Une cartographie imaginaire

1Le concept de « communauté » a pris toute son importance dans le sud de la Thaïlande au moment où se mêlaient urgence et développement. Il s’agit là d’un outil théorique permettant, par le remplacement des véritables structures locales, de mailler le territoire dans lequel établir des projets, selon une grille qui les rende applicables. Ce concept constitue la clé de voûte qui soutient la subdivision d’un monde dans lequel il n’est plus nécessaire de tenir compte de la sophistication de réseaux préexistants, car ceux-ci sont considérés comme secondaires ou absents. Il s’agit en effet là de réseaux ethniques et traditionnels, considérés pour cette raison comme archaïques et immobiles, inadaptés à une globalisation assumée comme inévitable. L’utilisation du terme « communauté » permet de redéfinir les frontières internes, géographiques, culturelles et idéologiques du monde dans lequel agir, en le considérant a priori comme composé d’éléments dissociables, existant en tant que tels et reproductibles. C’est ce qui s’est passé après chacune des deux catastrophes. Villages, groupes de pêcheurs, groupes de femmes, de fidèles ou autres groupes de personnes ayant une caractéristique commune, les communautés sont devenues les cellules minimales à l’intérieur desquelles regrouper des personnes qui dès le départ ont été considérées comme répondant aux mêmes besoins et soumises aux mêmes valeurs. Il s’agit là d’un instrument qui permet d’uniformiser les groupes de personnes, dans lequel ce sont les individus qui comptent et non la façon dont ils interagissent entre eux, c’est-à-dire leur société et ses liens avec les autres.

« Le monde dans lequel l’anthropologue exerce aujourd’hui son métier n’est pas seulement caractérisé par les deux mouvements connexes et inverses que nous venons d’évoquer, l’intégration de toutes les économies au sein du système capitaliste mondial […] et, d’autre part, la multiplication des États-nations, anciens ou nouveaux, qui ont une influence très inégale sur l’évolution du monde contemporain et sont soumis de façon plus ou moins étroite à plus puissants qu’eux (en tête desquels les États-Unis, qui exercent désormais une hégémonie politique sur le reste du monde, hégémonie qu’ils justifient en se proclamant les premiers défenseurs de la Démocratie et des droits de l’homme, ces derniers étant avant tout définis comme attachés aux individus en tant que personnes plutôt qu’en tant que membres d’une communauté particulière, ethnique, religieuse ou autre). »
Godelier (2007 : 24)

2L’économie, les techniques, les réseaux d’entraide, la vie rituelle, la stratification sociale… forment en réalité une structure organisée à l’intérieur de laquelle s’épanouissent les identités, se forment les idéologies et, donc, se définissent les particularités du bien-être des membres d’une société. Segmenter les sociétés en communautés et dissocier les composantes de leur identité en champs indépendants l’un de l’autre revient à nier leur existence en tant que telles ainsi qu’à l’intérieur d’espaces sociaux plus vastes, ce qui rend beaucoup plus aisé le choix des projets à mettre en place.

3Au niveau des besoins, la notion de communauté permet d’identifier à l’intérieur de chaque groupe formé les facteurs qui ne répondent pas aux standards et sur lesquels il faut donc agir. En d’autres termes, les facteurs qui les rendent « non égaux » face aux autres. Il s’agit là d’un outil très efficace car, tout en permettant d’annuler les réalités ethniques et socioculturelles (subordonnées aux droits de l’individu, qui est de fait sorti de sa matrice identitaire), et donc de justifier des actions identiques en toutes circonstances, il permet une redéfinition et un partage du territoire et des domaines dans lesquels agir. Le territoire ainsi reconstitué devient une constellation de communautés aux caractéristiques variées, aux besoins répartis en une palette de standards et que les diverses organisations humanitaires ou de développement peuvent se partager selon leurs spécialités. Ces standards, il va sans dire, sont fixés bien loin de la réalité locale, et de telle façon à ce qu’ils ne soient pas dépendants de facteurs socioculturels (réseaux d’entraide, choix de « pauvreté » à travers l’idéologie de non-accumulation…), car considérés comme universels.

4Les communautés ainsi créées n’ont aucune pertinence sociale ou culturelle car les liens qui unissent les individus qui les composent ne sont pas considérés comme pertinents dans leur définition. Par exemple, en créant des communautés de femmes chez les Moklen, on nie en réalité la forte solidarité unissant les nomades qui organisent leur travail en couple. Dans la morale occidentale, la société est subordonnée à l’individu lorsque l’on parle de ses droits. Les droits étant considérés comme universels, ceux-ci se transforment en devoirs au moment où ils sont exportés. En parlant de communautés, les individus de chacune d’entre elles sont considérés au même titre, sans aucune distinction : en vertu de l’égalitarisme prôné par les développeurs, tous les individus de tous les groupes sont définis de la même façon par rapport aux droits qu’on leur accorde et aux critères définissant leur bien-être. De plus, les groupes qu’on isole pour en faire des communautés sont souvent des groupes considérés comme vulnérables, mais dont la vulnérabilité apparaît en réalité au moment où ils sont isolés : femmes, enfants, nomades… Ainsi, à aucune réalité socioculturelle n’a été donnée une particularité qui en distinguerait les priorités en fonction de la façon dont elle-même les perçoit, car, en vertu de l’universalité des droits de l’homme, il est impensable d’accorder plus de poids à la société qu’à l’individu. Naturellement le but n’est pas ici de remettre en cause les droits de l’homme, mais plutôt de souligner le fait qu’une société, au-delà de ses individus10, a le droit d’exister en tant que telle et selon les choix que ses membres ont effectués en puisant dans leur culture. Ce droit n’a pas été pris en considération au moment des décisions concernant les projets à mettre en place, preuve en est que les victimes, considérées pourtant comme participantes, n’ont jamais été présentes aux réunions qui se tenaient localement entre ONG pour décider de l’avenir des « communautés ». Ainsi, si chaque organisation engage du personnel local, il ne s’agit pas de représentants des populations concernées mais d’une élite appartenant à la représentation nationale dominante, titulaire de diplômes universitaires, et véhiculant une certaine idée de la société. L’opposition entre la population dominante et les populations locales est reproduite dans les structures mises en place dans les projets de développement ; les instituteurs de l’école « moken » de Ko Surin sont thaïs, en Birmanie ils sont karens, dans le delta de l’Irrawaddy ce sont les citadins de Yangon qui identifient les besoins des paysans et des pêcheurs. De la même manière, c’est l’Unesco, représenté par des Thaïs, qui est en charge de l’identité moken à Ko Surin et de cette façon, pour ne citer que quelques exemples, à l’idée de couple mise en avant par les nomades s’oppose la création de communautés de femmes, à la construction traditionnelle de bateaux s’oppose la confection de maquettes (souvent par des Thaïs et pas des Moken), à l’enseignement familial nomade s’oppose l’école officielle…

Les « communautés indigènes » versus les « villages civilisés », les Moklen deviennent des appâts

5Après le tsunami, aux yeux des développeurs, les Moklen ont cessé d’être un groupe ethnique organisé en réseaux villageois reliés entre eux par des intermariages, des cérémonies et un système d’entraide leur assurant une sécurité sociale efficace, pour devenir des communautés d’anciens nomades marins inadaptés à la vie sédentaire et dont le mode de vie ne répondait pas aux standards fixés par eux. Il est clair que si on n’observe qu’un village sans tenir compte de sa réalité sociale, des réseaux complexes qui existent, il est impossible de comprendre que le mode de vie des Moklen, à première vue non viable (absence d’activités économiques permettant l’enrichissement, absence de gestion financière, activités vouées à la subsistance, résultant en une apparente pauvreté) répond en réalité à des choix bien précis. Ce sont des choix qu’ils ont faits afin de réussir à reproduire leur société de façon nomade, sans disparaître sous le poids du monde qui les entoure et auquel ils participent. C’est grâce à ces choix, qu’ils peuvent par exemple jouer sur le fait d’être ou ne pas être thaïs, ou bouddhistes, selon les circonstances. Loin d’être statique, n’en déplaise à ceux qui voient dans la « communauté indigène » une société bloquée dans l’histoire, la société moklen est en perpétuelle adaptation, selon des stratégies efficaces qu’ils ont élaborées au fil des siècles. Ils ont survécu à l’esclavage, à la discrimination, au tsunami. Pour ceci, ils s’appuient sur une forte idéologie de non-accumulation qui, loin d’être un handicap, leur permet de s’insérer dans le monde moderne sans perdre les pivots de leur identité : la mobilité et une grande liberté par rapport à l’économie de marché ainsi qu’à l’Etat.

6Le fait de subdiviser de façon arbitraire (c’est-à-dire d’une façon qui ne répond pas aux critères des Moklen) leur espace social en communautés villageoises isolées empêche d’avoir une perception correcte du milieu social dans lequel les projets sont établis et permet donc de légitimer le remplacement de structures existantes et efficaces, de fait rendues invisibles, par des structures en accord avec les valeurs de la société dominante.

7De plus, sémantiquement, l’utilisation du terme « communauté » rappelle implicitement des petits groupes isolés, exclus, vulnérables, incapables de s’insérer dans l’Histoire et ne pouvant compter que sur leurs membres, tous partageant une même caractéristique qui les rend « différents des autres ». Les Nations unies, dans le rapport qu’elles ont établi moins d’un mois après le tsunami, ont tout de suite fait la différence entre « Sea Gypsies community » et « fishermen village ». C’est donc bien l’identité culturelle des personnes concernées, leur existence sociale, leur rôle dans le système régional que remet en cause ce terme.

8Dans le cas des Moken, Moklen et Urak Lawoi’, le terme « communauté » est renforcé par des termes tels « indigène », ou « sea gypsies », qui soulignent encore leur caractère vulnérable et isolé. Dès les premiers jours après le tsunami (11-13 janvier 2005), une mission conjointe entre différents organismes des Nations unies11 a évalué les dégâts dans le but de proposer une ligne à suivre lors de la reconstruction. Il est intéressant à ce sujet de remarquer que lors de la mission, censée avoir, en trois jours, une image de la réalité dans laquelle la catastrophe a eu lieu, la majorité des lieux visités ont été des « sea gypsies communities ». Ce sont eux qui offraient le plus grand potentiel pour des projets à long terme. Ainsi se posaient les bases et se révélaient les enjeux qui planaient sur le tsunami en Thaïlande : la mise en place de projets à long terme, allant bien au-delà de la reconstruction, et la redistribution des terrains.

9Trois jours d’enquêtes ont suffi pour déterminer les besoins des nomades et les moyens d’y répondre :

« The sea gypsy groups of the Moken, Moklen and Urak Lawoi are considered to be traditionally marginalised. […] Potential areas to be covered by the assessment could be elaborated from UNESCO’s current socio-economic monitoring project on Ko Surin and Ko Lipe. Issues to be addressed would need to be expanded but could potentially be derived from the following for Ko Surin namely : Short term – Building new houses, supply of household goods, tools, boats (including row boats), diesel engines, counseling ; Medium Term – ID cards, citizenship, health fund/access/promotion, security of livelihood, security of tenure, education, occupational diversity ; Long Term – Capacity building, strengthening of culture and networking amongst indigenous sea faring communities with Thailand and also the Andaman Sea (Myanmar, India and potentially Indonesia and Malaysia). Of course, environmental rehabilitation and management would be an underlying theme. »
United Nations country report (2005)

10Nous voyons ici que derrière le terme communauté apparaît un concept permettant d’oublier les caractéristiques culturelles d’une ethnie et les façons qu’elle a choisies pour se reproduire culturellement et pour résister à un monde qu’elle a vu changer depuis toujours et auquel elle a toujours su s’adapter de la meilleure façon. Dans le cas des Moklen, à la communauté pauvre s’oppose dans la réalité l’ethnie qui refuse l’accumulation et la richesse, à la communauté inadaptée et statique s’oppose une société dont le dynamisme permet une adaptation continue aux changements et le choix des bons compromis à faire.

11Pourtant, le fait qu’ils existent encore en 2008, dans un des endroits les plus touristiques d’un pays à l’économie libérale, et qu’ils continuent à ne pas accumuler et à être nomades n’est-il pas la preuve de l’efficacité et de la pertinence de leurs choix culturels ? Ce n’est pas là la vision de l’altérité que met en avant le développement lorsqu’il emploie le concept de communauté : il s’agit dès lors d’une forme de discrimination qui, servie par la notion d’égalitarisme, tend à positionner les Moklen dans un nouvel état d’infériorité qu’ils ne manipulent pas eux-mêmes et dont ils ne peuvent donc pas contrôler les effets. Car, en effet, avant le tsunami, les Moklen étaient déjà dans une apparente infériorité sociale par rapport à leurs voisins, mais il s’agissait là d’un choix dont le but était de permettre l’existence de ce peuple différent sans que personne ne les considérât comme une menace. Il s’agissait là d’un état « d’infériorité » dont les modalités étaient tout à fait contrôlées, au niveau de la société et non de l’individu. En réalité, le droit d’être considérés par les autres comme inférieurs existe ; si les Moklen en tirent une partie de leur indépendance par rapport aux structures administratives, ceci ne signifie en aucune façon qu’eux-mêmes se sentent inférieurs. Et, s’ils sont considérés comme inférieurs dans certains domaines (ils sont considérés par les Thaïs comme arriérés, sales, incapables de gérer l’argent12 …), leurs chamanes et leur vie rituelle sont traités avec le plus grand respect. En effet, certains Thaïs vont honorer des autels moklen pendant certaines cérémonies, ou participent indirectement à d’autres cérémonies par le don de riz qui deviendra nourriture rituelle chez les nomades, ou encore, il n’est pas rare de voir des voitures luxueuses garées devant la maison du chamane, car leur propriétaire s’y trouve en consultation… Et puis, rappelons-le, il n’y a eu que peu de morts chez les Moklen lors du tsunami, ce que tout le monde s’accorde à attribuer à leur savoir traditionnel. Un autre exemple de ceci peut être donné en Inde, où les castes inférieures continuent à porter sur leurs documents l’inscription backward classes et même à la revendiquer, car elle leur permet d’avoir un certain quota d’emplois dans l’administration (Godelier, 2007 : 63). Ces exemples existent et sont parlants, mais pour les comprendre il faut accepter d’oublier, le temps de l’observation, certaines vérités caractéristiques de nos cultures, comme l’individualisme et l’égalitarisme appliqué à l’individu uniquement. En effet, c’est justement l’application hors contexte de ces préceptes qui est à la base des incompréhensions qui sont survenues entre les ONG et leurs populations cibles, entraînant des conséquences dont uniquement les populations ont fait les frais. Que ce soit après le tsunami ou le cyclone, la compréhension du contexte dans lequel a lieu l’aide a été explicitement ignorée, et l’assomption a été faite que les besoins sont les mêmes pour tout le monde13, et que la société est subordonnée à l’individu.

Le morcellement de la société moklen en communautés : l’exemple de Tung Dap

12Le rapport des Nations unies résultant d’une étude de trois jours menée à deux semaines du tsunami montrait déjà l’évolution qu’allait prendre l’aide humanitaire : la majorité des endroits visités étaient des villages moklen, suivis de localités touristiques. Il apparaissait déjà clairement que ces quelques nomades allaient être l’objet d’un grand nombre de projets de développement à long terme. Des centaines d’ONG (petites, grandes, privées ou internationales) ne subsistent aujourd’hui que les principales, et leurs activités sont en grande partie vouées au développement des Moklen. Ceci n’a rien d’étonnant, car ces nomades « vendent » bien : leur renommée a été faite lors du tsunami, quand ils ont montré que leur savoir traditionnel les a sauvés des vagues ; à cette renommée s’ajoute le fait que leur mode de vie présente des particularités qui peuvent immédiatement être perçues comme des handicaps, ce qui justifie une intervention auprès d’eux, sur l’arc de plusieurs années. Pour ne pas parler de la vision interne d’un gouvernement qui voit là des citoyens à mettre dans le moule thaïlandais, mais dont le mode de vie doit changer pour qu’ils puissent le représenter pleinement. Ces « communautés » sont donc devenues des « appâts », comme se définissaient les Moklen eux-mêmes, attirant les projets et les finances qui les accompagnaient. De nombreuses réunions se sont tenues au cours de la première année, pour parler des façons de développer ce peuple dont, pourtant, personne ne connaissait guère plus qu’un nom. Il s’agissait de Morgan, de Moken, de Chaolay, de Sea Gypsies (autant de noms par lesquels les nomades étaient appelés), des nomades pas clairement identifiés, parfois considérés comme une seule société, parfois comme plusieurs, vivant en une quinzaine de communautés dans lesquelles il fallait mettre en place des projets participatifs, visant entre autres à leur faire prendre conscience de leur possibilité d’autodétermination.

13Le village de Tung Dap a été un des plus visés par la reconstruction et le développement (Ferrari, 2009a), malgré le fait qu’il n’ait pas été touché par les vagues. Neuf personnes y sont mortes, aucune maison n’a été détruite, et les dommages matériels se sont limités aux bateaux et équipements de pêche (filets, nasses). Néanmoins, soixante-douze organisations (pour une centaine d’habitants) l’ont choisi pour implémenter des projets variés, allant de la construction de toilettes, à la distribution de jouets pour les enfants, en passant par le jardinage et la christianisation. A moins de cinq ans de ça, le village n’existe plus dans les réseaux moklen ; les autres Moklen disent ne pas connaître d’endroits de ce nom, et plus de la moitié de ses habitants l’ont déserté, préférant s’installer dans un bidonville en face de l’île, plutôt que de rester dans ce village envahi chaque jour par des représentants d’ONG. En deux ans seulement, le village de Tung Dap est passé de village moklen à communauté d’anciens nomades, isolé du reste des autres villages, véritable centre expérimental pour des projets « participatifs ». A titre d’exemple, en 2005, les Moklen s’y sont vu proposer un nouveau concept : voter oui ou non à la proposition que leur faisait un organisme de développement14 pour la construction d’une route. Naturellement, après plusieurs hésitations sur la forme (une incompréhension sur cette nouvelle façon de leur imposer quelque chose) tout le monde a voté oui, ce qui revient à ne pas contredire les étrangers. La participation était bien là, mais en réalité, quel choix ont eu les Moklen, pour qui les prises de décision se font de façon tout à fait différente, loin des yeux des étrangers ? L’organisation, au nom de l’autodétermination et de la participation, ainsi qu’au nom d’un système décisionnel qui lui est cher, a imposé pacifiquement la construction de la route menant à un quai, de façon à ce qu’il ne faille pas passer par les chenaux de mangrove pour rejoindre le village. Or, les seuls véhicules motorisés jouissant de la route étaient justement ceux des organisations, qui pouvaient dès lors acheminer plus facilement le transport de matériel et de personnel. En effet, jusque-là, pour rejoindre le village (situé sur l’île de Phra Thong) il fallait passer par un enchevêtrement de chenaux de mangrove, ce qui rendait plus long le voyage, surtout à marée basse lorsqu’il faut parcourir quelques centaines de mètres à pied dans la mangrove. Aujourd’hui encore, les Moklen empruntent les mêmes chenaux pour se déplacer, car cela leur permet de parquer leurs bateaux devant les maisons, et d’acheminer ainsi facilement les produits de leur pêche. Les représentants des ONG, eux, peuvent arriver au village les pieds secs et les habits propres. Par contre, lorsque les Moklen du même village ont demandé la construction d’une route vers le village voisin de Tha Peyoy, ceci a été refusé, faute de budget. Les Moklen avaient demandé une petite route pour qu’ils puissent se rendre au dispensaire médical même à marée basse, pour que leurs enfants puissent aller seuls à l’école en vélo et pour que les véhicules n’empruntent qu’un chemin au lieu d’écraser toute la savane entre les deux villages et s’étaient portés volontaires pour construire eux-mêmes la route si le matériel leur était fourni…

14En novembre 2005, dans le même village, l’Ordre de la Croix de Malte avait comme projet de construire des sanitaires fermés pour chaque famille. Projet participatif faisant loi, l’ONG fournissait le matériel et les Moklen construisaient. Dans ce cas, leur avis ne leur a même pas été demandé (il allait de soi qu’ils voulaient abandonner le puits pour des douches fermées…), mais une date butoir avait été programmée, en coïncidence avec l’inspection du directeur du projet. Il s’agissait là de l’époque de la pêche à la méduse, qui se présente un mois par an et qui permet aux Moklen de Tung Dap de se faire assez d’argent jusqu’en janvier, début de la pêche au calmar. Au lieu de refuser, les Moklen ont joué un rôle passif, retardant la réception des briques et ciment au profit de la pêche. Pour eux, comme ils l’expliquaient, il n’y avait aucune raison de construire des locaux fermés pour se doucher, étant donné que même à l’intérieur de ceux-ci ils se laveraient drapés d’un sarong pour éviter que les esprits voient leur nudité. Les membres de l’ONG, mis au courant par nous des priorités auxquelles faisaient face les Moklen, n’ont rien voulu savoir, rétorquant qu’eux aussi avaient des priorités : l’inspection du directeur, qui avait mis l’argent du projet à disposition. Les Moklen ont été forcés d’abandonner la pêche à la méduse le temps de la construction, et la « communauté » a de cette façon participé à son développement.

15En même temps, intervenait l’IUCN (World Conservation Union) qui, considérant les Moklen comme n’étant pas adaptés à la vie sédentaire, a monté un projet pour les former à la culture de potagers.

« Being a sea-faring community, they had very little knowledge of land-based livelihoods, so the World Conservation Union undertook a series of participatory needs assessment exercises, after which it was agreed that they would benefit from being trained in home gardening. Several families were then persuaded to plant vegetables in their home gardens, something they had never done before. »
IUCN : « Environmental Stories » : 7

16Il est question là, comme l’indique l’organisation, d’une activité que les Moklen n’ont jamais entreprise auparavant, car ils la refusent idéologiquement étant donné qu’elle est opposée aux principes nomades qui régulent leur existence. Encore une fois, il ne s’agit en aucun cas d’une incapacité de leur part, mais d’un choix ; preuve en est qu’ils ont longtemps pratiqué l’essart pour cultiver du riz sur brûlis, une forme de culture en accord avec leur nomadisme. Comme le texte l’indique, et comme nous l’avons observé sur le terrain, il s’est agi en un premier temps de persuader les habitants de pratiquer cette activité et, comme c’est souvent le cas, ceci s’est passé sous forme de jeux « communautaires » ayant pour but l’apprentissage de la nécessité de cultiver de tels potagers. Ce genre de jeux participatifs a souvent eu lieu avant l’implantation de projets, c’est là une des techniques utilisées par les ONG pour convaincre les « cibles » de la nécessité de leur intervention (la Croix Rouge thaïlandaise avait mis en place en 2005 un jeu pour expliquer aux Moklen de Tung Dap qu’ils sont une communauté, chumchom en thaï). Une fois les potagers installés, les efforts se sont concentrés dans la maximisation de la productivité, une nouvelle entorse à l’idéologie moklen de non-accumulation. Cette idéologie a d’ailleurs été la cible de plusieurs projets, comme celui proposé par l’organisation thaïlandaise Seub Foundation, qui a imposé aux Moklen des formations, sous forme de jeux de rôles, lors desquelles ils apprenaient qu’en économisant 3 000 bahts par an, au bout de neuf ans ils auraient 81 000 bahts (environ 1 600 euros). Le jeu, que nous avons observé en 2005, avait lieu sous la forme d’une simulation de banque. Mais qu’est-ce que la valeur monétaire pour les Moklen ? Et que représentent les 81 000 bahts de l’exemple ? En réalité, la non-possession d’argent15 est structurelle chez les Moklen ; justifiée largement dans la littérature orale, elle est à la base d’un système d’entraide sociale basé sur le don et le contre-don et qui est pratiqué entre tous les villages. Les modalités de ce système impliquent que tout surplus d’argent doit être immédiatement redistribué aux alliés sous la forme d’un don qui constitue lui-même un contre-don d’un don reçu auparavant. Des sommes de l’ordre de 81 000 bahts sont loin d’être rares : elles sont fréquemment gagnées à la loterie et, si elles représentent les dépenses de plus de six mois pour une personne, elles ne durent guère plus de deux à trois jours avant d’être redistribuées. Les Moklen utilisent l’un des miroirs du capitalisme (la loterie) pour perpétuer un système basé sur la non-possession d’argent. Il est clair que le système fonctionne uniquement car il y a un véritable refus de l’accumulation : d’un côté il ne faut pas garder l’argent et de l’autre côté, il faut être potentiellement dans le besoin afin d’être disponible pour un don qui, de fait, renforcera les alliances préexistantes. Dans ce contexte, le jeu de la banque n’a aucune pertinence et risque même de briser des réseaux et d’isoler ceux qui s’y plient les rendant de fait pauvres (dans un besoin qu’ils ne peuvent plus combler). C’est ce qui s’est passé dans le village de Tung Dap qui, de fait, est devenu une véritable communauté, isolée du reste des réseaux moklen.

17En s’insérant dans le monde du marché, convaincus par les soixante-douze ONG qui se sont partagé leur village (lequel, soulignonsle, n’avait pas été détruit par le tsunami) tout en gardant leurs activités de subsistance, les Moklen de Tung Dap ont quitté leurs réseaux et se sont éloignés des autres Moklen. Ils vivent aujourd’hui comme auparavant, sans gagner ni plus ni moins, mais doivent dépenser de l’argent pour acheter ce qu’ils construisaient ou récupéraient avant les interventions (matériel pour des nasses et des filets). Ils ne sont individuellement pas plus pauvres qu’avant, mais ils se considèrent pauvres, contrairement à avant, et sont de fait exclus du reste de la société moklen. Les habitants des autres villages disent d’ailleurs aujourd’hui ne pas connaître Tung Dap…

18Pour continuer la dynamique créée par l’apparition des « communautés », et une fois le village isolé du reste des réseaux, et christianisé par les missionnaires évangélistes du Phuket Christian Center16, les habitants de Tung Dap se sont vus transformés en « ambassadeurs des minorités ». Encore une fois, ceci s’est fait dans la vision dualiste d’un monde formé de sociétés évoluées, développées, civilisées, et de minorités archaïques, sous-développées, vulnérables, dont il faut néanmoins conserver l’« exotisme ». Les habitants ont donc été amenés en voyage dans le nord de la Thaïlande pour qu’ils y rencontrent leurs « semblables », les populations montagnardes avec qui ils ne partagent absolument rien d’autre que leur différence et leur position au plus bas de l’échelle d’évolution sociale. Le souvenir que les Moklen ont ramené est celui d’une assurance que les temps où les minorités pouvaient vivre à leur façon sont révolus, ayant vu que là-bas aussi rien ne pouvait être fait sans les ONG ou les missionnaires. Quelques semaines plus tard, deux habitantes du village se sont vu proposer de partir pour l’Amérique du Sud pour y rencontrer d’autres minorités, au nom de la solidarité mondiale entre les peuples, proposition qu’elles ont néanmoins refusée.

Les communautés après le cyclone

19Nous avons vu que le concept de communauté subdivise le paysage (physique et culturel) en unités non pertinentes du point de vue local mais qui permettent d’implanter des projets dans lesquels les choix culturels, les identités particulières n’ont aucun lieu d’être prises en considération, selon le principe que la société est subordonnée à l’individu. Mais en créant des communautés, ce n’est pas seulement au territoire d’être subdivisé selon de nouveaux critères ; la caractéristique commune partagée par les membres (minorité ethnique, femmes, pêcheurs…) devient un aspect dissocié du reste de leur réalité culturelle. C’est l’identité elle-même qui est désassemblée en secteurs qui, dans la réalité, n’ont pas de pertinence lorsqu’isolés des autres.

20N’en déplaise à notre vision occidentale de l’équité des genres, dans les villages de pêcheurs de l’Irrawaddy, que représente-t-elle et quelle est sa position, quelle est la pertinence de projets basés sur des communautés de femmes ? D’après les enquêtes menées dans les villages touchés par le cyclone, les femmes se retrouvent effectivement dans une position de vulnérabilité d’autant plus grande que leur vie est liée à celle de leur mari : elles transforment le poisson ramené à terre (séchage, triage, etc.), ou investissent une partie de l’argent du foyer pour convoyer les poissons vers les grandes villes et en retour rapporter des produits à revendre. De la même manière, les pêcheurs qui ont perdu leur femme pendant la catastrophe se retrouvent dans une position de faiblesse économique. La différenciation des genres dans les activités de reprise économique envisagées par les ONG est une menace de déstructuration socioéconomique propre à favoriser l’exploitation directe, elle propage la division capitaliste du travail – pêcheurs en coopératives, femmes travaillant dans une même compagnie de transformation des poissons – jouant le jeu des grands investisseurs de la pêche au risque de ‘tuer’ une organisation familiale du travail. Mais les populations n’ont pas besoin qu’on prenne en compte des déséquilibres passagers dont les effets ont été en grande partie contrés par des initiatives des victimes qui ont de suite entrepris de nombreux intermariages entre veufs et veuves, projet qui, certes, ne trouverait guère de financements dans une ONG.

21La terminologie employée par les acteurs de l’humanitaire permet de définir les communautés selon des critères tels que les plus « pauvres », les plus « vulnérables », un concept qui a aussi été utilisé après le cyclone en Birmanie, lors de l’appel à projets 2008 de la Commission européenne :

« The FSTP’s general objectives are to improve food security (FS) in favour of the poorest and most vulnerable people and contribute to achieving the Millennium Development Goal (MDG 1) on poverty and hunger through a set of actions which ensure overall coherence, complementary and continuity of the Community interventions, including in the area of the transition from relief to development17. »

22Et la Commission européenne de souligner une page plus loin, dans la partie « méthodologie » :

« Given the nature of the FSTP, project beneficiaries should be the most vulnerable populations, those with fewer assets, lacking opportunities and socially excluded (i.e. landless, farmers with limited land for cultivation, women heads of household, farmers with limited assets/poor soil quality, households with many children, disable people, migrant population, etc.). Pro-poorest targeting will be amongst the criteria of selection of the proposals.
Cross-cutting issues such as gender equality, environment, etc. should be integrated in the project design18. »

23Ce paragraphe illustre parfaitement d’une part l’idéologie de l’aide, et d’autre part le manque de connaissances du terrain et des populations ciblées, mais ce qui importe est de définir des communautés. Ainsi, les principales victimes du cyclone Nargis ont été les femmes et les enfants, et de ce fait peu de foyers sont restés à la charge de veuves. En réalité les veufs sont beaucoup plus nombreux, et dans les trois ou quatre mois qui suivirent la catastrophe, la dynamique sociale prenant le dessus, la plupart des veufs et veuves se remarièrent. Et notons pour l’anecdote que sont inéligibles les projets dont l’objet serait l’étude des systèmes sociaux et économiques du delta19.

24Sur le terrain, les ONG ont fait des catégories de pêcheurs, agriculteurs et travailleurs journaliers [daily workers], et une fois la réalité ordonnée en communautés, les priorités peuvent être établies, les plus « pauvres » et « vulnérables » étant les derniers. C’est donc les travailleurs journaliers qu’il faut aider, i. e. leur redonner un travail, ce qui d’un point de vue économique devrait se concrétiser par une aide à leurs employeurs, par exemple à travers la distribution d’outils de production. Seulement ces derniers n’appartiennent pas à la même communauté, et les propriétaires terriens font eux partie des « plus riches » qu’il ne convient pas d’aider. Bien sûr, les projets de développement sont décidés sans compter sur le fait que les communautés puissent avoir des échanges entre elles, que des pêcheurs puissent être agriculteurs et inversement, qu’un propriétaire de petit bateau de pêche familial ira également travailler dans les champs. L’objectif est au contraire de « libérer » le travailleur journalier, dont la situation est jugée économiquement précaire puisqu’il dépend d’un autre. Mais c’est compter sans la réalité de l’organisation sociale qui régit la région, car ces mêmes travailleurs dépendent le plus souvent d’un lo’nganshin (ce qui en birman signifie « maître du travail ») qui peut être soit le propriétaire terrien soit un propriétaire de bateau. Or ce terme, lo’nganshin, recouvre une signification plus importante qu’un simple « patron ». En effet, le lo’nganshin est le garant de ses employés, à qui il continue de donner du riz en saison creuse s’il n’a pas pu s’assurer qu’ils aient trouvé du travail. Cette forme d’organisation socioéconomique séculaire a permis l’appropriation de territoires aussi difficiles d’accès et à exploiter que les terres perdues dans le delta – et ce dans de nombreux pays d’Asie20 – et garanti à travers la relation d’endettement une cohésion sociale et une sécurité économique. Ce qu’essayent de promouvoir les ONG, c’est-à-dire l’individualisation des moyens d’une stabilité économique, est une menace directe pour les réseaux d’entraide traditionnels, et le résultat pourrait être totalement le contraire de celui escompté.

25Il est ainsi clair qu’une société basée sur d’autres valeurs que celles occidentales possède un potentiel de projets à long terme beaucoup plus grand, car, outre les infrastructures, elle permet de justifier des actions se plaçant au niveau de l’idéologie. Il faut « éduquer » les communautés au monde moderne pour qu’elles puissent « y résister ».

Un cercle vicieux : les ONG et les kyé’zu’shin dans le delta de l’Irrawaddy

26Dans le delta de l’Irrawaddy, les systèmes socioéconomiques dominants se structurent dans le cadre posé par la relation au kyé’zu’shin. Kyé’zu’shin signifie bienfaiteur, littéralement « maître des bonnes actions ». Ce lien entre un homme et son bienfaiteur touche à tous les aspects de la vie : économique, religieux, social. Nous pourrions résumer ceci en disant qu’un homme doit en quelque sorte sa vie à son kyé’zu’shin, il est en réalité le « maître des dettes ». Cependant, si cette relation est la plus poussée en termes d’endettement (aussi économique que spirituel, puisque les bienfaits rentrent dans le cadre de la voie bouddhique vers la libération du cycle des renaissances), à l’intérieur de la relation au shin [maître/seigneur] se trouvent d’autres sous-ensembles, qui d’après nos observations peuvent être déclinés principalement en ngwe shin, littéralement « maître de l’argent », et lo’ngan shin, « maître du travail », dans le champ propre aux relations économiques. Pour les populations du delta de l’Irrawaddy, les activités de pêche tout comme la riziculture sont profondément structurées par ce système d’interdépendance. Pour ne citer que la pêche, le ngwe shin est celui qui prêtera de l’argent à un propriétaire de bateau, devenant à son tour le lo’ngan shin, celui qui donne du travail à ses hommes d’équipage. Ces deux relations d’interdépendance dépassent cependant largement le cadre économique. Un shin prêtera de l’argent pour les cérémonies bouddhiques, les funérailles, etc., à ses dépendants, en échange de leur fidélité comme employés ou pour la revente des produits.

27Cette notion de kyé’zu’shin est essentielle dans l’organisation sociale, économique et culturelle birmane. Plus encore, cette relation d’endettement est très probablement une des conditions prévalant dans l’appropriation de nouveaux territoires21, à l’instar du delta de l’Irrawaddy qui ne fut réellement « colonisé » par les Birmans qu’à la moitié du XIX^e siècle22. L’endettement à différentes échelles, du petit pêcheur au « prêteur » en passant par le propriétaire d’un bateau de quinze mètres (les plus grands en dehors des chalutiers de la flotte nationale), permet de structurer l’exploitation des ressources et agit comme un lien social permettant de contourner les obstacles économiques, ceux intrinsèques à la pêche23 – notamment l’impossibilité de contrôler l’accès aux ressources – ou encore ceux dictés par le contexte politique birman – le frein à l’enrichissement en dehors des classes les plus élevées. Ce système représenté par le kyé’zu’shin, d’une part s’inscrit totalement dans la logique bouddhique puisqu’il participe à l’acquisition de mérites dont le but est de sortir du cycle des renaissances, et d’autre part est l’unique garant d’une mobilité sociale et économique. Par exemple, un pêcheur pourra devenir propriétaire s’il parvient à gagner la confiance d’un ngwe shin [prêteur] par ses talents et son expérience. En revanche, un simple marin qui deviendrait propriétaire par le don d’un bateau se retrouverait dans une logique d’endettement sans pour autant trouver un ngwe shin qui accepte de lui prêter de l’argent pour pallier les frais d’essence, de réparation, etc. Car ces frais ne peuvent être systématiquement couverts par les fruits d’une production par défaut aléatoire et incontrôlée telle que la pêche maritime ; une situation que l’on commence à observer dans les villages du delta, notamment dans le district de Laputta, où interviennent des dizaines d’ONG mues par le désir d’aplanir les inégalités sociales et économiques. Les conséquences sont pourtant à l’opposé de celles espérées, encore eût-il fallu que les intervenants prissent la peine de s’intéresser à la réalité. Dès lors, se pose la question : désire-t-on réellement remettre en marche une économie locale ? On voit ici qu’au contraire, en filigrane apparaît le dessein de transformer les relations socioéconomiques pour y introduire des notions de développement qui contribuent à l’extension et à la perpétuation du modèle occidental, autrement dit de créer un système de plus pour le nourrir.

28Encore une fois, sous l’impulsion d’une morale basée sur le bienfondé de l’Occident, mieux vaut agir (mal) que de ne rien faire, et en ce sens le microcrédit est une invention qui ne cesse de se recycler dans les rouages de la machine humanitaire. Les « sans-terres » du delta de l’Irrawaddy en sont les cibles depuis plus d’une dizaine d’années, c'està-dire bien avant le passage du cyclone ou du tsunami, suite notamment à l’implantation d’une antenne de l’UNDP (United Nation Development Program) dans cette région en 1994 ayant entre autres programmes un projet de microcrédit fondé sur des constations criantes de vérité… et de simplicité :

« The poor have tremendous capacity to help themselves, if they have the opportunity to do so. The availability of, and access to reasonable credit is the key to this: if people can generate sufficient surplus from their farms or small businesses, they can repay the credit and reinvest the remainder. Experience has shown that credit programmes targeted at the poor, and especially at women, can have a significant effect on improving incomes and living standards.
UNDP Myanmar’s HDI microfinance project targets those who would not normally qualify for credit through the banking system: women, the landless, and other marginalised groups24. »

29Et c’est justement parce que ces « groupes », l’équivalent ici de ce que nous avons discuté sous le terme « communautés » – femmes, sans-terres – sont « marginalisés » par rapport au système bancaire birman (comme 90 % de la population birmane d’ailleurs), que ce système de ngwe shin, comparable au taukè25, fonctionne et se révèle essentiel aux sociétés du delta.

30Là encore, ces groupes de femmes et de sans-terres, présentés ainsi, peuvent apparaître isolés, comme une couche de la société avec laquelle il serait possible de traiter séparément. Et en les traitant de la sorte, c'est-à-dire en les proposant au microcrédit, le rapport de dépendance au « maître de l’argent » [ngwe shin] ou au « maître du travail » [lo’nganshin] est transféré à l’ONG, ce que révèle une constatation du groupe d’évaluation du Tripartite Core Group26 suite au passage du cyclone :

« Prior to Nargis a number of development agencies have supported community based savings and credit operations. Microfinance programmes are confronted by both the demand by members for the withdrawal of their savings and the fact that members with outstanding loans are unable to repay them because their asset base has been destroyed or damaged. The micro-credit schemes, thus, require immediate funds for asset replenishment to enable them to re-start credit operations27. »

31Mais comme il l’a été souligné auparavant, le succès de ces projets est mesurable par des instruments conçus par les développeurs eux-mêmes et ainsi ne peuvent pas prendre en compte le transfert qui s’est opéré entre un système socioéconomique et religieux local, ramifié dans toutes les couches de la société, à une entité exogène, l’ONG. Ces ONG, qu’elles distribuent des crayons pour les enfants ou des maisons, sont toutes considérées par les Birmans comme des a’hlu shin, des « maîtres de la donation ». Elles entrent ainsi malgré elles dans le système qu’elles tentent de briser, et le simple fait de leur donner une place au sein de ce système revient à les cantonner dans une réalité éphémère : n’importe quelle donation fait d’un Birman un a’hlu shin sans pour autant l’élever au statut de kye’zu’shin. En revanche, celles qui pratiquent le microcrédit ne peuvent être qualifiées ainsi, pour la simple raison que l’argent doit être remboursé, et entrent de ce fait dans la catégorie des ngwe shin, les prêteurs. Les ONG proposent des prêts sans aucun doute à un taux d’intérêt moins élevé que les ngwe shin birmans, néanmoins, elles n’en remplissent pas totalement le rôle, puisqu’en aucun cas le contrat social entre l’ONG et l’endetté n’est honoré. L’ONG ne prêtera pas l’argent nécessaire à une cérémonie de mariage, encore moins à une initiation bouddhique, ce dont pouvait s’acquitter le ngwe shin. Par ailleurs, une fois la relation d’interdépendance brisée entre le ngwe shin et ses anciens endettés, celui-ci n’a plus aucun intérêt à perpétuer le contrat social si en retour il n’y trouve plus de contrepartie économique, une fidélisation, que seule ne peut compenser l’acquisition de mérites dans le contexte bouddhique.

32Par ailleurs, les ONG ne se contentent pas d’atomiser les sociétés en communautés, elles morcellent également le territoire en zones d’action, elles se partagent, en Birmanie, le delta de l’Irrawaddy en plantant des drapeaux et en mettant en garde les autres ONG que la partie nord de Middle Island est « à Malteser », la moitié sud « à Save the Children ». La question est alors : à qui « appartiennent » les échanges économiques, sociaux, culturels, entre le sud et le nord, entre les capitales de districts et les villages côtiers, etc. ? Aux projets des ONG devant cibler un nombre précis de « bénéficiaires directs » dans une zone précise (découpée en village tract auxquels sont attribués des codes) s’opposent précisément les systèmes traditionnels tels celui du kyé’zu’shin, permettant d’organiser l’exploitation des ressources par des réseaux d’emplois, familiaux, de connaissances, à travers des aires étendues, autorisant donc la mobilité.

33Ainsi, en négligeant ces systèmes, notamment en ayant décidé que les propriétaires de bateaux, ou les grands propriétaires terriens [lo’nganshin] étaient « riches », ou tout du moins hors de la catégorie des plus vulnérables, les ONG cloisonnent la reprise des activités économiques dans des zones qu’elles se sont attribuées pour leur action. Les travailleurs journaliers et saisonniers dans le delta se déplacent d’un village à l’autre, souvent sur des distances importantes, en fonction des saisons et des activités qu’ils pratiquent (certains Birmans travaillant dans les rizières des terres intérieures se rendent à la saison sèche jusque dans les villages les plus près de la côte pour y être embauchés sur les bateaux de pêche maritime). En ciblant ainsi les travailleurs journaliers comme la communauté la plus vulnérable, l’objectif des projets humanitaires est de donner un emploi durable, moins soumis aux saisons, des activités d’autosuffisance comme l’élevage à une échelle familiale, autant d’objectifs qui ont pour conséquence l’immobilité, non seulement géographique, mais également sociale. Les voyages des travailleurs birmans sont aussi l’occasion pour eux de renouer des liens avec leur famille ; ils participent également de cette façon à la colonisation d’endroits toujours plus reculés dans le delta et à la dynamique économique et démographique des villages. En effet, le développement de nouveaux villages tient souvent à ces migrations à travers le delta, créant des regroupements de pêcheurs par exemple autour des maisons isolées des riziculteurs, qui au fur et à mesure s’installent de manière définitive. La mobilité est également souvent le prétexte pour former des alliances par le biais de mariages entre les différents villages, entretenant ainsi les réseaux économiques. De fait, la « sédentarisation » de ces Birmans sous le prétexte d’améliorer leur viabilité économique [sustainability], induit par une vision exogène et caractérisée par l’absence de compréhension des mécanismes socioéconomiques qui régissent la colonisation du delta, conduit finalement à exercer un contrôle plus grand sur l’économie et les populations, au risque de bouleverser les activités économiques et d’obtenir l’inverse du résultat voulu.