Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Thaïlande

 | 
Olivier Ferrari
, 
Narumon Hinshiranan Arunotai
, 
Jacques Ivanoff
, 
et al.

La Thainess ou la pratique de l’idéologie culturelle en Thaïlande

Olivier Ferrari et Narumon Hinshiranan Arunotai

Texte intégral

  • 38 Thongchai Winichakul, Siam Mapped. A History of the Geo-body of a Nation, Chiang Mai, Silkworm book (...)
  • 39 Le mot khwampenthai signifie en thaï « le fait d’être thaï » (ou thaïlandais, thai en thaï portant (...)

1Depuis l’ouvrage de Thongchai Winichakul Siam Mapped. A History of the Geo-body of a Nation38, le débat entourant la Thainess (ou le khwampenthai39 en thaï), et le nationalisme thaïlandais en général, a fleuri dans la littérature scientifique. Les questions, qui ont été posées, et qui continuent de se poser, concernent la nature de la Thainess, son origine, ses implications sociales et culturelles ainsi que son emploi dans la vie politique, économique et sociale du pays. La Thainess est un concept modulable, adapté aux circonstances et aux attentes des élites au pouvoir, qui contribue à l’unification de la nation thaïlandaise. Il s’agit du pivot d’un nationalisme particulier, qui permet la création d’une identité nationale commune (presque une ethnicité commune) là où la diversité culturelle constitue la règle. Le but de ce chapitre est de montrer la nature ambiguë de la Thainess. D’un côté, il s’agit de l’instrument que les élites emploient pour affirmer la légitimité de leurs choix politiques, toujours par rapport à une altérité définie par eux-mêmes. De l’autre côté, il s’agit d’une nouvelle « substance culturelle » ou « ethnique » qui, en s’entremêlant avec les caractéristiques propres à chaque région, avec les organisations sociales traditionnelles et avec l’éducation et les médias modernes, donne sa « forme » quasi unique à la Nation sans nécessairement toucher à ses multiples contenus culturels.

1. « La Thainess », un concept « plastique »

2La Thainess est de toute évidence une construction discursive intimement liée au nationalisme thaï, voire un pilier le soutenant. La réalité de l’existence du concept doit être recherchée dans l’existence même du mot : Thainess est le fait d’être thaïlandais. Une fois que le mot est créé, il implique sa propre existence en tant que concept et porte en lui l’attachement émotionnel à un groupe ; un attachement qui n’est pas sujet à questionnements, qui est source de fierté, une boussole qui guide les pensées et comportements de chacun dans la bonne direction. Et, en définissant qui est l’« autre », la Thainess répond automatiquement à la question du « soi ».

  • 40 Pavin Chachavalpongpun, A Plastic Nation: The Curse of Thainess in Thai-Burmese Relations, Univ. Pr (...)

3Pour reprendre les mots de Pavin Chachavalpongpun : « Au Siam, l’émergence du concept occidental d’Etat-Nation pendant la culmination du colonialisme a permis aux élites dirigeantes de manipuler la construction d’une identité nationaliste. Ces anciens dirigeants, qu’ils se placent dans une monarchie absolue ou dans un régime militaire, allaient dans une seule direction – la préservation de leurs intérêts de pouvoir, au nom du khwampenthai. Non seulement l’utilisation discursive qu’ils en ont faite suggère que son premier but était d’agir en tant qu’arme contre les menaces visant leurs intérêts de pouvoir, mais aussi, ceci suggère que le khwampenthai et l’altérité n’étaient pas définis de façon précise, et étaient donc malléables. »40

4Dans son introduction à Siam Mapped, Thongchai Winichakul a soulevé la difficulté, voire l’impossibilité de définir ce qu’est exactement la Thainess. De même, il a mentionné les nombreuses controverses qui existent en Thaïlande parmi les sphères dirigeantes politiques et religieuses (bouddhistes) ainsi que parmi les scientifiques. Par exemple, il a mentionné les controverses apparues à l’intérieur de la Commission pour l’Identité Nationale (Commission for National Identity), responsable de la définition de la Thainess. La commission mentionne huit éléments qui définissent la nation : « le territoire, la population, l’indépendance et la souveraineté, le gouvernement et l’administration, la religion, la monarchie, la culture et la dignité ». Thongchai révèle que ces conclusions ne firent pas l’unanimité des membres de la Commission. De semblables désaccords existent quand on soulève la question du bouddhisme, de la relation avec le concept occidental de progrès, de la perte des véritables valeurs thaïes, etc. Néanmoins, ces désaccords subsistent dans le moule de la Thainess ; ils sont façonnés par la Thainess elle-même, de façon à la préserver d’une altérité menaçante constamment redéfinie (et donc d’une « anti Thainess » constamment redéfinie selon les circonstances), et contribuent de cette façon au dynamisme de sa définition. En considérant ces aspects, nous pourrions dire que la Thainess définit et redéfinit constamment son contenu au travers de controverses qui prennent forme dans les sphères du pouvoir, politique, militaire ou religieux et qui concernent la façon dont la population doit se considérer, penser et se comporter. Cependant, comme le montrait Thongchai, le sujet de ces débats concerne plus ce qui n’est pas thaï (ou thaïlandais) plutôt que ce qui l’est réellement. Dans ce sens, la Thainess se définit d’abord par une « identification négative ».

  • 41 Chatchai préférait sans doute les Chinois aux Occidentaux ; il était le président de l’amicale sino (...)

5La Thainess apparaît donc comme un concept « plastique », malléable, adaptant sa forme aux circonstances et à ce qui est considéré comme représentant « l’autre ». Mais qui définit « l’autre » ? Et pour quelle raison ? A titre d’exemple, Pavin Chachavalpongpun a montré que les relations entre la Thaïlande et la Birmanie ont varié du tout au tout au cours des dernières décennies. De la vision de l’éternel ennemi birman à celle d’un précieux allié commercial, les retournements se sont opérés selon les intérêts économiques (souvent personnels) des dirigeants. D’une incarnation en tant qu’ennemi ancestral du patriotisme thaïlandais, destructeur de l’ancienne capitale en 1767 et source des conséquences néfastes de la consommation de drogues dans le pays, la Birmanie est devenue après la nomination du Premier ministre Chatchai Chunawan en 1988 un nécessaire partenaire commercial. Au même moment, la Thaïlande rompait le boycott international envers la Birmanie, adoptant ainsi une politique en désaccord avec les conceptions occidentales d’ordre politique et de droits de l’Homme. Ceci impliquait entre autres que l’altérité menaçante devait être recherchée ailleurs. C’est tout naturellement que l’Occident notamment est devenu l’une des incarnations de cette altérité, de ces principes non-thaïlandais, qui a permis à la Thainess d’exister. Chatchai proclamait fièrement que la Thaïlande ne « suivait pas les Occidentaux » [tam khon farang], dont les principes représentaient une menace à la souveraineté de la Thainess41. Après le coup d’État militaire de 1991 et le gouvernement de courte durée d’Anan Panyarachum (le premier à avoir conceptualisé la diplomatie de l’engagement constructif avec la Birmanie, le Constructive Engagement), le Premier ministre Chuan Leekpai a tourné le dos aux décisions prises par Chatchai en insérant les concepts occidentaux de démocratie et de droits de l’Homme dans la Thainess et en affirmant par là même que le commerce avec la Birmanie était non-thaïlandais. Il va de soi que cette décision n’était pas pour plaire à ceux qui, en relation avec le gouvernement précédent, avaient investi des sommes considérables dans le nouveau marché birman. Ceci a donc conduit les politiques de Chuan à être considérées par les anciennes élites comme étant incompatibles avec la Thainess. Après Chuan, Chavalit Yongchaiyudth (qui était proche des généraux birmans) a une fois de plus inversé le discours diplomatique en favorisant l’entrée de la Birmanie dans l’ASEAN en 1997 et en promouvant une conception régionale asiatique (non-farang) de la politique comme partie intégrante de la Thainess, et cela malgré le fait que le concept de régionalisme restait historiquement d’origine occidentale.

6Cette attitude envers une altérité qui redéfinit constamment la Thainess en fonction des appétits des classes dirigeantes contribue à rendre ce concept inintelligible. Les exemples mentionnés ci-dessus montrent combien l’utilisation de la Thainess par les dirigeants est malléable, car ils peuvent la moduler en fonction de leurs propres intérêts sans pour autant altérer son existence. Cette « plasticité » est donc partie intégrante de la matérialisation du concept, rendant sa définition difficile, et ceci même à l’intérieur de son propre canevas. Néanmoins, cette non-existence (d’un point de vue rationnel, c’est-à-dire en considérant qu’il ne peut être défini que par son contraire), est-elle suffisante pour affirmer que la Thainess n’existe pas ? Après tout, la grande majorité des Thaïlandais n’imaginerait pas la remettre en question.

7Aujourd’hui, la Thaïlande existe comme une Nation, ce qui implique que les Thaïlandais existent et qu’ils sont reliés entre eux par un jeu de valeurs considérées comme naturelles et exclusivement thaïlandaises, et façonnées par une Thainess incontestable et incontestée. Aujourd'hui, la Thainess est considérée par la majorité des Thaïlandais comme étant une substance (ethnique ? culturelle ?) qui coule dans leurs veines par le fait qu’ils sont nés thaïlandais. Ceci implique que la Thainess est considérée comme un attribut qui n’est par définition pas accessible aux non-Thaïlandais. Il ne fait aucun doute que, si la Thainess est employée par les dirigeants pour légitimer leurs actions, elle est aussi interprétée par la population en fonction de sa propre cosmologie. Comment s’opère ce passage ? Il faut distinguer ici trois niveaux différents, qui sont essentiels pour comprendre la manière dont la Thainess est façonnée et donne sa forme à la société.

8La construction de la Thainess par les élites se répercute sur les comportements et sur les façons de penser. Même si ceci ne les affecte pas profondément, le fait que ces éléments entrent en contact avec les structures culturelles et sociales, crée des réactions et influe sur la façon dont la résilience des identités prend forme. Il faut voir là un deuxième niveau dans lequel la Thainess opère. Ensuite, à l’intérieur des régions, et à l’intérieur des schémas de résilience y existant, la Thainess se répercute au niveau local et à celui des individus. Ces derniers, directement en contact avec les moyens de diffusion du patriotisme (par les écoles, la télévision, les performances publiques…) sont aussi partie intégrante des schémas de résilience culturelle et sociale régionaux et locaux. À ce troisième niveau d’interactions, les individus se retrouvent à l’interface entre ce qu’ils devraient être, l’impossibilité de l’être à cause de la rigidité des préceptes mis en avant par la Thainess, et la réalité sociale et culturelle.

  • 42 Eric G. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
  • 43 Pensons par exemple à l’importance donnée au moulage et à la sculpture des bougies à Ubon Ratchatha (...)

9Ainsi, un paysan du Nord-Est, ethniquement Lao, dont l’architecture sociale est construite autour de la riziculture est culturellement différent d’un habitant du Sud, dont la culture se trouve à l’interface entre les mondes malais, thaï et sino-thai. Comment la Thainess s’exprime-t-elle dans des régions si différentes ? Nous sommes convaincu que grâce à sa plasticité et à sa malléabilité la Thainess, d’un instrument des élites politiques, est devenue le dénominateur commun entre les Thaïlandais, et cela malgré son absence de sens. Mais, justement c’est parce qu’elle est vide de sens, que la Thainess est à la fois consciemment manipulable par la classe dirigeante mais aussi, inconsciemment, intégrée dans l’identité populaire. A nouveau, son existence discursive suffit à justifier son existence et à modeler le « Thaïlandais idéal », mais aussi à jouer un rôle dans les processus de construction identitaire de chaque région. Elle s’adapte à ces processus, en les touchant dans leur forme, mais pas dans leur contenu. Pour cela, nous adoptons les idées d’Hobsbawm42, qui soutenait que, non seulement les idéologies officielles, fussent-elles fortes et inculquées, ne déterminent pas pleinement la façon dont les gens agissent et pensent, mais aussi que le sentiment d’appartenance nationale n’efface ni n’exclut les facteurs culturels et sociaux construits tout au long de l’Histoire. Le bouddhisme, censé unifier les myriades de croyances préexistantes en les incorporant dans son creuset, a en réalité porté à l’exacerbation les identités locales43 ; de la même façon, la Thainess ne permet-elle pas à ces particularismes locaux de se dissimuler derrière un stéréotype global pour ainsi se perpétuer ? De quelle façon la Thainess est-elle de la sorte incorporée dans la cosmologie de la Thaïlande multiculturelle ? Avant de tenter de répondre à ces questions, il est nécessaire de replacer le concept de Thainess dans le contexte plus vaste du nationalisme, pour ainsi comprendre les raisons de ses définitions et variations de contenu.

2. Thainess et nationalisme

10La Thainess ressemble à d’autres formes de nationalisme, présentes dans chaque État à travers des symboles, des historiographies officielles, des principes communs. Elle est conçue comme l’incarnation thaïlandaise des dynamiques conduisant à la création d’une identité nationale à l’intemporalité incontestée. À notre avis, deux facteurs particuliers doivent être pris en compte dans la création du patriotisme thaïlandais : l’éducation à l’origine notamment d’une historiographie officielle et la question de l’homogénéisation ethnique. Naturellement, il s’agit là d’abord de mécanismes qui, tout en étant d’inspiration occidentale (comme l’État-nation), permettent aux sphères dirigeantes de perpétuer d’anciens systèmes socioéconomiques et de confirmer leur pouvoir. Mais ceci n’explique pas la façon dont la Thainess s’exprime dans le pays. Dès lors, nous devrons nous tourner vers l’histoire et comparer le fonctionnement actuel de la Thaïlande avec la façon dont le pays a évolué depuis une constellation de royaumes et chefferies reliés par des systèmes tributaires multiples vers un État moderne. Il convient de voir dans la Thainess une expression du nationalisme qui est la conséquence de la particularisation, à travers l’ère coloniale et la création de l’État moderne, d’un système social, politique, économique et religieux plus ample (à l’échelle de l’Asie du Sud-Est) pour lui permettre d’évoluer en tant que nation au contact d’un monde de plus en plus globalisé.

  • 44 H. Kohn, The Idea of Nationalism: A Study of its Origins and Background, New York, The Macmillan Co (...)
  • 45 Ronald D. Renard, « Creating the Other Requires Defining Thainess against which the Other can exist (...)

11Le nationalisme thaïlandais est, sous bien des aspects, très semblable à d’autres nationalismes. Kohn44 écrivait que « le nationalisme est, avant toute chose, un état d’esprit, un acte de conscience qui, depuis la Révolution Française, est devenu de plus en plus commun à l’humanité », suggérant ensuite que la nationalisation de groupes particuliers a été facilitée, entre autres, par l’éducation publique, le progrès des techniques d’information et propagande, mais aussi par l’augmentation de la population et l’ascension du capitalisme. Selon Kohn, une descendance commune, le territoire, les traditions, la langue sont autant de facteurs essentiels pour le développement d’une nation (et en ceci, sa définition se rapproche de celle d’une ethnie ou d’une culture). Cela a été le cas au Siam et ensuite en Thaïlande, en réponse aux contextes coloniaux, post-coloniaux et à celui de la globalisation de l’économie libérale. Pour créer un sentiment de Thainess et d’unité nationale, le pouvoir a eu recours traditionnellement à l’éducation. Ainsi, dans les écoles primaires et secondaires, les enfants thaïlandais se sont tournés vers les fondamentaux de la Thainess. À part la langue officielle (le dialecte de Bangkok), ils apprennent l’histoire officielle, l’étiquette et les bonnes manières, ainsi que la façon d’être thaïlandais. Ce système éducatif a été créé pendant l’époque coloniale, avec pour objectif, le remplacement des écoles locales traditionnelles dirigées localement par des khru (« enseignants », un terme se référant tout aussi bien à une personne qu’à une entité spirituelle, et qui est toujours employé de nos jours) et l’inculcation du sentiment de la Thainess. À ce sujet, Ronald D. Renard écrivait que « malgré le fait qu’aujourd’hui les dirigeants de l’éducation soient conservateurs, le processus qui a conduit à la création de l’Etat thaïlandais et de son système éducatif était très innovant. L’éducation dans l’ère pré-moderne était conçue de haut en bas mais de façon décentralisée et localisée. Une multitude d’écoles sous l’autorité d’enseignants et maîtres individuels enseignaient tous les aspects de la vie, de la musique à l’artisanat et même à la religion. Néanmoins, avec l’introduction de l’éducation de masse en Thaïlande au tournant du vingtième siècle et avec un système dans lequel toutes les écoles du pays sont soumises au même curriculum, les étudiants ont partout commencé à recevoir la même éducation, ce qui a empêché toute créativité, initiative locale et diversité. Une des innovations de ce système éducatif était l’inculcation des valeurs de l’Etat thaïlandais moderne. »45 Parmi celles-ci, citons l’apprentissage du Ramakhien, la version thaïe du Ramayana indien, dont la version officielle actuelle a été écrite par le premier roi de la dynastie Chakri en remplacement de la version écrite par son prédécesseur le roi Taksin après la perte d’Ayutthaya (1767). Ce texte épique contient tous les éléments permettant non seulement la vénération du roi comme une forme divine et comme gardien de l’équilibre moral, mais aussi la justification épique de la fierté d’être thaïlandais, un peuple dont la bravoure des rois a permis la défaite des forces infernales, concrétisant ainsi la représentation du « Thaïlandais idéal ».

  • 46 A.D. Smith, « Gastronomy or Geology? The Role of Nationalism in the Reconstruction of Nations », Na (...)
  • 47 Thongchai Winichakul, « Prawatisat thai baep rachachatniyom: chak yuk ananikhom amphrang su rachach (...)

12L’éducation nationale et l’historiographie officielle replacent la création de la nation dans un continuum historique fait d’épisodes obscurs justifiant la guerre et la victoire qui s’en suit (la perte d’Ayutthaya est l’un des plus marquants) et les évènements glorieux, source de fierté nationale. L’accent est mis notamment par exemple sur le fait que le pays n’ait officiellement jamais été colonisé. Smith écrivait que « les nationalistes ont un rôle vital à jouer dans la construction des nations, pas comme artistes culinaires ou ingénieurs sociaux, mais comme archéologues politiques redécouvrant et réinterprétant le passé commun pour reproduire leur communauté. Leur tâche est donc sélective – ils oublient et en même temps se rappellent du passé – mais pour réussir dans cette opération, ils doivent réunir certains critères. Leurs interprétations doivent correspondre non seulement aux demandes idéologiques du nationalisme, mais aussi aux preuves scientifiques, à l’écho populaire et au dessin d’ethnohistoires particulières. »46 Ceci a été fait aussi en Thaïlande et, comme le rappelle l’historien Thongchai Winichakul, l’événement qui a justifié ce qu’il appelle « historiographie royaliste nationaliste47 » est l’incident Franco-Siamois de Pak Nam en 1893. Celui-ci est célébré et enseigné en Thaïlande comme étant un succès de la monarchie qui, par une ruse habile, a évité la colonisation en « sacrifiant » une partie de « son territoire » (Laos, Cambodge et partie de la péninsule), alors qu’il s’agissait d’un accord entre les puissances coloniales pour permettre l’existence d’un tampon entre les colonies anglaises et françaises. En réalité, si la Thaïlande n’a pas été colonisée, c’est qu’elle n’était pas censée l’être.

  • 48 Nidhi Eoseewong, « 200 pi khong kankhian prawattisat thai lae tang kan na » (Two hundred years of T (...)
  • 49 P. Jory, « Problems in Contemporary Thai Nationalist Historiography », Kyoto Reviews Essay, 2003. h (...)

13Avant Thongchai, dans les années 1980, Nidhi Eoseewong48 proposait la vision d’une historiographie thaïlandaise influencée progressivement par trois moments marquants, ou « trois crises identitaires »49 : la chute d’Ayutthaya en 1767, la crise de Pak Nam en 1893 et le coup d’État de Sarit en 1957 suivi de l’« ère américaine ». L’historiographie thaïlandaise puisait selon l’auteur ses origines dans des crises, qui permirent aux élites de construire un « soi thaïlandais » régulièrement menacé par des étrangers, les « autres ». Ainsi, ce qui importait, et importe toujours aujourd’hui, n’est pas la construction d’une histoire dans sa réalité complexe et peut-être même indescriptible, mais bien l’expression de morceaux de celle-ci qui, réinterprétés ou modifiés, permettent de se présenter en vainqueur. Le peuple thaïlandais est censé être libre, vis-à-vis de l’étranger et cette liberté, il l’aurait gagnée à travers son histoire glorieuse.

  • 50 Akhin Rabibhadana, The Organization of Thai Society in the Early Bangkok Period, 1782-1873, Ithaca, (...)
  • 51 Skinner G. William explique le rôle majeur des immigrés chinois dans la construction de la Thaïland (...)

14Une composante importante de la Thainess est qu’elle n’est pas à la portée des « autres » qui, dans le domaine de la recherche, sont souvent les farang. Depuis la période coloniale, des anthropologues, archéologues, historiens ont étudié et écrit sur la région, puisant dans des morceaux d’histoire, de littérature orale, dans les documents d’archives… Plus récemment, des chercheurs thaïlandais, comme Akin Rabibhadana50, Nidhi Eoseewong, Thongchai Winichakul ou Pavin Chachavalpongpun ont publié des résultats semblables, le plus souvent critiques. En comparant leurs résultats avec l’historiographie officielle, il est aisé de se rendre compte de l’écart qui existe entre les deux, un écart représentant celui entre la vérité linéaire nationaliste et l’impossibilité post-moderne de la définir. L’histoire officielle joue le rôle de creuset dans lequel le contenu idéologique peut se mouler. Sa réalité scientifique n’a que très peu à voir avec sa réalité idéologique et les deux ne sont pas incompatibles. En effet, savoir que par exemple l’incident de Pak Nam en 1893 ne s’est pas déroulé exactement de la façon dont il est enseigné dans les écoles ne modifie en rien son efficacité idéologique. La vérité fournie par les dirigeants (du roi au khru) est, d’un point de vue nationaliste, bien plus utile que celle fournie par des chercheurs, que celle qui ne montre pas une Thaïlande glorieuse d’une altérité menaçante. Là où la diversité est montrée par la recherche, la Thainess invoque l’unité ; là, où l’influence des pouvoirs coloniaux est montrée comme fondamentale dans la construction nationale, la Thainess proclame une indépendance totale ; là, où l’histoire montre l’importance des immigrés chinois dans la création de l’économie thaïlandaise, mais aussi de sa culture et de son ethnicité51, la Thainess montre un peuple uni dans sa diversité, partageant la même histoire et les mêmes ancêtres.

15Mais, comme l’a écrit Hobsbawm en paraphrasant Renan, « mal comprendre l’histoire, c’est faire partie d’une nation ». Ici réside le génie de la création de la Thainess : si elle est inatteignable par ceux qui ne sont pas Thaïlandais (ou Thaïs), comment les Occidentaux, avec leur science rationnelle, pourraient-ils en comprendre l’essence ? La dimension spatio-temporelle dans laquelle est fondée la Thaïlande, se doit d’être en accord avec une supériorité spirituelle conférée aux Thaïs par la Thainess bien plus qu’avec une historiographie empirique fournie par des chercheurs (d’inspiration occidentale). En Thaïlande, l’expression « l’histoire est écrite par les vainqueurs » devient la règle à appliquer et la matérialisation même de la vérité. Ainsi, quand des historiens thaïlandais comme Thongchai Winichakul montrent une vision alternative de l’histoire thaïlandaise, ils sont souvent soupçonnés d’avoir été corrompus par le temps qu’ils ont passé dans des universités occidentales et d’avoir donc perdu la pureté de leur Thainess.

16Thongchai Winichakul cite l’introduction, faite par un chercheur thaïlandais, d’un travail collectif qui rappelle ce que doivent être les Thai Studies tels qu’elles sont conçues par la Thainess :

  • 52 Thongchai Winichakul, op. cit., p. 8.

« (Ce livre) voudrait essayer d’atteindre certains des avantages offerts par la nouvelle tendance dérivée de l’approche « interne » à l’ethnographie, en approchant la vision thaïe du monde à travers les yeux de Thaïlandais. Même si plusieurs auteurs de ce volume ont étudié en Occident, on s’attend à ce qu’ils soient Thaïs dans leur pensée et dans leurs comportements. Les écrits contenus dans ce volume devraient donc être le miroir de la conscience et de la perception de Thaïlandais et non pas d’Occidentaux »52.

17Ceci signifie que la Thainess implique une certaine vision du pays que le peuple thaïlandais doit non seulement posséder, mais aussi fournir à travers son propre filtre. Ceci est vrai pour l’histoire comme pour tous les autres médias. La liberté d’expression et la créativité font aujourd’hui autant partie de la Thainess qu’en fait partie la censure. Il s’agit ici aussi d’une question de forme et de contenu : la liberté est une réalité qui doit néanmoins s’accorder à certaines règles et elle existe tant qu’elle est en accord avec les dictats de la Thainess. Un exemple de ceci est proposé dans le Bangkok Post du 31 octobre 2009 sous la plume du critique Kong Rithdee. Dans cette colonne, le désir de la Thaïlande de devenir « la plaque tournante de l’industrie créative dans l’ASEAN » par une politique de « liberté créative », est mis en parallèle deux semaines plus tôt avec la censure du film d’horreur Haunted Universities de Bunjong Sinthanamongkolkul et Sutthiporn Tubtim. Les scènes d’assassinat d’étudiants par un militaire étaient censurées, car elles « menaçaient la sécurité nationale ». L’Etat montrait par là le maintien de son refus de voir aborder explicitement le massacre du 14 octobre 1976 au lendemain des protestations des étudiants de l’Université Thammasat.

  • 53 M. Billig, Banal Nationalism, London, Sage Publications, 1995, p. 6.
  • 54 Peter Jackson, « The Thai Regime of Images », Journal of Social Issues in Southeast Asia, 19/2, 200 (...)

18Néanmoins, comme le montrent les travaux de nombreux chercheurs thaïlandais, réviser l’historiographie officielle ne représente pas un tabou, ni un interdit. Cela a été fait et continue d’être fait, parfois de façon très critique. C’est ici qu’intervient ce que Billig appelle le « nationalisme banal » grâce auquel les nations se reproduisent : « Le nationalisme, loin d’être une humeur intermittente dans les nations établies, en est la condition endémique »53. Ainsi, tout peut être dit par des chercheurs (à part, naturellement, aborder frontalement la Monarchie). Des critiques peuvent être émises sans que cela ne fragilise en rien l’historiographie officielle. Cette dernière est offerte aux Thaïs depuis leur plus tendre enfance, à l’école, dans la presse, les séries télévisées, les films, la publicité, les initiatives populaires, les cérémonies royales… Ce que Peter Jackson appelle « le régime thaïlandais des images » permet de donner une forme à la réalité sans besoin de prendre en considération ses fondements ou, même, remplacer le contenu par la forme, car celui-ci est considéré comme étant moins pertinent d’un point de vue social. Le « régime des images » existe pour tous. Il est déterminé par des facteurs socioculturels ancrés profondément (comme le concept de « garder la face » – par des actions en accord avec son propre rang social – ou de « connaître sa place » – kalataesa – ou encore d’« éviter les conflits » – kraengchai) et renforcé par des préceptes bouddhiques comme le fatalisme karmique, qui empêche de questionner sa propre place dans la société. Une importance toute particulière est accordée à l’apparence, à la surface visible, qui n’est pas censée correspondre exactement avec la réalité qu’elle représente. Selon P. Jackson : « Dans l’Occident en modernisation, c’était l’intériorité qui était conçue comme réelle, avec l’image considérée comme une « simple » surface exprimant ou suivant les contours de l’être intérieur. Dans le cas thaïlandais, la relation est inversée. C’est l’image de surface qui a le pouvoir de mouler l’être intérieur »54.

  • 55 Un moine jouant de la guitare ; deux moines jouant avec un ovni télécommandé ; des médecins buvant (...)
  • 56 Ceci n’est peut-être qu’un phénomène passager : après 2001 a eu lieu une campagne pour l’ordre soci (...)

19Dans ce canevas, les performances publiques, qu’il s’agisse de cérémonies royales, de films ou de séries télévisées, sont fondamentales dans la mise en forme de la Thainess, car elles délimitent les contours de la société idéale et participent ainsi à la définition de la façon dont elle doit s’afficher. Un film comme Haunted Universities, qui ressort un pan d’histoire incompatible avec la Thainess, ou le fameux Syndromes and a Century (Seng Sattawat, 2006) d’Apichatpong Wirasethakul, acclamé au Festival du film de Venise en 2007, qui montre des comportements considérés comme non thaïs55, ne sont pas acceptables et ne peuvent donc être montrés en Thaïlande56. Ces deux exemples de censure d’Etat montrent l’importance accordée en Thaïlande à la performance publique, mais aussi à l’image, dans la définition du bon comportement social. La structure sociale implique que les performances publiques fonctionnent en Thaïlande comme un miroir reflétant la forme idéale de la société, affichée partout, et donc qu’elles doivent être manipulées avec soin pour ne pas montrer une façade indésirable. La réalité invisible, tant qu’elle ne menace pas la sécurité nationale, a beaucoup moins de poids et peut donc être considérée comme indépendante du fonctionnement réel de la société. Ainsi, le fait que les scènes censurées de Syndromes and a Century ont été remplacées par des écrans noirs de même durée, représentant le pouvoir de la censure, n’est pas en désaccord avec le régime des images, tout comme ne l’est pas le fait que l’alcool ou les cigarettes soient brouillés dans les films. Le fait de cacher ouvertement des comportements considérés comme non thaïs, définis selon les contraintes de chaque époque, fait aussi partie du régime des images. De ce point de vue, le paradoxe qui semble exister entre un « Thaïlandais idéal » irréaliste mais constamment affiché et le véritable comportement social des gens n’en est plus un, car, du moment que la surface est respectée, la réalité trouve le chemin de son expression.

  • 57 Museum of Siam. The Account of Thailand. Souvenir Guide. Published by Institute of Discovery and Cr (...)

Encart : le Museum of Siam, ou Darwin revisité par la Thainess
Le Museum of Siam de Bangkok s’est donné pour but la tâche complexe de répondre à la question : « qu’est-ce qu’un Thaï ? ». Le musée nous offre, sur trois étages, une visite didactique retraçant, de la préhistoire à nos jours, l’histoire qui a amené à l’identité actuelle.
Des temps préhistoriques, à travers les ossements de l’Homme de Lampang (500 000 ans), ceux plus récents de l’Homme de Krabi (25 000 ans, dont est néanmoins mise en doute la parenté avec les habitants actuels de la région, à cause de ses traits australo-mélanoïdes) et des restes de Mongoloïdes à Kanchanaburi, le mystère des origines du peuplement de la péninsule Dorée (Suvarnabhumi) est présenté, pour conclure que : « Ceci est le mystère des origines ‘thaïes’, et il doit rester tel, jusqu’à ce que l’on possède de nouveaux éléments ».
Le fil conducteur du musée est celui d’un peuple thaïlandais qui tout au long de l’Histoire, à travers ses rencontres, ses interactions, son évolution de « communautés isolées » à des États puissants et finalement à la Nation, a su acquérir les éléments nécessaires pour devenir ce qu’il est aujourd’hui. Ainsi, la visite est introduite par : La question de ‘qui’ étaient les Thaïs reste problématique, car il est aujourd’hui reconnu que l’identité raciale est une illusion, ou, au mieux, une construction sociale basée sur des variables telles que la langue et la culture. La pureté raciale ne pouvait pas être maintenue à travers les temps, car les peuples se sont rencontrés et intermariés. Ceci est particulièrement vrai pour Suvarnabhumi, un creuset de langues et de cultures.
Tout au long de la visite, résumée et joliment illustrée dans un guide bilingue intitulé The Account of Thailand57, le fil conducteur est donc celui d’une région qui a évolué à travers les interactions et les emprunts entre les différentes peuplades qui se sont rencontrées dans le Suvarnabhumi. À la manière de la sélection naturelle de Darwin, ces interactions sont présentées de façon à montrer que les prédécesseurs des Thaïlandais ont su adopter et adapter le meilleur et rejeter ce qui n’était pas adapté, ce qui a conduit à l’identité moderne. Ainsi, « au fur et à mesure que l’ancien village commençait graduellement à former des Etats avec des aires hégémoniques plus ou moins claires, les anciens systèmes locaux de croyance et rituels ont prouvé leurs limites face à des sociétés plus grandes et complexes. Ils ont donc commencé à accepter les idées de cultures plus efficaces (…). Ces nouveaux concepts n’ont pas été importés dans leur totalité, mais ont été sélectionnés selon leur pertinence par rapport aux traditions et besoins locaux. Le choix judicieux de certains éléments de la culture indienne ont amené des compléments à la civilisation indigène qui avait précédé (…) » et « (…) les Siamois étaient aussi très habiles dans l’adaptation de ce qu’ils voyaient au goût indigène. Ils ont étudié les arts du Cambodge, de la Chine, d’Europe, d’Inde, de Perse et autres, créant ainsi le style d’Ayutthaya ».
Suivant la même logique, la croissance d’Ayutthaya et l’émergence du Siam sont expliquées par cette « sélection culturelle » et par ce pot-pourri qui ont permis la création d’une société multiculturelle, dont la force résidait dans les emprunts soigneusement choisis :
« (…) L’Etat siamois a désigné des aires d’occupation pour chacune des ‘populations’ majeures […]. Ayutthaya est devenue un melting pot de races et de cultures. Les langues et cultures ont été adoptées et adaptées, les gens de différentes races se sont intermariés. Comme résultat, le Siam s’est développé en donnant naissance à une culture flexible et sophistiquée, mise en valeur par la variété des influences dont jouissait Ayutthaya ».
Le deuxième étage du musée est consacré à la création de la Nation, par la délimitation de ses frontières et par les réformes de Rama V. Si l’épisode de Pak Nam n’est présent qu’en filigrane, suggérant que les accords entre le Siam, les Anglais et les Français ont été au détriment de la population qui « perdait la dignité de sa propre identité culturelle », les évolutions successives de la cartographie du pays sont bien montrées, probablement inspirées par le travail de Thongchai Winichakul. La période nationaliste de Phibun Songkhram n’est pas épargnée dans la visite, et le dictateur est dépeint dans ses propos racistes, que le musée a pour but de démonter. Le fil conducteur est donc maintenu, celui d’une Thaïlande qui s’est construite par une sorte de darwinisme culturel, qui exclut donc une « race » thaïe.
Finalement, et à juste titre, le musée ne répond pas directement à sa question initiale, mais propose une explication darwinienne à l’évolution de la société thaïlandaise, dont l’expression culmine dans l’un des passages du guide :
« Après 3000 ans, qu’est-il advenu de l’‘ADN’ du khwampenthai ? Le kwhampenthai, ou ‘typiquement thaï’, est solidement basé sur différents terrains comme l’habilité d’adopter de façon sélective et de s’adapter pour obtenir un caractère unique ».

  • 58 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londo (...)

20Avec la création d’une historiographie nationale et la définition du « soi » à travers celle de « l’autre », il faut aussi envisager la problématique de « l’autre interne ». Le territoire de la Thaïlande (comme l’Asie du Sud-Est dans sa totalité) est constellé de différentes populations qui possèdent chacune sa culture et ses normes. La création de la Nation thaïlandaise, et avec elle des Thaïlandais, doit donc se confronter avec cette diversité pour pouvoir former ce qu’Anderson58 appelle une « communauté imaginée », « souveraine » et « limitée » par des frontières qui étaient inexistantes, du moins dans leur forme actuelle, quand la norme était celle de systèmes tributaires multiples. Cette étape de la création de la nation n’est pas limitée à la Thaïlande, car elle constitue une part importante dans la création d’une unité là où la diversité est la règle. Il est en effet considéré comme nécessaire pour une nation de créer l’unité là où prédomine la diversité (le choix originel fait par la Thaïlande) ou de traiter de la diversité d’une façon unitaire et relativement « universelle » (ce qui a été fait dans les pays voisins et qui est envisagé actuellement en Thaïlande).

  • 59 Ronald D. Renard, « Creating the Other Requires Defining Thainess against which the Other can exist (...)
  • 60 Les Mokens sont quelques milliers de nomades de la mer qui vivent à cheval entre la Thaïlande et la (...)
  • 61 Cf. par exemple K. Kampe, « The Culture of Development in Developing Indigenous People », in D. McC (...)
  • 62 Cf. Ivanoff dans ce volume.

21Là où existe la diversité, où coexistent plusieurs formes d’organisation sociale et politique, il paraît nécessaire de les unir pour créer une nation, et cette union peut s’effectuer par l’homogénéisation ou par l’organisation de la diversité. La Thaïlande, contrairement à ses voisins, a choisi dans un premier temps la voie de l’assimilation par l’homogénéisation : la citoyenneté a été définie comme un élément à part entière du fait d’être thaï (et c’est là que le Thaï ethnique a tendance à se confondre avec le Thaïlandais). En conséquence, tous les groupes ethniques ne peuvent pas être reconnus comme citoyens et ne peuvent donc pas bénéficier de tous les avantages de la citoyenneté. Comme le fait remarquer Ronald D. Renard59, au Laos les 236 groupes ethniques officiels sont subdivisés en Lao Sung (les Lao des hauteurs), Lao Thoeng (les Lao des terres moyennes) et Lao Lum (les Lao des plaines, qui comprennent les Lao ethniques dominants), et chacun possède la nationalité. En Chine, les Han représentent l’ethnie majoritaire, au Viêt Nam ce sont les Kinh. Tous les autres groupes ethniques conservent leur ethnonyme. Il n’en va pas de même en Thaïlande, où de nombreuses minorités ethniques (souvent nomades, comme, par exemple, les Karen et les Akha au nord, les Moken60 au sud…) passent à travers des changements continuels dans les politiques qui les concernent. Nombre d’entre elles ne sont pas considérées comme thaïes, car elles ne correspondent pas aux critères définissant la Thainess61. L’aspect changeant des politiques appliquées à ces minorités ethniques, qui se retrouvent à être parfois Thai, parfois non Thai ou encore potentiellement Thai (et donc sédentarisées, expulsées, enfermées…) est un autre aspect de la plasticité et de la malléabilité relatives du concept de Thainess. De plus, ceci montre les limites à l’intérieur desquelles la Thainess permet le particularisme. La diversité culturelle est la bienvenue, pour autant qu’elle réponde à certaines règles. Néanmoins, dès que ces règles sont outrepassées, la diversité devient une menace à l’unité, à l’identité ou à la sécurité nationales. C’est le cas pour plusieurs minorités ethniques, mais aussi pour les trois provinces les plus au sud, Yala, Pattani et Narathiwat62.

  • 63 Document officiel qui existe pour chaque maison, et dans lequel est reportée la liste de toutes les (...)
  • 64 Il est inutile de rappeler que les populations nomades, contrairement à celles sédentaires, tendent (...)
  • 65 L. Lohmann, « Ecology as Racism – Forest Cleansing Racial Oppression in Scientific Nature Conservat (...)

22Ces minorités donnent à la Thainess l’opportunité d’incarner, à l’intérieur du territoire national, l’altérité qui justifie son existence. Dans une vision évolutionniste de la société très diffusée en Asie du Sud-Est, elles sont considérées comme étant archaïques, primitives, pas prêtes pour la Thainess. Le nombre impressionnant de projets de développement entrepris auprès d’elles, souvent sous le contrôle de l’armée, en est une expression. Selon les standards thaïlandais, ces peuples doivent changer, s’adapter aux exigences du gouvernement central de Bangkok qui systématiquement choisit leurs territoires traditionnels pour installer des parcs nationaux dans lesquels même la cueillette d’herbes est interdite. Ils sont forcés à la sédentarisation, à vivre dans des maisons portant des numéros avec des thabian ban63, à parler le thaï. Rappelons que les Hill tribes (terme anglais officialisé en Thaïlande définissant les peuples montagnards appelés en thaï chao khao, « habitants des montagnes ») ont été successivement accusés d’aider l’ennemi communiste et d’être à la source du trafic de drogue et d’opium. Il est vrai que les communistes ont utilisé les Hmong pour lutter contre le gouvernement, et il est vrai que l’opium a été cultivé, mais les accusations à l’origine du développement forcé des minorités ont été généralisées à l’ensemble des minorités, faisant d’elles un ensemble homogène caractérisé par des traits négatifs par rapport à la Thainess. Aujourd’hui, elles sont accusées de nuire à l’environnement. Ainsi, en 2008, la Ministre des Ressources naturelles et de l’Environnement, Anongwan Thepsuthin, a proposé de contrôler les naissances des Hill tribes et des Moken pour « protéger la forêt » en évitant leur accroissement démographique64. Selon la Ministre, c’est pour un motif rationnel (la protection de l’environnement) que les « populations indigènes » devraient être stérilisées ; elle a justifié sa proposition en déclarant que celle-ci n’est pas contraire aux droits de l’Homme étant donné qu’elle-même était stérilisée… Cette forme d’« éco-racisme », comme l’appellerait Lohmann65, est la facette la plus récente de l’ancien conflit qui met les minorités montagnardes ou marines face aux majorités des plaines. Il n’est pas l’apanage de la Thaïlande, et concerne toute la région.

  • 66 « Reduce the population of people in mountainous areas and bring them to normal life. » Citation de (...)
  • 67 Ceci est assez récent, depuis le début du XXe siècle. Néanmoins, ces normes légales ont très souven (...)

23Cette opposition a toujours existé, mais elle a pris la forme d’une confrontation pendant l’époque coloniale et ensuite d’une véritable guerre silencieuse après la création des États-Nations et de leurs frontières. Dans cette « guerre », les armes ont toujours été inspirées par des enjeux internationaux de l’époque : guerre contre le communisme ou l’impérialisme selon les pays, éradication de l’opium et aujourd’hui protection de l’environnement. Lohmann nous fournit l’exemple d’un projet proposé en 1996 par la Banque asiatique pour le développement (le projet intitulé Poverty Reduction and Environmental Management in Watersheds in the Greater Mekong Subregion) qui aurait impliqué 60 millions de personnes en Chine, au Laos, en Birmanie, en Thaïlande et au Cambodge afin de « réduire la population dans les zones montagneuses et l’amener à une vie normale66 ». La relation avec une « altérité interne » est commune aux différents pays de l’Asie du Sud-Est. Ces territoires recouvrent des symboliques connotées négativement (aléatoires, peuplés d’esprits dangereux…) et les populations qui y vivent sont alors définies comme représentant « l’autre » et donc comme « anormales ». C’est un fait acquis, presque banal, mais pour quelle raison, au moment où l’usage des terres est soumis à des normes légales modernes67, les dépossédés sont souvent ces « minorités » à la différence des riziculteurs des plaines qui maintiennent leur usage ? Une correspondance entre l’appartenance nationale, le territoire et l’ethnicité serait prépondérante, et tournons-nous vers le passé pour esquisser un élément de réponse. Le système traditionnel opposant les Tai (la classe lettrée dominante dans le passé) aux kha (les anciens « sauvages », « barbares », aujourd’hui nommés « minorités ethniques » ou « peuples indigènes ») en termes de culture et territoire est aujourd’hui reflété dans une partie de l’essence de la Thainess. À l’origine de cette reconnaissance, des standards internationaux affichés en surface par les autorités thaïlandaises qui ont intérêt à conserver vivantes les racines culturelles de l’organisation sociale de leur passé.

  • 68 Yoko Hayami, « Redefining “Otherness” from Northern Thailand. Introduction : Notes towards Debating (...)

24Il est difficile de traiter de cette altérité interne, car elle ne peut être perçue comme un problème à résoudre qu’à partir du moment où le territoire est délimité et normalisé au regard des règles internationales. Avant la création de la nation et de ses frontières, cette altérité était reconnue, cataloguée et connotée négativement mais elle jouait un rôle dans ce qui a précédé la Thaïlande moderne sans poser de problème. Depuis lors, elle questionne l’essence même de la Thainess : comment s’y prendre avec des non-Thaïs qui devraient être thaïlandais ? De nos jours, l’unité du pays est présentée dans les médias thaïlandais dans sa diversité culturelle. Les images montrent une grande fraternité entre les musulmans du Sud, les montagnards stéréotypés, les citadins de Bangkok et les riziculteurs du Nord-Est. Si la trilogie de la Thainess était « Nation, religion et roi » (chat, sasana, phra maha kasat), aujourd’hui la clé de l’unité se trouve dans un multiculturalisme limité et codifié, dans lequel chacun a le droit à sa religion, dont le roi, bouddhiste, est le protecteur. Néanmoins, ceci n’est en fait que la vision officielle, car cette unité dépend de facteurs qui sont en relation avec la Thainess : il est vrai que les représentants des minorités montagnardes peuvent entrer dans la communauté thaïlandaise, mais pour cela ils doivent adopter un mode de vie et des habitudes thaïs, ils doivent être « normalisés ». Ainsi, pour le moment, tous n’ont pas le droit à la nationalité, la raison invoquée étant qu’ils sont entrés en Thaïlande « récemment » et par des voies non contrôlées et n’ont donc pas de papiers d’identité. Hayami68, dans l’introduction au volume spécial d’Asian Studies Redefining Otherness from Northern Thailand donne l’exemple du Tribal Research Institute (TRI), qui fut dissout en 2002 et dont l’héritage est un musée placé sous l’autorité du Tourism Authority of Thailand à Chiang Mai.

25Dans les quatre étages de ce musée sont exposés, de bas en haut, des éléments de la culture matérielle traditionnelle des montagnards, les efforts entrepris par le gouvernement pour les « développer » et les amener à un « développement social, éducationnel et moral », la relation de ces peuples avec le bouddhisme, et enfin la bienveillance du roi, et en retour la fidélité des montagnards envers lui. La fermeture du TRI en 2002 et les efforts entrepris par l’Etat pour se tourner vers le multiculturalisme, participent de la vision évolutionniste de la société. Après avoir conduit les montagnards aux valeurs de la nation thaïlandaise, la diversité de ces peuples est acceptée et même promue et affichée par l’Etat. Mais, en mettant en exergue les aspects matériels de leur diversité sous le drapeau d’un multiculturalisme contrôlé (domestiqué, devrions-nous dire), la culture est dissociée des autres aspects de leur existence. Des années de réflexions sur ce qu’on appelle en anglais le Hill Tribes problem, de développement armé, d’expulsions, de sédentarisation forcée, ont conduit à la délimitation de frontières à l’intérieur desquelles une diversité était concevable au regard de la Thainess. La culture a été folklorisée dans des buts touristiques et restreinte à son existence commerciale pour être acceptable. Et, même dans ce cas, ceci ne signifie pas que la diversité s’intègre à la Thainess. Celle-ci permet aux « vrais Thaïs », dont l’essence thaïe est incontestée, d’accepter que des populations comprises dans un certain éventail de diversité puissent maintenant être considérées comme thaïlandaises. La Thainess définit cet éventail ainsi que les efforts à entreprendre pour rentrer dans ce cadre. Mais qu’arrive-t-il lorsque la diversité n’entre pas dans l’éventail défini par la Thainess ? Les frontières internes de la Thainess ne sont pas définies par l’ethnicité, mais par l’idéologie : l’adhésion à des principes qui sont considérés comme « normaux » est l’étalon qui permet la distinction entre une diversité acceptable et une diversité menaçante. Mais, ce faisant, apparaît une nouvelle ethnicité qui permet l’intégration de certains traits culturels et le refus de certains autres. L’espace social thaïlandais ne correspond pas exactement à son espace géographique et ses frontières se font vagues au fur et à mesure qu’elles s’éloignent d’un centre qui représente et définit la vraie essence nationale du pays. En caricaturant, le multiculturalisme en Thaïlande pourrait être représenté par une femme Akha en habit traditionnel, souriante et faisant flotter au vent un petit drapeau thaïlandais ; la Thainess idéale serait un élève aux cheveux courts, impeccable dans son uniforme, parlant parfaitement le thaï du centre et apprenant la façon d’apporter sa contribution dans la construction de la Nation. À l’inverse, un musulman du Sud, culturellement malais, qui gère son territoire par des règles traditionnelles assises bien loin du système hiérarchique thaïlandais, représente l’inacceptable antinomie de la Thainess et ne correspond pas à cette nouvelle « ethnicité » définie à Bangkok.

3. Les majorités dominées

  • 69 Jean Baffie, « Les Chinois de Thaïlande, le cas d’une minorité dominante », Historiens et Géographe (...)
  • 70 Olivier Ferrari, 2009 (b), p. 75-94.

26Même si la Thainess invoque une histoire commune et une ascendance commune, la Thaïlande, en dehors de ses minorités, est composée de plusieurs groupes ethniques ou culturels qui pourraient être définis comme des « majorités dominées » (ou, dans le cas des Sino-Thaïs, comme des « minorités dominantes »69). Dans ce contexte de multiethnicités, la Thainess fonctionne comme le bouddhisme, unissant les Thaïlandais en une communauté unique, partageant une caractéristique commune, sans que les particularismes locaux soient effacés pour autant. Il s’agit là d’une question de signifiant et signifié. Ainsi, le bouddhisme donne une forme aux croyances locales, les unit tout en maintenant leurs particularismes. Plus encore, il leur donne une raison d’être et une place dans un espace social plus large, leur permettant de survivre à l’échelle à laquelle elles sont confrontées. La cérémonie du dixième mois lunaire, lors de laquelle les portes de l’enfer sont ouvertes, est un exemple parmi bien d’autres. Il s’agit en effet d’une fête bouddhique officielle mais dont les modalités et les significations changent selon la région. À Phang Nga, par exemple, elle est caractérisée par un cycle complexe de dons et contre-dons entre les ancêtres des différentes populations présentes régulant ainsi leurs relations interethniques70, tandis qu’à Ubon Ratchathani des offrandes sont faites sur les diguettes des rizières. On se rend ainsi compte de la grande diversité des pratiques et signifiés locaux dans ce qui est officiellement présenté comme la même cérémonie.

  • 71 Charles F. Keyes, « Ethnic Identity and Loyalty of Villagers in Northeastern Thailand », Asian Surv (...)

27La Thainess fonctionne de la même façon, car elle est le signifiant qui permet à différents signifiés de s’adapter à un espace social dont l’échelle est aujourd’hui nationale. L’éventail de diversité autorisé par la Thainess correspond à la définition d’une « diversité homogène ». Les identités régionales comme celles des Isan ou des gens du Nord, qui possèdent notamment leurs propres langues, sont admises tant qu’elles ne sont pas en contradiction avec une identité plus globale. Des concepts comme khwampenisan (le fait d’être Isan) sont des produits dérivés de la Thainess, qui ne peuvent exister que dans le cadre d’une identité plus large, nationale. En considérant, comme l’a fait Keyes71, l’exemple du Nord-Est, on peut dire qu’il s’agit d’une région ethniquement Lao dont la population est intégrée en tant que majorité dominée à l’intérieur de la Thaïlande (un tiers de la population nationale y vit), mais qui a pu perpétuer son propre système de fidélités et son propre fonctionnement économique et rituel (qui est souvent très local, à l’échelle du village). À Bangkok, les Isan sont perçus comme des paysans rustres, sans éducation. En 2009, lors des manifestations des Chemises rouges, le dirigeant des Jaunes, Sondhi Limthongkul, proposait de restreindre le droit de vote aux personnes éduquées, excluant ainsi la masse paysanne. L’identité isan existe en contraste avec celle du Centre, à laquelle elle est reliée par la nationalité, et avec celle du Laos, dont elle partage bien des traits communs, mais qui est dépeinte à l’école comme « arriérée ». Comme le souligne Keyes, les Isan disent souvent que les Laotiens leur ressemblent, mais rarement qu’ils ressemblent aux Laotiens.

  • 72 Maxime Boutry et Jacques Ivanoff, La monnaie des frontières. Migrations birmanes dans le Sud de la (...)
  • 73 Les trois groupes de nomades de la mer partagent une origine austronésienne, mais se distinguent au (...)
  • 74 Maxime Boutry et Jacques Ivanoff, « De la segmentation sociale à l'ethnicité dans les suds péninsul (...)

28Il semblerait donc que la Thainess soit en quelque sorte créatrice d’ethnicités, ou du moins d’identités locales ou régionales, en relation avec la nation. La création de frontières a séparé des populations, qui ont longtemps entretenu des relations à l’intérieur de berceaux culturels devenus aujourd’hui des limites (le tronçon du Mékong qui sépare l’Isan du Laos, par exemple, berceau de la riziculture lao est aujourd’hui une frontière entre des Etats). Tout ceci donne naissance à de nouvelles identités et à de nouvelles dynamiques culturelles en relation avec les frontières72. De même, la création de l’identité thaïlandaise, en mettant en exergue les différences existantes entre, par exemple, un Bangkokien et un Isan, donne lieu à la naissance d’une identité supra-régionale isan qui va au-delà des particularismes locaux. Ces identités supra-régionales n’existaient pas comme telles avant la création de l’État. Des phénomènes semblables ont lieu en d’autres circonstances, par exemple lorsque les nomades marins sont subdivisés, entre ceux ayant droit à la nationalité (les Moklen et les Urak Lawoi) et ceux n’y ayant pas droit (la majorité des Mokens73). Ceci induit des adaptations de la structure rituelle de leur nomadisme, qui est le pivot de leurs relations avec les autres populations de la région ainsi qu’entre eux. Il en va de même pour l’adoption d’un endonyme commun (chaole, gens de la mer) qui fut autrefois un exonyme perçu comme péjoratif par les nomades. De plus, la présence de la frontière, la nationalisation et les politiques d’« enfermement » dans le parc national de Ko Surin, dans le Sud de la Thaïlande, induisent une « segmentation sociale » entre les Mokens de Thaïlande et de Birmanie, autrefois constamment en contact (ainsi qu’avec les Urak Lawoi) selon des modalités précises74. Dans les provinces les plus au sud de la Thaïlande, l’existence de la nation permet la mise en place d’une violence structurelle qui, à son tour, donne une place à la résilience d’une identité malaise, avec sa littérature orale, ses héros et ses croyances, à l’intérieur d’un canevas strictement musulman.

  • 75 Le maréchal Phibun Songkhram a été Premier ministre à la tête de la Thaïlande de 1938 à 1944, puis (...)

29Ainsi, avec l’identité thaïlandaise arrivent des identités et dynamiques régionales comme des « produits dérivés » de celle-ci (le khwampenisan, par exemple). Dans ce contexte, la Thainess est le « contenant », le lien permettant l’expression et l’adaptation d’identités résilientes. En fait, la Thainess n’homogénéise pas vraiment la population de la Thaïlande, mais permet plutôt de définir une sorte de frontière entre les initiés et les non-initiés, en d’autres termes entre ceux qui sont considérés d’office comme possédant la Thainess et ceux qui doivent encore fournir des efforts pour faire partie de cette « communauté ». L’homogénéisation est tentée chez ceux qui sont nés sur le territoire mais qui ne correspondent pas aux critères de la nationalité. Quels sont ces critères ? Pour quelle raison un Karen ne possède-t-il pas de Thainess à la différence d’un Shan (Thai Yay) ? Une partie de la réponse repose dans le nomadisme transfrontalier ; il s’agit d’un résultat probable du mouvement Pan-thaï créé par Phibun Songhkram75 dans un souci d’unité pour donner accès à la Thainess à tous les groupes ethniques apparentés aux Thaïs. Néanmoins, ces explications ne sont pas suffisantes et de nouveaux éléments d’explication sont à trouver dans l’organisation sociale et politique traditionnelle qui reflète la situation actuelle sous bien des aspects.

4. La Thainess populaire

30La Thainess, dont la définition répétons-le n’existe guère en dehors de la sphère politique, exprime des valeurs et des usages sociaux. Les populations urbaines, plus modernes au sens occidental du modèle, dictent les règles et fixent les valeurs, et sont ainsi considérées comme étant plus proches du Thaï idéal. Dans cette vision hiérarchique des choses, la population urbaine éduquée serait supérieure à la population rurale, en d’autres termes les citadins connaîtrait mieux la Thainess que les ruraux. Il n’est donc pas étonnant que les Chemises jaunes aient proposé de limiter le droit de vote à la « population éduquée ».

  • 76 Les chiens en provenance d’Europe étaient très différents de ceux des rues de Bangkok jusqu’à ce mo (...)

31En invoquant le « régime des images », nous pourrions dire que la population urbaine, considérée comme « plus thaïe », doit donner l’exemple et donc en quelque sorte définir les limites et les règles de ce que nous pourrions définir comme « Thainess populaire ». Une fois que le modèle urbain est accepté comme supérieur, la Thainess populaire trouve une nouvelle source de définition. Rappelons que pendant le régime de Phibun Songkhram, la discrimination entre les comportements à adopter et à refuser relevait du gouvernement : paradoxalement, porter l’habit traditionnel ou mâcher du bétel n’était pas considéré comme thaï, tandis que porter des robes et pantalons, ou s’embrasser avant de partir au travail étaient des comportements prescrits. Ces normes ont peu survécu après le gouvernement de Phibun Songkhram, et n’ont donc pas eu de succès, car elles étaient créées à partir de réalités lointaines. Néanmoins, l’objectif était de donner au pays un aspect civilisé (i.e. occidental), que la population urbaine, surtout à Bangkok se devait d’afficher. Il faut y voir un point de départ pour la Thainess populaire en tant que phénomène social. Bangkok en tant que miroir de la Thainess, Bangkok, la seule ville où les gens s’arrêtent de marcher pendant l’hymne national à 8h00 et 18h00, où ils reçoivent une amende s’ils crachent par terre, où il est difficile d’acheter de l’alcool en dehors des heures légales (une loi récente, datant de l’époque Thaksin). Quand le roi déclara que le chien était synonyme de fidélité, la classe moyenne urbaine se mit à acheter des chiens importés d’Europe76. Ces nouveaux animaux de compagnie devinrent symboles de la classe moyenne, un lien social entre les personnes, un sujet de discussion et donc un nouveau moyen de communiquer dans un contexte où la communication est malaisée à cause des contraintes imposées par la Thainess. Les mots du roi ont généré un symbole social et un moyen de communiquer avec la Thainess. Le phénomène s’est ensuite organisé de lui-même ; des magasins spécialisés pour chiens sont apparus ; le cinéma s’est intéressé à eux et bientôt l’ensemble de la société thaïlandaise a succombé à cette nouvelle passion, une passion thaïe devenue partie intégrante du « régime des images ». La Thainess comme instrument politique a donné naissance à une Thainess populaire, un concept qui se redéfinit lui-même constamment au carrefour entre les décisions des dirigeants, la relation des populations urbaines avec le monde global et la résilience des systèmes sociaux précédant les réformes. La Thainess est un moyen d’adapter des systèmes sociaux archaïques à un monde de plus en plus global et occidentalisé, sans toutefois les anéantir ; elle représente un mode de vie idéal basé sur une unité fantasmée séparée des réalités du local. Dans les villages, la Thainess se résume au lien avec la population urbaine et au respect pour le roi, qui représente plus un symbole d’unité et une entité spirituelle qu’une personne humaine.

  • 77 De l’anglais civilize. Il s’agit du processus de réformes entrepris sous le roi Rama V (règne : 186 (...)

32L’existence paradoxale de la Thainess, et l’histoire de sa création et de son instrumentalisation (de Rama VI à Phibun Songkhram et aux dirigeants actuels), offre un élément d’explication au haut niveau de corruption qui règne dans le pays. Le système légal centré à Bangkok n’a jamais complètement remplacé les lois coutumières qui sont insérées à ces niveaux comme des éléments des structures sociales résilientes. Dans les provinces, la propriété foncière a toujours été sujette à des lois locales et l’apparition d’une législation fort complexe pour remplacer les structures précédentes n’a jamais été complètement appliquée. A titre d’exemple, le tsunami de 2004 a révélé les faiblesses rencontrées par les lois de l’Etat par rapport au droit d’usage en vigueur localement. La catastrophe, tout en donnant à l’État l’opportunité de prendre le contrôle de la propriété foncière dans le Sud, n’a pas suffi pour lui permettre de passer outre les structures locales. Les parrains locaux (chao pho) sont toujours puissants, les anciennes relations de pouvoir et le clientélisme sont toujours vivantes ainsi que les appellations qui y sont associées (nai hua, chao pho, thaokae…) ; ces relations et structures sociales régulent toujours les lois locales. De plus, leur influence s’étend auprès des élites politiques, au niveau provincial mais aussi national. Ici encore, l’écart existant entre l’apparence donnée par la Thainess et les véritables mécanismes qui régulent le pays est structurel et représente le chemin progressif entre le passé féodal et clientéliste et l’État-Nation moderne. La Thaïlande, à travers le processus de siwilai77, a adapté ses structures profondes à la réalité internationale sans en modifier les contenus. Ceci a eu lieu à tous les niveaux, du local au régional. Ainsi, si le pouvoir des lois traditionnelles, des esprits des lieux et des structures politico-religieuses régionales a diminué donnant plus de place à l’autorité de l’État, ce pouvoir n’a jamais disparu et continue d’être très présent. Peut-être, d’une construction idéologique visant à façonner et contrôler l’unité sociale de la population et du territoire, la Thainess a-t-elle agi comme une « couverture » permettant la perpétuation de cadres culturels particuliers dans chaque région en leur donnant une place dans une réalité plus globale et en créant une nouvelle multiethnicité.

Conclusion : hier ne meurt jamais

33Le but de ce chapitre était de discuter de la Thainess. Nous n’avons pas tenté de la définir, car, comme bien d’autres auteurs, nous soutenons l’hypothèse qu’elle ne peut pas être définie. Plus encore, si le terme ne change pas, son contenu, fût-il vague, est souvent modifié selon les intérêts des classes dirigeantes. Néanmoins, l’inexistence d’une définition autre que par exclusion confère à la Thainess toute sa réalité sociale. Cette malléabilité du concept de Thainess a lieu dans le canevas d’anciennes relations sociales basées sur le clientélisme. Des concepts comme celui de la loyauté, du respect pour les dirigeants, clamés chaque jour dérivent directement d’anciennes relations sociales qui ont perduré. A travers l’éducation, à travers les médias et les performances publiques, la Thainess est devenue un lien unissant les populations composant le pays, mais aussi la limite idéologique entre eux et des « autres » constamment redéfinis. Sa rigidité et son étroitesse, ainsi que sa distance avec les structures sociales qui régulent les réalités locales, ont probablement renforcé le régionalisme, en agrandissant l’écart entre la ville (Bangkok) et la campagne (le reste du pays). En ceci, la Thainess populaire continue de jouer un rôle majeur, car, en adaptant un concept étroit et inapplicable, elle perpétue des systèmes locaux résilients en leur redonnant une apparence acceptable. Cette différence entre ce qui est officiel et ce qui est réel est rendue possible par une Thainess moulée entre autres dans la vision bouddhique de la relation entre la forme et l’apparence (une partie importante du « régime des images »), dont l’efficacité paradoxale l’entraîne à maintenir en vie, ce qu’elle est vouée à détruire. L’invocation de l’unité donne ainsi naissance à une nouvelle ethnicité conceptuelle qui, plutôt que de détruire les identités préexistantes, leur permet de s’adapter, en l’adoptant comme une partie d’elles-mêmes, aux nouvelles réalités nationales et internationales pour perpétuer leur existence dans un contexte de multiethnicité.

34Ailleurs en Asie du Sud-Est, des concepts similaires à la Thainess font leur apparition. Les termes burmeseness ou malayness ont été créées, mais, contrairement à la Thainess, ils ne semblent pas socialement efficaces, car ils ne représentent pas des valeurs sociétales ni des réalités préexistantes, fussent-elles idéologiques ou historiques ; ils ne peuvent donc pas réguler l’identité nationale. La Thainess crée une ethnicité en relation à la nationalité, tandis qu’au niveau local, elle permet aux peuples de se perpétuer et s’adapter. Ainsi, d’application impossible, la Thainess se transforme en un objet social abstrait qui peut être inséré dans le local qu’il englobe comme des parties d’une unité prétendument homogène. La corruption et le clientélisme font fonctionner la Thaïlande et la Thainess, censée les remplacer et est néanmoins l’engrais qui leur permet de fleurir. La Thainess est un paradoxe, qui permet de créer de l’ethnicité sur une base idéologique, tout en perpétuant des systèmes sociaux et des ethnicités qui, en apparence, ne sont pas compatibles avec elle. Là où le conflit est réel, (dans le cas des populations nomades ou des provinces de l’Extrême-Sud). La Thainess devient le canevas dans lequel la diversité doit rentrer pour être acceptée. Néanmoins, en faisant cela, la Thainess donne immanquablement naissance à du conflit. La Thaïlande a pourtant trouvé un moyen d’adapter sa surface aux exigences internationales tout en préservant des logiques culturelles, en d’autres termes, le pays a réussi à maintenir un État paradoxal à cheval entre apparence et réalité.

Notes

38 Thongchai Winichakul, Siam Mapped. A History of the Geo-body of a Nation, Chiang Mai, Silkworm books, 2005 (1st edition 1994, University of Hawaii Press), 228 p.

39 Le mot khwampenthai signifie en thaï « le fait d’être thaï » (ou thaïlandais, thai en thaï portant les deux significations). Il a été parfois traduit par « thaïtude », ou « thaïté » et souvent la traduction anglaise de thainess est employée. Nous utiliserons dans ce chapitre le terme de Thainess.

40 Pavin Chachavalpongpun, A Plastic Nation: The Curse of Thainess in Thai-Burmese Relations, Univ. Press of America, 2005, préface.

41 Chatchai préférait sans doute les Chinois aux Occidentaux ; il était le président de l’amicale sino-thaïlandaise. Néanmoins, dans sa vie privée, il adoptait, comme bien d’autres, des habitudes européennes, fumant des cigares, buvant du cognac français, etc. (J. Baffie, comm. pers.).

42 Eric G. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

43 Pensons par exemple à l’importance donnée au moulage et à la sculpture des bougies à Ubon Ratchathani lors du khao pansa, ou à la particularité de la cérémonie du dixième mois lunaire dans le Sud, dont le rôle est plus social et politico-religieux que purement religieux cf. Olivier Ferrari, « Ritual Structure of the Moklen Nomadism : Towards an Understanding of the Social Integration of Maritime Societies in Southern Thailand », in Actes du séminaire Irasec-Cusri, Southern Ethnic Dynamism : the Andaman Littoral and Marine Populations (28.11.2008), Bangkok, Chulalongkorn-Irasec, 2009 (b), p. 75-94. Ou encore à la différence entre le boun kathin tel que conçu par la religion cf. Marcel Zago, Rites et Cérémonies en milieu bouddhiste lao, Rome, Università Gregoriana editrice, 1972 et sa pratique dans certaines provinces du Nord-Est.

44 H. Kohn, The Idea of Nationalism: A Study of its Origins and Background, New York, The Macmillan Company, 1ère éd. 1944.

45 Ronald D. Renard, « Creating the Other Requires Defining Thainess against which the Other can exist: Early-Twentieth Century Definitions », Southeast Asian Studies, 44/3, 2006, p. 298.

46 A.D. Smith, « Gastronomy or Geology? The Role of Nationalism in the Reconstruction of Nations », Nations and Nationalism 1, no. 1, 1994, p. 3-23.

47 Thongchai Winichakul, « Prawatisat thai baep rachachatniyom: chak yuk ananikhom amphrang su rachachatniyom mai rue sadet pho khong kradumphi thai nai patchuban » (Royalist-Nationalist History: from the Era of Cryptocolonialism to the new Royalist-Nationalism, or the contemporary Thai Bourgeois Cult of Rama V), Silapawathanatham (Arts and Culture), 23/1, 2001.

48 Nidhi Eoseewong, « 200 pi khong kankhian prawattisat thai lae tang kan na » (Two hundred years of Thai history and future directions), in Krung taek, Phra Chao Tak lae prawatisat thai: wadouay prawatisat lae prawatisatniphon (The Fall of the Capital, King Taksin and Thai history: On history and historiography), Bangkok, Matichon, 2002, p. 3-40.

49 P. Jory, « Problems in Contemporary Thai Nationalist Historiography », Kyoto Reviews Essay, 2003. http://kyotoreview.cseas.kyoto-u.ac.jp/issue/issue2/article_251.html.

50 Akhin Rabibhadana, The Organization of Thai Society in the Early Bangkok Period, 1782-1873, Ithaca, New York, Cornell Thailand Project Interim Reports Series 12, Data paper 74, 1969, IX + 247 p.

51 Skinner G. William explique le rôle majeur des immigrés chinois dans la construction de la Thaïlande. Son analyse révèle que le roi n’avait pas de légitimité sans le consentement de la cour chinoise, où il devait obligatoirement envoyer des tributs (le dernier fut envoyé en 1854). Jusqu’à la période de Bangkok, la région était appelée Hsieng-Lo par les Chinois et était considérée comme l’une de leurs provinces. Le roi Taksin lui-même était né d’un père chinois et d’une mère thaïe. Les suppositions de Skinner, basées sur la parenté de la dynastie Chakri, étaient que le roi Mongkut (Rama IV) était métis chinois (par les femmes, non par la culture, naturellement). Cf. William G. Skinner, Chinese Society in Thailand. An Analytical History, Ithaca, New York, Cornell University Press, 1957.

52 Thongchai Winichakul, op. cit., p. 8.

53 M. Billig, Banal Nationalism, London, Sage Publications, 1995, p. 6.

54 Peter Jackson, « The Thai Regime of Images », Journal of Social Issues in Southeast Asia, 19/2, 2004, p. 211.

55 Un moine jouant de la guitare ; deux moines jouant avec un ovni télécommandé ; des médecins buvant du whisky dans le sous-sol d’un hôpital ; un médecin embrassant sa compagne dans une salle vide.

56 Ceci n’est peut-être qu’un phénomène passager : après 2001 a eu lieu une campagne pour l’ordre social et moral puis la remontée en puissance de la secte bouddhique Santi Asoke. Néanmoins, ceci montre la plasticité de la Thainess, qui s’adapte au vouloir des dirigeants.

57 Museum of Siam. The Account of Thailand. Souvenir Guide. Published by Institute of Discovery and Creative Learning.

58 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London - New York, Verso, Revised Edition : 1991 (1ère édition : 1983).

59 Ronald D. Renard, « Creating the Other Requires Defining Thainess against which the Other can exist : Early-Twentieth Century Definitions » op cit.

60 Les Mokens sont quelques milliers de nomades de la mer qui vivent à cheval entre la Thaïlande et la Birmanie. Cf. Ivanoff, J : Les naufragés de l’histoire ; les jalons épiques de l’identité moken, Les Indes Savantes, Paris, 2004. Pour leur nationalisation cf. Olivier Ferrari, « How to be Thai and Sea Gypsies ? Technical, Cultural and Ritual Syncretism », in Sirindhorn Anthropology Centre (ed.), Chaolay : Ethnic Dynamism and Cultural Revitalization, Bangkok, Chulalongkorn University Social Research Institute, Ambassade de France à Bangkok, Irasec, La Fête, 2009 (a).

61 Cf. par exemple K. Kampe, « The Culture of Development in Developing Indigenous People », in D. McCassil & K. Kampe (eds), Development or Domestication ? Indigenous People of Southeast Asia, Chiang Mai, Silkworm Books, 1997 (a), p. 132-183 ; K. Kampe, « Introduction : Indigenous People of Southeast Asia », in D. McCassil & K. Kampe (eds), Development or Domestication ? Indigenous People of Southeast Asia, Chiang Mai, Silkworm Books, 1997 (b), p. 1-25 ; Jacques Ivanoff, « Change, Resistance or Cultural Permanence among the Sea Faring Populations ? », Actes du séminaire Irasec-Cusri, Southern Ethnic Dynamism : the Andaman Littoral and Marine Populations, Bangkok, 28 novembre 2008, Chulalongkorn University, 2009 ; Olivier Ferrari, op. cit. 2009 (a), p. 30-43 ; Olivier Ferrari, 2009 (b), p. 75-94.

62 Cf. Ivanoff dans ce volume.

63 Document officiel qui existe pour chaque maison, et dans lequel est reportée la liste de toutes les personnes rattachées à la maison.

64 Il est inutile de rappeler que les populations nomades, contrairement à celles sédentaires, tendent souvent à maintenir une démographie plus ou moins stable, contrôlée par des stratégies diverses. Cette stabilité est nécessaire à la perpétuation de leur mode de vie : par exemple, dans le cas de l’essartage, une trop grande densité démographique rendrait la pratique non-viable. Cf. Bangkok Post, 18.5.2008, p. 4.

65 L. Lohmann, « Ecology as Racism – Forest Cleansing Racial Oppression in Scientific Nature Conservation », The Akha Heritage Fundation, 1999. www.akha.org/content/environment/ecoasracism.html.

66 « Reduce the population of people in mountainous areas and bring them to normal life. » Citation de N. Morita, Vice President de la BAD, in Nantiya Tangwisutijit, « Relocation in Sight for the Hill People », The Nation, 4 août 1996.

67 Ceci est assez récent, depuis le début du XXe siècle. Néanmoins, ces normes légales ont très souvent été mises au second plan par rapport à la propriété traditionnelle. Dans des temps « normaux » (lorsque les terrains ne sont pas sujets à des appétits politiques ou financiers) le droit d’usage est bien plus employé que celui défini par la loi.

68 Yoko Hayami, « Redefining “Otherness” from Northern Thailand. Introduction : Notes towards Debating Multiculturalism in Thailand and Beyond », Southeast Asian Studies 44/3, 2006, p. 283-294.

69 Jean Baffie, « Les Chinois de Thaïlande, le cas d’une minorité dominante », Historiens et Géographes, n ° 368 (Novembre-Décembre) 1999, p. 207-225.

70 Olivier Ferrari, 2009 (b), p. 75-94.

71 Charles F. Keyes, « Ethnic Identity and Loyalty of Villagers in Northeastern Thailand », Asian Survey, 6/7, 1966, p. 362-369 et Charles F. Keyes, Isan : Regionalism in Northeastern Thailand, Cornell Thailand Project, Interim reports series, 10, Southeast Asia Program, Dept. of Asian Studies, Cornell University, Data paper, no. 65, 1967, XI + 86 p.

72 Maxime Boutry et Jacques Ivanoff, La monnaie des frontières. Migrations birmanes dans le Sud de la Thaïlande, réseaux et internationalisation des frontières, Carnets de l’Irasec, série Observatoire, N. 2, Irasec/Observatoire des Trafics Illicites, Bangkok, 2009, 159 p.

73 Les trois groupes de nomades de la mer partagent une origine austronésienne, mais se distinguent aux yeux des Thaïlandais par leur mode de vie et par les territoires qu’ils occupent ; ceci est à la base du traitement différentiel auquel ils sont soumis par rapport à la nationalité. Cf. Olivier Ferrari, « How to be Thai and Sea Gypsies ? Technical, Cultural and Ritual Syncretism », op. cit.

74 Maxime Boutry et Jacques Ivanoff, « De la segmentation sociale à l'ethnicité dans les suds péninsulaires ? Réflexions sur les constructions identitaires et les jalons ethniques à partir de l'exemple des pêcheurs birmans du Tenasserim », Aséanie, Sciences humaines en Asie du Sud-Est, Bangkok, éditions du Centre d'Anthropologie Sirindhorn, décembre 2008, p. 11-46.

75 Le maréchal Phibun Songkhram a été Premier ministre à la tête de la Thaïlande de 1938 à 1944, puis à nouveau de 1948 à 1957. Il a lancé le mouvement Pan-thaï en 1938 dans le but d’unifier la race thaïe et étendre l’identité nationale thaïe à toutes les ethnies thaïes, y compris les Shan.

76 Les chiens en provenance d’Europe étaient très différents de ceux des rues de Bangkok jusqu’à ce moment-là et qui ne suscitaient que dégoût parmi la population.

77 De l’anglais civilize. Il s’agit du processus de réformes entrepris sous le roi Rama V (règne : 1868-1910) pour que le pays apparaisse aux yeux des occidentaux comme « civilisé ». Le mot siwilai a été popularisé ensuite sous Rama VI (règne : 1910-1925).

Auteurs

Docteur en géologie de l’Univer­sité de Lausanne et diplômé de l’EHESS (École des hautes études en sciences sociales), boursier du Fonds national suisse pour la recherche scientifique, il travaille dans le cadre du projet « Mobilité et Frontières ». Il s’intéresse à l’identité des Moklen, qu’il aborde entre autres par l’étude de leur vie rituelle et de leur organisation sociale symbolique. Il travaille aussi sur l’analyse critique des projets de développement qui ont affecté la région après le tsunami de 2004.

Narumon Hinshiranan Arunotai est directrice adjointe en charge des travaux scientifiques de l’Institut de recherche en sciences sociales de l’université Chulalongkorn (CUSRI, Bangkok). Après un Master en anthropologie à l’université de Washington (Seattle), elle obtint une thèse de doctorat dans le même champ d’étude à l’université d’Hawaii (Manoa). Ses principaux terrains de recherche portent sur les populations méridionales de la Thaïlande et les politiques alternatives de développement, réfléchissant à des thématiques transversales (travail, genre, ethnicité, société civile, tourisme, conservation du patrimoine, etc.).

© Institut de recherche sur l’Asie du Sud-Est contemporaine, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

amazon.fr