1Les « communautés » sont donc un concept opératoire de la machine humanitaire, servant un découpage « standard » de la réalité. Pour passer à l’étape suivante, celle de reconstruction, il faut maintenant s’attarder sur les outils utilisés pour aborder les réalités locales, bien souvent sous la forme d’une seule et même réalité idéelle (Godelier, 2007). Car construire à partir d’un terrain vierge (celui laissé par les catastrophes), aussi idéale que soit la situation, nécessite la production de concepts de références, les standards, et d’outils de mesure, les indicateurs, servant certaines valeurs morales plus ou moins partagées par l’ensemble du « système », la conception d’un ordre humanitaire.

« La conception de cet ordre humanitaire est fondée sur ce que nous appelons l’axiome humanitaire : l’obligation de sauver la vie des victimes d’un conflit armé ou d’une catastrophe naturelle. Cette obligation morale se retrouve dans toutes les grandes cultures. C’est la raison pour laquelle personne ne conteste sa validité à ce niveau d’abstraction. Les principes humanitaires, inscrits dans le droit international humanitaire, sont fondés sur le principe de l’humanité qui a pour conséquence l’obligation d’assistance et de protection des victimes potentielles (les populations civiles en général) et actuelles (combattants comme populations civiles). »
(Wolf-Dieter Eberwein, 2006 : 428)

2Il est en effet particulièrement périlleux de remettre en question l’obligation d’intervenir auprès des victimes de conflits ou de catastrophes naturelles, et nous ne nous y risquerons pas non plus. Notre propos se concentre au contraire sur deux points : l’application de cette morale à travers des valeurs elles-mêmes traduites en standards, et la continuité de cette morale d’intervention humanitaire dans l’application des projets de développement.

3Cette obligation morale est ainsi traduite dans le manuel Sphere qui pose les bases d’intervention de l’humanitaire et du développement :

« Sphere is based on two core beliefs: first, that all possible steps should be taken to alleviate human suffering arising out of calamity and conflict, and second, that those affected by disaster have a right to life with dignity and therefore a right to assistance. »
(The Sphere Project, 2004 : 529)

4Ces valeurs morales sont à leur tour traduites en standards :

« The standards are based on the principle that populations affected by disaster have the right to life with dignity. They are qualitative in nature, and are meant to be universal and applicable in any operating environment. The key indicators, as measures to the standards, can be qualitative or quantitative in nature. They function as tools to measure the impact of processes used and programmes implemented. Without them, the standards would be little more than statements of good intent, difficult to put into practice. »
(The Sphere Project, 2004 : 8)

5Et enfin, ces valeurs morales une fois transformées en standards qualitatifs deviennent scientifiques car quantifiables, donc applicables, grâce aux indicateurs permettant de mesurer leur impact sur les populations locales. Par ailleurs, comme l’affirme cette définition, de bons standards doivent pouvoir s’affranchir des particularités locales. Ils sont donc le fruit d’une idéologie universelle30. Cette idéologie n’est pas tant liée au devoir d’intervention contenu dans le Droit humanitaire international (DIH), qui s’applique à tous les types d’acteurs (Etats, ONG nationales et internationales), mais aux choix qui sont faits pour l’appliquer. Le problème se pose quant à la pertinence de concevoir un système universel (s’ajoutant immanquablement au processus de globalisation) et l’origine, les choix, de cette idéologie – impliquant une hiérarchisation où les intervenants souscrivant à ce système sont en position de supériorité d’assistance (technique, économique, culturelle, morale) par rapport aux « cibles » de l’intervention.

6Notons ici que si l’universalité des standards posés par Sphere est critiquée, ainsi que l’ensemble du projet31, ces critiques ne remettent pas en cause les choix fondamentaux de ces standards. Elles visent surtout à souligner l’impossibilité de faire respecter les standards de manière quantitative, pouvant entraver la liberté d’action des ONG, ce qui est parfaitement justifiable. En revanche, les modalités de l’action, autrement dit l’application des valeurs sur lesquelles repose l’intervention humanitaire, continuent de s’ériger en doctrine.

7Pour contourner la réalité donc, les acteurs de l’humanitaire s’appuient sur des concepts ou standards, ainsi qu’une rhétorique permettant d’effacer les particularités culturelles des populations qu’ils ont choisi d’« aider », et d’autre part les questionnements que les scientifiques (ethnologues, historiens, psychologues, sociologues…) soulèvent pour tenter de mettre en valeur et comprendre la complexité des sociétés humaines et de leurs interrelations. La capacité séculaire des populations à absorber des « chocs » (historiques comme l’esclavage, culturels comme l’arrivée massive de migrants issus de la population dominante, etc.), à créer du social, à se segmenter et se recomposer est volontairement ignorée. Le développement ne peut pas s’accommoder de la complexité des contextes sociaux et culturels, des jeux d’échelle entre les interrelations des populations au niveau local, régional, national et international. Il s’agit au contraire de construire un « moule » dans lequel on pourrait délimiter des normes – et quel meilleur laboratoire d’essai que des minorités ou des populations déstabilisées. Ce cas est particulièrement illustré par la notion tant utilisée de « communauté » et ses diverses déclinaisons comme les community based projects, mais aussi par l’emploi de termes avantageusement malléables comme ceux de « pauvreté », « violence », etc. Ainsi le système humanitaire se crée ses propres règles et s’autocontrôle, grâce à ces notions qui ont pris la forme d’indicateurs, un outil d’identification, de mesure et d’expertise des sujets qui inspirent l’action humanitaire et le développement.

8En effet, les indicateurs (de pauvreté, de santé, de longévité, etc.) servent dans un premier temps à cerner l’objet dans un contexte large et inconnu, ou en termes humanitaires à identifier les populations cibles ou « bénéficiaires » à faire rentrer dans des catégories dans lesquelles l’action est possible (les communautés). Nous pourrions dire qu’il s’agit d’une « création » de l’objet, tant les définitions des standards et indicateurs, certes discutées parmi les décisionnaires du développement, évoluent et se modifient toujours dans le cadre fermé d’une conception quasi unique du monde, elle-même fondée sur un modèle libéral. Ces définitions ne s’enrichissent guère des travaux scientifiques et se préoccupent d’autant moins de leur pertinence du point de vue des populations locales. Ainsi que nous l’avons souligné, sous le prétexte de pauvreté (en réalité idéologie de non-accumulation) et de développement, certaines ONG ont réussi à rendre pauvres les Moklen (population semi-nomade du sud de la Thaïlande).

9Enfin, pour entériner l’idée qu’il existe une idéologie implicite à la culture de l’humanitaire et du développement, il suffit de recontextualiser les grands principes de l’Indice de développement humain (IDH), ceux sur lesquels se basent le droit humanitaire et la classification des pays en fonction de leur développement : la scolarisation, le pouvoir d’achat et la longévité.

Les conséquences d’une scolarisation forcée

10La scolarisation, dans les sociétés occidentales et plus généralement dans les sociétés sédentaires, est devenue synonyme d’éducation et de savoir. Cependant, pour une population nomade comme celle des Moken par exemple32, apprentissage, éducation et acquisition des savoirs passent par le nomadisme, la vie en famille, l’écoute de la littérature orale, la construction d’un bateau, etc. Le tsunami de 2004 ayant révélé les Moken aux yeux du monde, ils furent à leur tour inclus dans les programmes de développement (alors qu’ils font partie des rares à avoir échappé totalement au tsunami en l’anticipant selon certains signes, ceci grâce à leur littérature orale), et une ONG américaine33 a ainsi cru nécessaire de créer des écoles sur les îles du sud de la Birmanie pour leur apprendre à lire et parler birman.

11Il faut comparer deux exemples, celui des Moklen qui ont été scolarisés, mais qui étaient prêts à l’être, et celui des Moken de l’île de Nyawi, qui ont fortement subi les effets néfastes d’une scolarité imposée abruptement « pour leur bien ».

12Les Moken, comme les Moklen, se transmettent le savoir oralement : il s’agit là d’un choix et non d’une ignorance. De plus, les Moken comme beaucoup de nomades, ont certains représentants qui savent lire, faute de quoi, ils se réfèrent au taukè. Cette « ignorance » est un choix qui est en effet exprimé dans la littérature orale et joue en faveur de leur idéologie de non-accumulation, mais aussi de la souplesse dont ils doivent faire preuve pour s’adapter à leur entourage qui change progressivement, sans rentrer en compétition avec lui. Un texte oral a la particularité d’être malléable et de pouvoir évoluer de façon dynamique, au fur et à mesure des événements historiques. Les concepts restent les mêmes, mais leur forme s’adapte. Ainsi, chez les Moklen, le centre du monde qui est présent dans le mythe fondateur de l’ancêtre Sampan (Ivanoff, 2004 et Ferrari, 2009a) est passé en trente ans du « nombril du monde » (un trou de crabe géant au milieu de la mer, faisant partie de la cosmologie malaise) à la forêt d’Himapan (une forêt mythique de la cosmologie indienne, reprise dans l’imaginaire officiel thaïlandais par le biais du Ramakien34). L’histoire est restée la même, l’ancêtre Sampan se rend dans les deux cas au centre du monde, se détachant néanmoins du monde malais et rejoignant la Thaïlande à laquelle les Moklen ont été intégrés par l’école et la nationalité il y a une trentaine d’années. La souplesse de la littérature orale permet de l’adapter aux situations, en en modifiant la forme pour en garder le précieux contenu. Les Moklen ont su s’adapter à la scolarisation et à la nationalisation. Ils ont eu le temps, car ils étaient déjà « semi-sédentaires », ce qui leur a laissé le temps d’intégrer cette nouvelle donne à leur identité. Il n’en va pas de même pour les Moken de l’île de Nyawi en Birmanie, qui ont vu arriver après le tsunami l’ONG américaine Fundation for the People of Burma, convaincue que l’école, l’électricité et l’eau étaient nécessaires aux nomades. L’ONG avait toutes les informations nécessaires, fournies par nous, mais cela ne l’a pas fait modifier sa ligne de projet, car l’idéologie est plus forte que la donnée scientifique. Ceux qui ont bénéficié du projet ne sont pas les Moken, mais les pêcheurs birmans installés dans la région, qui ont pu en profiter pour installer une pompe à la source d’eau, qu’ils vendent désormais aux Moken, tout comme l’électricité. Les rencontres et échanges du soir ont disparu, et les Moken se voient imposer un maître d’école karen, qu’ils craignent comme un sorcier. De plus, pour la première fois, ces nomades subissent des manques alimentaires, car les parents, forcés de rester à terre pour l’école de leurs enfants, ne sortent plus en mer se procurer de la nourriture. En deux ans, par l’introduction de la scolarité, l’ONG a réussi à détruire ce groupe qui a progressivement abandonné ses embarcations, les rendant de fait « pauvres parmi les pauvres » (Ivanoff, 2009).

Figure 9 : Flottille moken en 2004 et sédentarisation des Moken en 2008 après le passage de Fundation for the people of Burma.

13Que faire face à des nomades qui, conscients de leur mortalité, refusent de se soigner, conscients de leur marginalité, refusent l’école et développent une littérature orale, n’ayant pas d’argent, refusent d’en posséder ? Que faire d’autre que leur imposer, « pour leur bien », les standards du monde développé ? Néanmoins, à la différence de ce que faisaient les colons anglais, l’installation des projets est, le plus souvent, clamée comme « participative », c’est-à-dire que la population a concouru à la prise de décision de façon démocratique, et même à la réalisation du projet. Et, dans ces termes, elle l’est : les Moken enverront toujours une personne en avant, pour servir d’interface avec les étrangers et éloigner ainsi le danger en le concentrant vers un seul individu, expert en la manœuvre. Cette personne ne va certainement pas se battre, ce n’est pas dans la mentalité nomade, mais plutôt aller à la rencontre des exigences de l’étranger, qui verra là une acceptation.

14Ce que nous mettons en avant ici est que le choix de la scolarisation dans le domaine de l’éducation résulte d’une idéologie occidentale, une vision du monde sédentaire qu’il convient de faire partager à l’ensemble des populations. L’illettrisme, même chez une population à tradition orale, sans écriture, est considéré comme un handicap dans le monde capitaliste moderne. « Si les Moken savaient parler le birman et compter (ce que beaucoup d’entre eux savent faire), ils pourraient défendre leur économie au même titre que la population birmane dominante ». Cependant, les Moken ont choisi de déléguer à un intermédiaire, le taukè, pour l’ensemble du groupe, auprès de qui s’endetter réciproquement pour continuer leur existence nomade et garder consciemment leur indépendance par rapport à l’économie dominante. Un choix garantissant le nomadisme et une grande capacité d’adaptation aux évolutions du marché, les contraintes économiques étant finalement principalement endossées par l’intermédiaire. C’est d’ailleurs ce système qui permet aux Moken de ne pas devenir des citoyens de seconde zone, libres des contraintes libérales ou dictatoriales. En effet, même scolarisé, un Moken ne sera jamais considéré au même niveau qu’un Thaïlandais ou un Birman, à cause de perceptions à tendance raciste qui existent dans cette région du monde et qui sont véhiculées, justement, par l’école. Ce système, sans l’école, permet la création d’une « niche économique » profitable tant à la minorité qu’à la majorité : il s’agit là de créer des interactions, à travers un inégalitarisme voulu par les deux sociétés, permettant de produire des biens, des valeurs et des identités fortes. Un Moken arraché à ce système devient vulnérable, et tendra, comme nous l’avons observé, à devenir un citoyen de seconde zone. Il s’agit là d’un « choix nomade » (Benjamin, 1985), reposant sur une compréhension des relations interethniques et de l’histoire (Ivanoff, 2009 ; Ferrari, 2009b).

15Les Moklen le montrent, l’école n’est pas incompatible à la perpétuation de leur identité, à condition que celle-ci ne soit pas imposée mais résulte d’un choix qu’ils font pour résister. Les Moklen ont vu arriver l’école comme moyen d’intégration et ont contourné l’obstacle en connaissance de cause. Comme le montre l’exemple de la Fundation for the People of Burma, il n’en va pas de même pour les Moken.

16De plus, qu’est-ce que le savoir ? En quoi le savoir que les Moken se transmettent oralement est-il moins pertinent que le savoir scolaire ? Face aux vagues, le savoir des Moken a sauvé la vie de tous les membres de leur société et, en Thaïlande, aussi celle d’Occidentaux scolarisés qui, curieux, se précipitaient là où la mer s’était retirée pour regarder les poissons, inconscients de la façon dont celle-ci allait revenir. En contexte sédentaire et libéral, surtout urbain, l’école est sans aucun doute nécessaire : il est peu probable de trouver un travail sans être scolarisé, et sans travail il n’y a pas d’argent. L’homme sédentaire doit travailler pour survivre, et pour ceci il doit avoir un bagage de connaissances qui lui permettent d’évoluer dans ce monde. De toute évidence, la connaissance d’un tsunami (avant le désastre en tout cas) ne fait pas partie de ce bagage indispensable, alors que pour un Moken il s’agit là d’un savoir qu’il faut transmettre et qui est transmis, une question de vie ou de mort. Nous ne pouvons pas considérer l’école comme idéologiquement neutre : ce qui y est enseigné est soigneusement choisi par des commissions, et les enfants, au cours de leur formation, reçoivent un bagage idéologique. Un enfant ne naît pas français dans l’âme, mais uniquement sur le papier ; il le devient ensuite par l’enseignement que ses parents puis l’école lui fournissent, notamment par le biais de l’histoire, la géographie, la littérature, l’éducation civique…. De même, un Thaïlandais devient tel grâce aux concepts prodigués par son entourage et par l’école. En Thaïlande, l’école a été instaurée pour inculquer un sentiment nationaliste envers les pays voisins, notamment la Birmanie. C’est le roi Rama VI (1910-1925) qui, en premier, a mis en place un système scolaire basé sur la « diabolisation » de la Birmanie et l’existence du Laos et du Cambodge comme pays inférieurs, colonies même de la Thaïlande (W. Osatharom, 2005). Dans les années qui ont suivi le coup d’Etat de 1932, notamment dans les années 1950-1960, les dictateurs en place ont inventé un concept, le khwampenthai35 visant à définir ce qu’est un Thaïlandais et, donc, ce que n’est pas un Thaïlandais. L’école est alors devenue l’outil par excellence pour inculquer ce principe, variant dans le temps selon les circonstances. Ainsi, pendant la guerre froide, on y apprenait combien le communisme est mauvais et à combattre, comment les autres peuples sont inférieurs aux Thaïlandais dont les rois-seigneurs de guerre ont construit le pays, la religion et l’identité. Aujourd’hui, l’enseignement s’est quelque peu nuancé, mais on diabolise toujours la Birmanie et les Birmans (ce qui justifie en partie le traitement infligé aux travailleurs immigrés), et les pays communistes (Laos et Vietnam) sont montrés comme des pays dirigés par des personnes ignorantes de la réalité du monde, qui les maintiennent dans un état presque primitif. L’école y est aussi un moyen d’inculquer un sentiment national aux minorités ethniques : comme nous le verrons plus loin, les premières actions pour résoudre ce que la Thaïlande appelait les « Hill Tribe problems » sont passées par une école qui, dirigée manu militari, avait pour but, outre la sédentarisation, d’inculquer la « thaïtude » chez ces populations.

17L’école est donc loin d’être un outil anodin, elle forge les mentalités dans un moule, certes nécessaire en contexte urbain et libéral, bien audelà de ce qui est prôné comme nécessaire : apprendre à lire et compter. Mais, là aussi, c’est sous-estimer un peuple comme les Moken que de penser qu’ils ne savent pas compter et, à moins qu’on ne veuille qu’ils arrêtent d’être moken, le calcul des intégrales, de chiffres imaginaires ou de la trigonométrie leur sont de loin moins utiles qu’une connaissance approfondie de la mer et de leur histoire (qui, comme toutes les histoires, est perçue par leur filtre). Leur insertion dans le monde global se fait, selon leur choix, par l’intermédiaire du taukè, ce qui leur assure une certaine liberté.

18Ainsi, il convient de s’interroger : pourquoi scolariser les enfants de l’Irrawaddy ? Pour qu’ils puissent œuvrer de façon autonome à leur construction personnelle, s’autodéterminer ?

19Certes l’ONG World Concern distribue, sûrement à raison, des livres imagés sur le danger d’envoyer ses enfants travailler à l’étranger, ce qui reflète la représentation idéaliste qu’ont les Birmans de manière générale, de la santé économique des pays voisins (Thaïlande, Malaysia, Chine). Cependant cette situation a été largement aggravée par les dévastations causées par le cyclone : des enquêtes dans le sud de la Thaïlande36 ont montré qu’une partie des prostituées birmanes qui y travaillent viennent de Yangon et de l’Irrawaddy, et sont arrivées après le cyclone. L’éducation chère à l’Occident, à travers la scolarisation, n’aurait suffi à contrer cette émigration, étant donné la force des représentations qu’ont les populations locales. Au contraire, la relance massive de l’économie par la distribution d’outils de travail (et non par une distribution massive de nourriture) aurait été sans doute plus efficace pour enrayer ce phénomène.

20Dans l’éventualité d’une scolarisation systématique des enfants du delta de l’Irrawaddy, quel serait l’avenir de la construction et de la reproduction sociales ? S’agit-il de transformer tous les enfants en écoliers et laisser les paysans adultes s’occuper des terres ? Ou encore de laisser le « nouveau » Moken, petit pêcheur, partir avec ses hameçons et lignes, seul pendant que sa femme et ses enfants attendent sagement à la maison, comme le montrent les missionnaires de l’île d’Elphinstone dans les cahiers qu’ils distribuent ? Vision naïve et à court terme, puisqu’elle supposerait que les enfants enfin « instruits » réintègrent leur milieu paysan ou nomade. En Birmanie pour le moment, l’avenir d’un étudiant à l’université se pense en général en termes d’émigration vers les mêmes pays où les moins qualifiés terminent en « cage37 ». Et même si leur diplôme ne sera pas apprécié à sa juste valeur – si ce n’est simplement ignoré – la représentation, encore une fois, domine, à plus forte raison lorsque le système birman enseigne sa vision nationaliste et fermée du monde (Campbell, 2008). Il s’agit d’un cercle vicieux, car en catégorisant la réalité en référents immuables (éducation, pouvoir d’achat), la réflexion du développement renie les interactions entre les domaines du politique, de l’économique, du social, du culturel et des représentations qui forment une société, elle-même, propre du genre humain, primant sur l’individu. Toujours est-il que les écoles sont construites dans les grands villages, là où les élèves sont assez nombreux, et que les enfants des petits villages reçoivent une éducation correspondant à quatre ans d’école primaire et sont par la suite obligés d’aller dans les villes alentours. Réalité implacable et insupportable pour les faiseurs d’un monde où idéalement tous les individus seraient à égalité et tendraient vers un même modèle. En revanche, ce qu’oublient la plupart des intervenants du développement, c’est qu’avant le cyclone, la riziculture et la pêche produisaient suffisamment de richesses pour attirer toujours plus de gens vers le sud. Alors, où se trouve le véritable intérêt d’« améliorer la soutenabilité économique » des foyers que l’on considère « vulnérables », si ce n’est d’imposer une vision idéelle du monde à travers des outils comme l’éducation et le pouvoir d’achat dont nous savons en plus qu’ils sont loin de véhiculer l’égalité sociale.

L’imposition du pouvoir d’achat et la déstructuration sociale

21Le simple emploi de la notion de « pouvoir d’achat » induit l’adhésion à un système capitaliste libéral, tout du moins à une idéologie d’accumulation conforme à l’idée selon laquelle plus on possède – i. e. plus on est riche – plus le pouvoir d’autodétermination est élevé. En réalité, le pouvoir d’achat permet une classification, une catégorisation du plus vulnérable (le receveur) au plus riche (le donneur) ; il s’agit là d’une échelle de valeurs qui a l’avantage de cadrer les buts des ONG. C’est ainsi poser les relations sociales en termes de conflits entre ceux qui peuvent le plus (les plus utiles à la société) et ceux qui peuvent le moins (les inutiles). C’est cette vision de la société qui est mise en avant, où la « cash economy » est valorisée au détriment de la solidarité. Or, dans certaines sociétés, la solidarité existe devant la « cash economy » : un Moken n’a pas besoin d’être riche pour être solidaire, contrairement à un Occidental.

22De fait, l’enrichissement permettra à l’individu de sortir progressivement de la catégorie « cible du développement » pour atteindre celle des « développeurs ». Ce choix est quelque part logique, car il est défini par des sociétés ayant érigé le système économique libéral en modèle, un modèle devant lequel tous les citoyens, en théorie, peuvent se sentir égaux. Cependant, si nous prenons encore l’exemple des Moklen, ces semi-nomades ont fait le choix de la non-accumulation des biens et des richesses comme stratégie identitaire qui, comme nous l’avons écrit plus haut, a des implications à tous les niveaux de l’organisation sociale.

23Prenons ici l’exemple de la reconstruction du secteur de la pêche après le cyclone en Birmanie. Le delta est un environnement complexe où se côtoient de multiples écosystèmes d’eau douce, saumâtre et salée, de mangrove, etc. Les pratiques de pêche y sont donc très diversifiées, allant de la pêche qualifiée par la Food and Agriculture Organization (FAO) et la plupart des ONG comme activité de subsistance à la pêche hauturière à l’aide de chalutiers supérieurs à 15 mètres (activité aux mains des grandes compagnies de Yangon), en passant par une pêche de moyen tonnage, avec des équipages employant de trois à huit personnes, ciblée autant sur des produits de consommation nationale (pâte de crevette surtout et poisson acheminés sur les marchés locaux) que sur des produits d’exportation (gambas, poissons Hilsa, etc.). Notons enfin que seule la pêche de moyen tonnage permet de générer assez de revenus pour organiser des transports réguliers du poisson vers les villes et Yangon et construire les infrastructures nécessaires à la conservation et au stockage des produits localement. Non seulement là où la pêche de moyen tonnage n’a pas repris les acheteurs ne viennent plus, ou beaucoup moins souvent, mais bien évidemment, la main-d’œuvre autrefois engagée localement ne trouve plus d’emploi38. En résumé donc, la pêche dite de subsistance profite directement des infrastructures développées autour de la pêche de moyen tonnage. La première phase de l’aide en Birmanie a consisté à distribuer des kits de pêche de subsistance (bateau de 4-5 mètres avec un filet individuel : épervier, filet poussé, etc.), un projet encouragé par la FAO. Néanmoins, alors qu’une faible proportion d’habitants du delta ne vit que de ce type de pêche, la grande majorité s’en sert pour compléter les revenus ou l’apport protéinique à leurs repas. Inversement, la pêche de moyen tonnage est une activité à part entière, qui a particulièrement été touchée par le cyclone car les pêcheurs habitent plus près de la côte, puisqu’ils pêchent dans les embouchures des grandes rivières qui sillonnent le delta ainsi qu’en mer, non loin du littoral. L’autre facteur important est la propriété. Alors que les petits bateaux sont la propriété d’une famille qui les exploite à son propre compte, les plus gros sont la propriété d’un pêcheur qui emploie un équipage dans son village. Les premiers, agriculteurs-pêcheurs, ont été immédiatement identifiés comme la « communauté » la plus vulnérable, alors que les seconds sont considérés comme des « exploitants39 ». La suite est cousue de fil blanc : les ONG, après avoir distribué des kits de subsistance aux familles concernées, se sont trouvées face à leur vision du monde, renforcée par celle des bailleurs, à savoir faut-il aider les « exploitants » ? La solution envisagée fut de distribuer un kit de subsistance aux pêcheurs habituellement employés par la pêche de moyen tonnage. Nous en avons déjà parlé, l’emploi dans le delta fonctionne selon des relations d’endettement différencié qui confère une souplesse au système économique, et donc en termes de société également. Les patrons, lo’nganshin, contribuent souvent aux évènements sociaux et religieux de leurs employés. L’autonomisation des plus pauvres, en leur fournissant un outil de travail, pénalise non seulement le lo’nganshin, mais également l’ex-travailleur journalier. Si ce qu’il possède comme outils de production lui permettra sans aucun doute de produire suffisamment pour sa famille, une fois le lien d’interdépendance brisé avec le lo’nganshin, la mobilité sociale que ce dernier garantissait disparaîtra avec lui. Encore une fois, par des représentations préconçues les politiques adoptées par la majeure partie des ONG en Birmanie est contreproductive, puisqu’elles constituent un frein à la reprise économique en identifiant systématiquement des besoins séparés, pour répondre à une volonté de changer le monde qui les entourent.

« Quand, dans la société primitive40, l’économique se laisse repérer comme champ autonome et défini, quand l’activité de production devient travail aliéné, comptabilisé et imposé par ceux qui vont jouir des fruits de ce travail, c’est que la société n’est plus primitive, c’est qu’elle est devenue une société divisée en dominants et dominés, en maîtres et sujets, c’est qu’elle a cessé d’exorciser ce qui est destiné à la tuer : le pouvoir et le respect du pouvoir. »
P. Clastres (1974 : 169)

La longévité, une quête universelle ?

24Cette partie est délicate à aborder, car elle touche à un des domaines les plus discutés, évoqué voire expliqué par toutes les religions : la mort. Il ne s’agit pas ici d’entrer dans des considérations philosophiques sur le sujet, mais uniquement de tenter une brève comparaison de certains points qui constituent la conception de la vie et de la mort chez un Occidental dont la matrice est judéo-chrétienne et individualiste, et chez un Moklen ou un Moken, par exemple. Il est évident qu’on débat de ce sujet selon le moule de croyances dans lequel on est né, et que l’explication qu’on en donne est en accord avec notre propre culture. Un Moken est conscient des dangers qu’il encourt en mer tous les jours et il abordera la mort de façon différente par rapport, par exemple, à un employé de bureau. En Occident, que l’on soit athée ou religieux, la mort représente une fin, du moins sur cette terre si l’on croit au paradis et à l’enfer ; dans le bouddhisme theravada, dominant en Thaïlande et en Birmanie, la mort ne représente pas forcement une fin dans ce monde : après un passage plus ou moins long, en fonction des mérites obtenus et des péchés commis, dans l’enfer temporel (contrairement à celui chrétien, intemporel) du royaume des morts, on se réincarne. Il n’y a pas là l’idée d’un Dieu tout puissant qui inflige un châtiment pour l’éternité. Les plus méritants auront peu de réincarnations et pourront alors rejoindre le paradis, ou ils deviendront des divinités sur terre, ou encore atteindront le nibbâna (l’Illumination). Pour un Moken ou un Moklen, la mort est toujours présente, qu’elle soit collective ou individuelle41. Le temps, même, est un concept qui n’est pas linéaire chez eux. Il est composé de temps mythiques et rationnels, dont la séparation n’existe que dans le présent, par les biais de cérémonies rappelant les ancêtres. Ceux-ci, qu’ils soient mythiques ou généalogiques, continuent à vivre dans un monde qui est parallèle mais bien présent, aux frontières perméables. Chez les Moken, la mort est assimilée à la sédentarité : les esprits des morts sont réduits à errer dans des « entre-deux mondes », estran, sommet des montagnes ou lisière de la forêt, sans s’en éloigner. La mort est un passage du nomade au sédentaire et elle implique toute la société, car ses individus n’ont pas d’existence en dehors de celle-ci, même une fois morts. Cette immortalité qu’on retrouve appliquée à l’individu dans la majorité des religions (paradis, réincarnation..) est présente aussi chez les Moklen, mais au niveau collectif : il s’agit d’une immortalité de la société, une immortalité rendue réelle par les ancêtres. La société moklen, en effet, si elle est constituée de vivants, est néanmoins maintenue solidaire par les ancêtres, morts, ainsi que par les enfants, garants du futur. Ces niveaux sont réunis lors de la cérémonie du quatrième mois (Ferrari, 2009a), où sont rappelés tous les ancêtres, de ceux mythiques voyageant dans la forêt, à ceux familiaux, représentés dans chaque maison par deux conteneurs : un bol en céramique et un conteneur en feuilles de pandanus. La mort de l’individu n’est pas celle de la société : celle-ci sera toujours là, grâce aux enfants qui maintiendront les ancêtres en vie par le souvenir et les rituels. L’équilibre démographique est la clé du succès du nomadisme, un aspect fondamental pour sa survie. Pour cette raison, la mort des individus, au même titre que leur naissance, est nécessaire. La mort, le départ, d’un individu assure la survie de la société, et elle ne représente pas une fin en elle-même tant que la société est là pour faire vivre ses ancêtres. Preuve en est que là où les Moklen expriment des préoccupations par rapport à la mort, c’est quand le nombre de personnes qui meurent n’est pas contrebalancé par les naissances. Ceci ne veut pas dire que la mort ne fasse pas peur aux nomades, qui l’évoquent constamment, mais la gravité de la mort d’un individu est de loin subordonnée à celle de la société, car c’est celle-ci qui donne sa pertinence et son essence culturelle (le nomadisme) à l’individu. Tant que la société existe, une personne morte continuera d’exister comme un ancêtre, devenant ainsi immortelle.

25Quand on parle de longévité, il s’agit de prolonger la vie et retarder la mort. La médecine est à la base de cette démarche et il est naturel que quiconque a la possibilité de prolonger sa vie s’en donnera les moyens. Les Moklen l’ont toujours fait, par des plantes médicinales et par la médecine occidentale soignant les symptômes, les causes étant à la charge du chamane.

26Comparons, par deux exemples, deux façons de percevoir le soin et la prolongation de la vie. Lors d’une mission de Médecins du monde en 2005, le médecin qui était parti sur le terrain avait examiné des Moken sur différentes îles et leur avait administré des soins et prescrit des médicaments à prendre quotidiennement. Lors de sa tournée de retour, il a voulu rencontrer ses patients, et s’est rendu compte qu’aucun d’eux n’était présent, ceci pour la bonne raison que le chamane les avait mis en garde : la médecine occidentale ne soigne que les symptômes, car les causes sont à rechercher dans une responsabilité individuelle ou collective que lui seul, l’autorité en la matière, peut soigner. Il s’agit là de contrats avec les esprits à ne pas rompre. Les médicaments n’avaient pas été pris, car le temps aussi prend une autre forme chez les Moken, et un médicament à prendre tous les jours n’est donc pas viable. Il n’en va pas de même en Occident, au point que des philosophies comme le transhumanisme ont vu le jour aux Etats-Unis, prônant la possibilité d’une immortalité donnée à terme par le progrès scientifique (nanotechnologies, intelligence artificielle, téléchargement de données du cerveau vers un ordinateur…) et accessible aux plus fortunés (sic.), qui se soumettent aujourd’hui à la cryogénie après leur mort. Ces deux exemples montrent bien que la maladie, les soins, la mort, sont abordés de façon différente selon la réalité culturelle, jusque dans l’interprétation des causes et des effets.

27Il existe de multiples représentations de la mort, parfois bien différentes, mais dont l’explication tend la plupart des fois à évoquer une forme d’immortalité, que ce soit au paradis ou en enfer, par la réincarnation, ou encore par le culte des ancêtres ou le transhumanisme. Mais dans la société moklen, comme nous l’avons vu, cette immortalité se rapporte à la société, dont la balance démographique est essentielle et implique la mortalité de l’individu, rendu lui-même immortel par l’immortalité de la société. Dans une société sédentaire et individualiste, concevoir la vie comme éternelle n’est pas un danger pour la société ellemême, car la balance démographique y joue un rôle moins essentiel. Au contraire, la tendance d’une société sédentaire est de s’accroître. Une société nomade, quant à elle, doit constamment se décomposer et se recomposer pour survivre, la mobilité implique elle-même une décomposition en sous-groupes, dont les espaces de nomadisme doivent être suffisamment importants pour assurer une exploitation durable des ressources, ce qui est le cas des Moken. De plus, comme nous l’avons mentionné, personne ne veut mourir, surtout en sachant que le remède pour son mal existe42.

28Il ne s’agit pas ici de porter un jugement sur le fait d’apporter des soins, mais simplement de souligner le fait qu’il existe des cas de figure dans lesquels la longévité n’est pas regardée comme un but à atteindre, car celle-ci est contrebalancée dans un système où la collectivité est placée à un niveau supérieur par rapport à l’individu et où un nombre modéré d’individus assure son succès. Dans le cas des Moklen ou des Moken, nomades, c’est la balance démographique qui est fondamentale : il s’agit là de sociétés qui, contrairement à celles occidentales ne sont pas individualistes, et c’est une erreur de penser que l’individu y est plus important que la collectivité.

29Stipuler que la longévité est un facteur clé à atteindre, c’est ne pas prendre en considération les ethnies à la population peu nombreuse, ni leur perception de la vie et de la mort, de l’essence humaine.

30Nous n’affirmons naturellement pas qu’il ne faut pas construire ou mettre à disposition des infrastructures médicales, au contraire, mais il s’agit là d’un choix à donner : il y a une grande différence entre mettre à disposition un hôpital et, sous couvert d’aide humanitaire ou de développement, tenter d’inculquer des valeurs externes concernant un sujet tellement délicat. Preuve en est qu’en 2008 la Croix Rouge thaïlandaise a essayé de monter un projet pour enseigner aux « communautés » les principes et l’importance de la médecine : dans plusieurs villages moklen le projet a dû être abandonné, car personne ne s’est présenté aux rendez-vous fixés.

31Affirmer qu’un concept, même s’il touche le monde entier, est universel c’est négliger l’existence d’une altérité qui règle elle-même, par sa propre cosmologie et ses propres priorités, sa survie identitaire. C’est malheureusement l’un des fondements de ce qui constitue la démarche conduisant au développement, qui, de fait, tente de tuer l’altérité.

32Les aspects culturels et identitaires des populations sont tout aussi importants que ceux techniques et, dans le cas de sociétés non libérales, ceux-ci sont étroitement entremêlés, inséparables. Toucher un des aspects de l’existence c’est toucher l’existence toute entière et l’utilisation de termes comme « sous-développé » annule de fait l’existence d’une culture qui relie tous ces éléments de l’altérité en leur donnant un sens et une pertinence.

33Ainsi, notons en conclusion de ce paragraphe que ce n’est qu’au point n^o 5 du code de conduite du manuel Sphere que le respect de la culture est pris en compte.