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L’Asie du Sud-Est 2016 : bilan, enjeux et perspectives

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Abigaël Pesses

Débat

Appropriations politiques des rôles féminins en Asie du Sud-Est

Sarah Anaïs Andrieu, Élodie Coffre et Abigaël Pesses

Texte intégral

  • 161 Plus de 35 % de la population de 7 pays sur les 11 pays de la région vit avec moins de 2 $ US par j (...)
  • 162 « Asie et Pacifique », UN Women, (www.unwomen.org/fr/where-we-are/asia-and-the-pacific) ; Esser And (...)
  • 163 ASEAN Secretariat, 2007, Third report on the advancement of women in ASEAN. Render dimensions of gl (...)
  • 164 Timothy S. Rich et Elizabeth Gribbins, 2014, « The challenges to female representation in Asian dem (...)
  • 165 Voir notamment le rôle de l’ONU Femmes, (www.unwomen.org).
  • 166 ONU, 1979, Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes(...)
  • 167 ONU, 2007, Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones.
  • 168 « Indice de développement de genre IDC », United Nations development programme - Human development (...)

1D’une grande diversité économique, politique et culturelle, l’Asie du Sud-Est doit faire face à des disparités socio-économiques considérables161, qui traversent notamment les rapports entre hommes et femmes162. La réduction des inégalités sociales, économiques et politiques fait partie des grands objectifs « universalistes » promus par les organismes internationaux depuis les aimées 1980 et repris par la plupart des gouvernements nationaux de la région163. En Asie du Sud-Est comme ailleurs, la conception égalitaire des rapports de genre et les actions de soutien dirigées vers l’émancipation politique et économique des femmes donnent localement lieu à diverses formes d’appropriations, d’instrumentalisations ou de contestations politiques. L’objet de ce débat n’est pas tant de discuter le succès ou les échecs des politiques adressées aux femmes en Asie du Sud-Est que de questionner la façon dont le politique investit aujourd’hui les rôles, les corps et les pratiques sociales des femmes, tout en les catégorisant. Les études présentées ici, deux en Indonésie et une en Thaïlande, permettront d’aborder plus particulièrement les ressorts par lesquels les politiques de développement, que celles-ci proviennent d’acteurs politiques, religieux ou associatifs, s’emparent de façon spécifique des questions relatives aux statuts et rôles des femmes au niveau local. Les motifs souvent invoqués consistent tantôt à augmenter la participation aux politiques de développement, tantôt à accroître leur capacité de leadership et d’entreprenariat (nouveaux leaders féminins164, empowerment), tantôt à pérenniser des valeurs sociales (comme celle de la famille) ou affirmer des identités religieuses. Par ailleurs, ces processus de promotion ou de soutien jouent sur des catégories de genre qui deviennent des outils politiques d’action et de décision, à commencer par l’identification des « femmes » comme cible prioritaire. Dans ce cadre, la « localité » semble s’être imposée à la fois comme une valeur, un niveau d’action et une réserve de ressources humaines mobilisables tant par les acteurs sociaux locaux eux-mêmes que par les agents de développement extérieurs, qu’ils soient administratifs, religieux ou autres. Elle constitue ainsi un niveau de calcul et d’action privilégié entre les indicateurs internationaux et les politiques à visée universaliste d’un côté, et les États-nations de l’autre : empowerment économique des femmes (ONU165), politiques de santé sexuelle et reproductive des femmes (OMS-Unicef), politiques contre les discriminations et la violence faites aux femmes (ONU166), droits des peuples autochtones (ONU167), mais également indice d’inégalités de genre (IIG) et indice de développement de genre (IDG168) venant compléter l’indice de développement humain (IDH). De plus, en termes de stratégies politiques, ancrer le rôle des acteurs quels qu’ils soient, et des femmes en particulier, dans la localité, c’est également poser une limite à la portée et aux possibilités mêmes de leurs actions. La réappropriation politique des rôles féminins et leur réinscription dans un contexte local seront dans cette perspective envisagées à travers des controverses qui ont une portée internationale, qu’il s’agisse du débat sur la préservation de l’environnement en Thaïlande ou de la polémique à propos de l’excision en Indonésie.

Politiques d’empowerment des femmes en Thaïlande et en Indonésie

  • 169 Michel Foucault, 1976, Histoire de la sexualité (Tome 1) - La volonté de savoir, Paris, Gallimard.
  • 170 ASEAN Secretariat, 2007, op. cit., p. 3.
  • 171 Saya S. Shiraishi, 1997, Yount; heroes. The indonesien family in polities, New York, Cornwell Unive (...)
  • 172 Amara Pongsapich, 2013, « La famille thaïlandaise, passé et présent », in Stéphane Dovert et Jacque (...)

2Les acteurs sociaux, les politiques nationales et les textes internationaux découpent constamment le réel en catégories à des fins d’efficacité. Les « femmes » représentent ainsi une catégorie « biopolitique » à travers laquelle des acteurs vont exercer un pouvoir ou une influence sur le groupe ainsi techniquement déterminé, a priori à partir de son être « naturel » ou biologique169 L’Asean est sans équivoque quant au caractère utilitaire de la catégorisation des femmes afin de permettre aux « planificateurs de connaître l’impact potentiel des activités proposées aux femmes et aux hommes170 ». En Indonésie171 comme en Thaïlande172, les femmes sont désignées comme les piliers de la famille et de la nation, notamment à travers l’image stéréotypée de la « mère », dont les domaines tels que la famille, la santé, la moralité et l’éducation seraient l’apanage. Selon les contextes et les enjeux, les femmes peuvent ainsi être considérées comme des cibles privilégiées dont on cherche à accroître le potentiel en tant qu’acteur de développement, tout en restant dans le cadre de ces représentations.

Le microcrédit comme stratégie d’émancipation politique ?

3En Thaïlande, la rhétorique internationale sur la participation des femmes dans les politiques de développement a été mise en pratique, au tournant des aimées 1980, à travers un vaste processus de décentralisation administrative qui a conduit, à l’échelle nationale, à la création de comités villageois, articulés autour de trois groupes définis en fonction des catégories de sexe et d’âge : le groupe des « pères de famille » (klum pho ban), le groupe des « mères au foyer » (klum mae ban) et le « groupe des jeunes » (klum yaowachon). Cette catégorisation a servi de support pour véhiculer localement les politiques « lourdes » de l’État (expansion de l’agriculture commerciale, du système de santé et d’éducation, lutte contre les trafics de drogue et la déforestation) et structurer le partage des rôles et des responsabilités incombant aux hommes et aux femmes en matière de participation au développement. Les hommes ont prioritairement été formés aux savoirs et aux techniques agricoles orientés vers une économie de marché, et ont eu accès aux principales fonctions de représentation politique auprès des autorités administratives locales. Les femmes, d’abord assimilées à leur rôle de mère, sont devenues la cible de projets de développement sanitaires, éducatifs ou d’activités économiques locales stimulées par des dispositifs de microfinance. L’avènement d’un groupe de femmes dans un village est allé de pair avec la création de banques communes de femmes pour encourager l’épargne et permettre des emprunts à un taux d’intérêt très bas. Les groupes de femmes ont ensuite été formés à la gestion de ces fonds d’épargne dans l’objectif de les inciter à s’investir collectivement dans la production et la vente de biens artisanaux locaux — tissage, spécialités culinaires, produits pharmaceutiques à base de plantes — et rapporter par ce biais des gains supplémentaires à l’économie du ménage.

  • 173 Anne-Emmanuèle Calvès, 2009, « “Empowerment” : généalogie d’un concept clé du discours contemporain (...)

4Les divers agents du développement — politiciens, acteurs religieux ou ONG — se sont ensuite tour à tour appuyés sur ces « groupes de femmes » et ces dispositifs de microcrédit pour contribuer à ce qu’il est convenu d’appeler le « women’s empowerment ». Cette notion anglo-saxonne d’« empowerment »173, étroitement liée à celle de « société civile », est très prisée dans le discours développementaliste international. Sans équivalent en français, elle renvoie, dans son acceptation large, aux capacités d’autonomisation des groupes ou des individus et dorme lieu à toutes formes d’instrumentalisation politique.

5Dans cette optique, les groupes villageois de femmes s’insèrent dans le maillage administratif local et en reproduisent la hiérarchie : les présidentes des groupes villageois représentent les groupes de femmes au niveau du sous-district, et les présidentes de chaque sous-district les représentent au niveau du district, et de même au niveau supérieur provincial. Cette structure hiérarchique à emboîtement permet au gouvernement de mobiliser les comités de femmes et leurs porte-parole autour de projets politiques nationaux. La célébration de la Journée internationale de la femme dorme, par exemple, lieu à d’importantes processions régionales où les groupes de femmes défilent dans une tenue traditionnelle standard confectionnée pour représenter leur appartenance villageoise, ethnique et régionale. De cette manière, les femmes sont mobilisées dans la sauvegarde d’un patrimoine culturel national — l’artisanat du tissage, revitalisé sous l’impulsion de la reine Sirikit — et dans la mise en scène des variations culturelles régionales de la nation thaïe qui sert à l’industrie du tourisme autant qu’à la définition de l’identité nationale.

  • 174 « Women’s Empowerment Fund. Hope for Thai women », JASS, mai 2015, (www.justassociates.org/en/women (...)

6En 2012, l’ex-Première ministre Yingluck Shinawatra, première femme élue à la tête du pays, s’est appuyée sur les groupes villageois de femmes déjà implantés en milieu rural pour proposer le « Women’s Empowerment Fund174 ». Ce fonds, basé sur des dispositifs de microfinance, vise à fédérer des collectifs de femmes autour d’initiatives permettant de pallier les problèmes socio-économiques dont elles se considèrent victimes, en particulier sur les terrains du droit, de l’exploitation au travail ou des violences domestiques. Cette politique visait, par ailleurs, à capter l’électorat féminin et à canaliser les mouvements sociaux féministes qui se sont formés après la crise économique de 1997 et l’avènement, la même aimée, d’une nouvelle Constitution très favorable au renforcement du rôle des femmes dans le processus de réforme sociopolitique. La politique de Yingluck s’inscrivait dans la continuité du credo, promu par les organismes internationaux de développement, selon lequel l’empowerment économique des femmes, par la mise en valeur de l’entreprenariat féminin au niveau local, permet de faire émerger de nouveaux leaders féminins et d’augmenter leur représentativité politique. Dans un contexte favorable à la création de petites entreprises et d’emplois au niveau local, cette stratégie a surtout ouvert des opportunités économiques aux femmes et a permis d’insuffler de nouvelles dynamiques sociales dans les provinces rurales du Nord-Est, les plus fortement touchées par l’exode de la main-d’œuvre tant masculine que féminine vers les grands centres urbains et industriels du pays. Sur le plan politique, on constate également que, depuis 1997, un nombre croissant de femmes a pénétré le gouvernement et la hiérarchie administrative locale en se faisant élire aux postes de maires, chefs de district ou de députés. Néanmoins, cette représentativité rencontre aussi des limites. Tout d’abord, parce qu’elle se déploie principalement au sein de groupes de femmes qui les cantonnent à l’expression de problématiques de genre. Et ensuite, parce que, dans un système social très hiérarchisé et articulé sur des rapports de patronage, la condition pour qu’une femme soit élue à la tête d’un collectif demeure étroitement liée à son statut social et aux postes de pouvoir occupés par les membres masculins de son réseau de parenté et/ou d’alliance.

7Ainsi, dans le contexte thaïlandais depuis les aimées 1980, la création de groupes spécifiquement féminins imbriqués au sein de la structure administrative de l’État a clairement été le prérequis pour la mise en place de politiques orientées principalement vers la participation des femmes au développement économique en général, notamment à travers des initiatives dites d’« empowerment » fondées sur des dispositifs de microcrédit. Si 1’empowerment économique précède et favorise l’émancipation politique des femmes, cette stratégie ne permet cependant pas d’effacer les hiérarchies et les inégalités sociales dans lesquelles les acteurs sociaux sont insérés. C’est également le cas de l’institution des coopératives à Java-Ouest qui semble maintenir les inégalités sociales sous couvert de discours émancipateurs.

Les coopératives soutenues par l’État à Java-Ouest, Indonésie

  • 175 Wiranatakusuma Maria Muharram, 1975, Peranan Wanita Indonesia dalam pembangunan, Jakarta, Norindo P (...)
  • 176 Ratna Saptari, 2000, « Women family and household, tensions in culture and practice », in Marleen N (...)

8En Indonésie, l’émergence d’associations féminines créées par le gouvernement pour les épouses des fonctionnaires de l’État175 à l’aube de l’indépendance de la République (1945) met en lumière le rôle prépondérant du gouvernement dans É identification et la construction de représentations qui ont trait au genre féminin (par rapport au genre masculin). Cette idéologie de l’État met en avant l’aspect social, maternel et altruiste des femmes. Par la suite, le régime de l’Ordre nouveau (1966-1998) est une période pendant laquelle « la domestication des femmes a été une assez forte caractéristique de l’idéologie de l’État et de ses programmes176 ». En parallèle, Mohammad Hatta, premier vice-président de la République indonésienne de 1945 à 1956, a très tôt intégré le système coopératif en tant que source de développement social et économique au sein d’une idéologie politique.

  • 177 Mise en place tout au long de la décennie des Nations unies pour les femmes (1976-1985) de programm (...)
  • 178 « Coopérative de femmes » signifie en Indonésie une coopérative gérée par des femmes (directrice, t (...)

9L’attention pour l’économie locale gérée par les femmes se renforce à la fin des aimées 1970, alors que des mouvements féminins émergent et se diversifient autour de thèmes tels que la condition des femmes (exploitation au travail, maltraitance, planification familiale) et le renforcement de leur capacité d’action, de décision, et de représentation politique. Comme en Thaïlande, l’émergence de la catégorie « femmes » comme ressource mobilisable pour le développement s’impose en référence à la construction de l’État-nation et dans une conjoncture supranationale favorable à la mise en place de politiques qui leur sont adressées177 Dans cette mouvance, le Conseil national des coopératives crée dans les aimées 1980 une section spécifique pour promouvoir les coopératives de femmes178. La mise en valeur de la capacité des femmes à gérer l’économie du foyer représente une opportunité pour l’État de s’insérer dans une économie locale gérée et générée par des femmes, de la contrôler, de l’« assainir » des usiniers, de la légaliser, de la valoriser professionnellement à travers des formations, des financements et de renforcer les réseaux intercoopératifs. A Java-Ouest, l’État s’appuie sur des pratiques locales de mise en commun et de redistribution de l’argent par tirage au sort appelées arisan pour créer et développer des coopératives d’épargne et de crédit.

  • 179 Clifford Geertz, 1962, « The rotating credit association : a “middlerung” in development », Economi (...)

10L’arisan est une pratique majoritairement féminine qui combine un attrait populaire local au besoin d’épargner requis par une économie monétaire en développement179. En milieu rural, elle permet principalement aux participantes d’économiser de l’argent pour payer la scolarité des enfants, acheter en gros des produits pour leur activité économique (vente de préparations culinaires, par exemple), organiser les festivités de l’Aïd el-Fitr (où l’on cuisine de très grandes quantités pour manger en famille et partager avec les voisins et les amis) ou encore acheter des bijoux en or qui servent de valeur refuge. En ville, les montants perçus de l’arisan sont souvent plus élevés et permettent de financer une moto, une voiture, tout en continuant de répondre aux mêmes dépenses qu’en milieu rural.

Exemple d’une arisan hebdomadaire

Exemple d’une arisan hebdomadaire
  • 180 Les femmes sont actives à la mairie en effectuant des activités « bénévoles » pour le planning fami (...)
  • 181 Création d’un département ministériel des coopératives en 1945 qui fut relié à différents ministère (...)

11Les groupes de femmes structurés en coopératives constituaient à la base un rassemblement d’individus autour d’intérêts communs tels que les coins religieux, une organisation politique ou une activité agricole associée à la revente de produits cuisinés provenant des récoltes. Or, ces groupes sont connus des individus investis dans les activités publiques de la commune, quand ce ne sont pas les femmes elles-mêmes qui y sont actives180. Ces derniers deviennent les informateurs privilégiés des fonctionnaires des différents ministères comme le ministère des Coopératives et des Petites et Moyennes Entreprises181 qui identifient ainsi les groupes potentiels du village ou du quartier susceptibles de répondre à la mise en place de leurs projets. Les conditions prérequises à la création d’une coopérative dépendent à la fois d’un facteur de cohésion sociale, soit le regroupement de femmes autour d’un intérêt collectif, et d’un facteur économique, soit le besoin d’argent traduit par la pratique de l’arisan. Les groupes répondant à ces critères forment ainsi la base des futures coopératives d’épargne et de crédit, formalisées par les agents de l’État.

  • 182 Françoise Cayrac-Blanchard, Stéphane Dovert et Frédéric Durand, 2000, Indonésie : un demi-siècle de (...)

12Les économistes et politologues soulignent l’effort constant des différents gouvernements indonésiens pour renforcer la construction nationale à travers une planification du développement en particulier pendant l’Ordre nouveau (1967-1998) : création de plans quinquennaux, conduite de politiques interventionnistes dans les infrastructures, le logement et l’économie182. Ainsi, la mise en place de coopératives fait partie de programmes de développement. Celles-ci bénéficient d’une aide extérieure principalement attribuée par l’État (aide matérielle, financière et/ou formation) et laissent entrevoir la possibilité de mettre en place une activité lucrative, qui peut être réalisée à domicile, et l’accès à de nouvelles connaissances pratiques ou intellectuelles. À travers le soutien à ce type d’activités, les coopératives de femmes deviennent un outil politique qui contribue à pérenniser et à cristalliser les rôles et les valeurs sociales attribués aux femmes qui sont mobilisées principalement au sein du foyer : éducation, nourriture, activités économiques secondaires, gestion des dépenses du foyer et de l’éducation.

  • 183 Ardener et Bauman, 1995, cités par Isabelle Guérin, 2006. « Women and money : lesson from Senegal » (...)

13Dans les faits, la coopérative permet surtout aux membres de densifier leur réseau social pour leurs activités économiques et professionnelles telles que maîtresse d’école, agricultrice, commerçante, revendeuse à crédit de vêtements ou d’électroménager, qui ne sont pas le fruit des formations suivies. Cet effet souligne la part des acteurs sociaux à s’approprier les coopératives en les détournant à des fins sociales et économiques, en dehors des objectifs des programmes de développement du ministère des Coopératives. De plus, la forme d’organisation de la coopérative vient compléter d’autres systèmes socio-économiques informels (emprunt familial, voisinage, échange non monétaire, arisan) avec lesquels elle forme un ensemble de réseaux d’échanges sociaux et économiques garants de la stabilité de la société locale. En se basant sur la flexibilité des modes informels de financement, la réciprocité et la confiance, ces réseaux permettent ainsi de gérer l’incertitude et le risque, tout en se positionnant comme force d’innovation autonome par rapport à l’État et aux donneurs183.

  • 184 Anne-Emmanuèle Calvès, 2009, op. cit., p. 744.
  • 185 Isabelle Guérin, 2006, op. cit., p. 549-570.
  • 186 Isabelle Guérin, 2006, op. cit., p. 549-570.

14D’autre part, les observations réalisées en pays sundanais montrent que les « programmes d’empowerment institutionnalisés ne bénéficient souvent qu’aux femmes les moins marginalisées184 », ce qui vient confirmer que les programmes de microfinance perpétuent la tendance à l’inégalité, ainsi que différentes recherches l’ont mis en lumière185. L’organisation des coopératives étant fondé sur les principes d’égalité entre les membres et de fonctionnement démocratique de la structure, les programmes politiques des coopératives ne se penchent pas sur cette question de l’inégalité parmi les membres. Or, dans la pratique à Java-Ouest, les coopératives se sont modelées selon les réseaux de relations déjà existant entre les femmes. Ces derniers fonctionnent, entre autres, sur le respect de la hiérarchie (en fonction du statut familial, religieux, éducatif et économique) et du maintien d’un fonctionnement économique inégalitaire basé sur l’endettement. En effet, prêter ou s’endetter dessine le contour de relations de pouvoir au sein de la communauté186. Ce qui est essentiel, c’est le fait de détenir de l’argent liquide pour valoriser son statut, quitte à être endetté. L’inégalité peut ainsi être maintenue sous le couvert d’un discours qui se veut pourtant progressiste et émancipateur par les programmes politiques.

15Les coopératives, agissant essentiellement au niveau de la localité, s’intègrent ainsi totalement dans une politique nationale de développement socio-économique. En retour, les femmes elles-mêmes réagissent à ces sollicitations diverses et peuvent mobiliser au quotidien les représentations dont elles font l’objet dans différents contextes pour obtenir des avantages particuliers (accès à un réseau économique ou d’éducation, reconnaissance sociale, etc.). Si leur implication dans le domaine économique apparaît comme un enjeu fort et une stratégie politique pour les nombreux acteurs du développement, les rôles féminins peuvent également être réappropriés au sein de débats, voire de polémiques, qui dépassent la localité et investissent leurs activités et leur mobilisation (ou non) d’enjeux multiples.

Instrumentalisation et réappropriation politiques des rôles féminins

Controverse de l’excision en Indonésie

  • 187 Andrée Feillard et Lies Marcoes, 1998, « Female circumcision in Indonesia : to “islamize” in ceremo (...)
  • 188 Directeur général de la Santé publique, 2006, Circulaire n° HK.00.07.1.3.1047a, Ministère de la San (...)
  • 189 Majelis Ularna Indonesia, 2008, Fatwa MUI NO 9.A.

16En Indonésie, l’excision est pratiquée au sein de nombreuses sociétés et varie de l’ablation du clitoris ou du prépuce clitoridien à des pratiques symboliques où le clitoris est frotté, piqué ou gratté à l’aide d’un morceau de curcuma ou d’une aiguille187. Cette dernière forme est la plus fréquente en pays sundanais à Java-Ouest. La « controverse de l’excision » (2006-2014) a été déclenchée par l’interdiction de sa médicalisation dans une circulaire gouvernementale188, laquelle ne constitue pas un texte contraignant légalement. La fatwa prononcée en 2008 par le Conseil des oulémas189 indonésiens (MUI) contre l’interdiction de l’excision, sous le motif que celle-ci s’oppose à la charia, a amené à une remobilisation de la pratique comme symbole d’appartenance à l’islam sunnite, majoritaire en Indonésie. Aujourd’hui à Bandung, c’est le premier motif invoqué. Or, l’appartenance à l’un des trois grands mouvements de l’islam indonésien vient compléter cette affirmation et oriente les pratiques des individus : si la première organisation musulmane du pays, le Nahdlatul Ulama (NU — la Renaissance des oulémas) à tendance plutôt traditionaliste, a déclaré officiellement F excision comme obligatoire en 2010, elle est recommandée ou honorable pour les membres du mouvement moderniste de la Muhammadiyah. Elle est enfin refrisée par la Persatuan Islam (Persis), de tendance moderniste également. L’excision agit donc comme un marqueur d’appartenance à l’islam, mais permet également le positionnement dans l’une ou l’autre des organisations religieuses nationales.

  • 190 Andrée Feillard et Rémy Madinier, 2006, La fin de l’innocence ? L’islam indonésien face à la tentat (...)
  • 191 Ministère de la Santé, 2010, Loi sur l’excision no 1636/MENKES/PER/XI/2010.
  • 192 « Contre la pression mondiale, l’Indonésie défend une excision dite “douce” », AFP, 26 mars 2013, ( (...)
  • 193 Pétition « Pernyataan sikap bersama Masyarakat Sipil Indonesia dan Amnesty International. Peraturan (...)
  • 194 Ministère de la Santé, 2014, Loi no 6 Tahun 2014 sur l’abrogation de la loi no 1636/MENKES/PER/XI/2 (...)

17En Indonésie dans les aimées 2000, l’islam tend à se constituer en force politique hétérogène190 alors que différents partis se réclamant de la religion sont créés au sortir de la dictature de l’Ordre nouveau en 1998. Afin de ménager ces électeurs, le gouvernement recula en 2010 avec la promulgation de la loi relative à l’excision du ministère de la Santé191. Celle-ci stipule que l’excision doit être exécutée par du personnel médical exclusivement, selon le mode opératoire décrit en détail dans l’article 4. De façon tacite, le gouvernement légalisait donc la pratique qui connut un renouveau, voire une institutionnalisation et commença à être opérée dans les hôpitaux et sa prestation commercialisée au sein de cliniques de circoncision. Sous couvert de risques minorés, la médicalisation de l’excision a également ouvert la porte à des pratiques plus invasives ou mutilantes par rapport à la pratique « traditionnelle ». Une fondation musulmane d’obédience NU organisant des excisions collectives chaque aimée lors du mois de Maulid à Bandung depuis 1952, promouvait ainsi particulièrement une forme ablative qui avait attiré l’attention de journalistes et photographes internationaux en 2006. La fondation, qui avait momentanément suspendu cette activité entre 2011 et 2013, la pratiquerait à nouveau depuis dans la version prônée par le gouvernement, sous la supervision de médecins192. Finalement, sous la pression de nombreuses ONG nationales et internationales193 signataires d’une pétition en 2011, la loi de 2010 fut discrètement abrogée en 2014194 et le gouvernement semble donc s’en tenir aujourd’hui à la circulaire de 2006, laquelle n’est pas un texte contraignant légalement. À travers cette polémique, c’est la question de l’autorité du gouvernement central en regard de l’autorité des institutions religieuses qui a été soulevée, alors même qu’elle vint mobiliser des acteurs de la société civile telles que les ONG.

18En pays sundanais, l’excision s’inscrit également dans un rapport de force qui oppose les politiques nationales de santé publique, généralement initiées par le ministère dans une perspective d’homogénéisation des standards d’hygiène et de santé, aux pratiques quotidiennes des citoyennes. En effet, celles-ci se tournent massivement vers des accoucheuses traditionnelles pour ce qui est de l’excision, alors que depuis 2010 les accouchements doivent être exclusivement opérés par des sages-femmes diplômées d’État. Les accoucheuses traditionnelles ont donc recentré leurs activités sur les soins postnataux (bain du nouveau-né, soins du cordon, massages à la mère et à l’enfant) et sur l’excision des filles. Aujourd’hui, ces domaines restent leur apanage, d’autant plus que le retrait de la loi sur l’excision en 2014 a rendu quasiment impossible la pratique auprès du personnel de santé : aucun des hôpitaux de la région de Bandung ne pratique encore l’excision et seuls deux centres de circoncision la proposent dans la région. Aujourd’hui, les accoucheuses rencontrées affirment ne jamais imposer l’excision mais la pratiquent à la demande des parents, qui reste très forte, notamment dans le département de Subang (au nord de Bandung). Dans ce contexte, l’excision s’apparente à un domaine de résistance ou tout du moins isolé par rapport aux politiques de santé publique de l’État indonésien. Ceci est d’autant plus fort dans les zones rurales où le nombre de sages-femmes reste limité et où le recours à la praticienne traditionnelle est aussi une solution de proximité.

  • 195 Budiharsana et al, 2003, Basilica DyahPutranti (dir.), 2008, Male and female genital cutting amont; (...)

19Enfin, c’est également la question de l’identité ethnique qui se pose dans un État basé sur « l’unité dans la diversité » selon son propre slogan, et qui était pointant fort centralisé jusqu’à la fin de la dictature du général Suharto en 1998. Depuis, le pays est entré dans un processus de décentralisation où les identités régionales sont en négociation (représentation politique et culturelle, exploitation foncière), notamment en regard de l’hyper-représentation de la population javanaise (du centre) dans l’administration et les institutions. À Subang, l’excision est moins vécue comme un signe distinctif musulman que comme une inscription dans la continuité de la tradition familiale et sundanaise, et est revendiquée comme un marqueur identitaire ethnique. Pointant, les études montrent que les populations de Java-Centre, de Madura, de Sumatra et Sulawesi la pratiquent également195. L’excision apparaît donc également comme une stratégie permettant de se situer à la fois dans la société locale mais également dans la communauté musulmane nationale. Les acteurs sociaux la pratiquant s’inscrivent donc dans un discours à la fois fortement localisé et nationalisé.

  • 196 Assemblée mondiale de la santé, 2008, Résolution WHA 61.16 - Mutilations sexuelles féminines. Organ (...)

20Or, la « controverse de l’excision », telle qu’elle est apparue dans l’espace public indonésien, est elle-même en résonance avec les préoccupations internationales relatives aux « mutilations sexuelles féminines », majoritairement véhiculée par É Organisation mondiale de la santé (OMS) depuis 1982196. La pétition réclamant l’abrogation de la loi de 2010 du ministère de la Santé s’appuie notamment sur un discours juridique insistant sur la violation de plusieurs lois indonésiennes relatives aux droits de l’Homme, à la protection des enfants et à l’éradication de la violence au sein du foyer, ainsi que de la Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (Cedaw), signée par l’Indonésie en 1984. Paradoxalement, les textes internationaux ont également été mobilisés par les détracteurs de l’interdiction de l’excision, avançant que les actions de l’OMS étaient bien compréhensibles au vu des pratiques mutilantes opérées « en Afrique » (catégories II et III de l’OMS) mais que celles-ci étaient sans commune mesure avec l’excision pratiquée en Indonésie et répondant traditionnellement aux catégories I (ablation de tout ou partie du clitoris ou du prépuce clitoridien) et IV (autres pratiques). Le MUI, quant à lui, déclara que l’interdiction consistait en une violation des droits de l’Homme. Le ministère de la Santé lui-même défend une régulation de l’excision en vue de la neutraliser comme pratique symbolique plutôt que de l’interdire.

21À travers la controverse de l’excision, le corps de la femme s’impose ainsi comme l’espace d’enjeux qui ont trait aux droits individuels, à l’appartenance nationale, à l’identité ethnique et religieuse et participe à la détermination de frontières entre individu et collectif, local et national, tradition et modernité mais également à l’inscription d’un État dans un contexte mondialisé. L’Indonésie entend se positionner sur la scène internationale comme le pays qui refrise d’interdire l’excision et revendique une spécificité dans la pratique valorisée comme symbolique et porteuse d’identité. Dans le cas de la Thaïlande, le rôle des femmes a lui été investi par les militants impliqués dans le conflit environnemental afin de remettre en question les politiques nationales de développement, centrées sur l’agriculture commerciale, et contester les politiques d’extension de zones de forêts protégées et de parcs nationaux, fondées sur un principe de séparation homme-nature.

La polémique environnementale en Thaïlande

22En Thaïlande, à partir des années 1990-2000, des porte-parole d’ONG environnementalistes et d’associations indigènes ont formulé un discours critique mettant en parallèle les effets destructeurs des politiques étatiques de développement sur l’environnement et la dégradation consécutive du statut des femmes issues des minorités montagnardes du pays. La question de la participation des femmes indigènes à la préservation de la nature a alors fait irruption dans le débat national, au carrefour d’un mouvement social réclamant le droit d’associer les populations locales à la gestion des espaces forestiers du pays et de l’éthique de « développement durable » promue par les grandes organisations internationales.

  • 197 L’essartage renvoie à différentes techniques de défrichement de terrains boisés en vue d’une mise e (...)

23Le principal argument des activistes environnementaux a consisté à promouvoir les corpus de connaissances sur la nature hérités de la division sexuelle des tâches qui prévaut dans une économie de subsistance fondée sur l’essartage197. En vertu de cette répartition, les hommes s’occupent des travaux physiques et rituels pour éclaircir et domestiquer les sols et les femmes se chargent de la sélection des graines, de surveiller la bonne croissance des plantes et de préserver les variétés de semences cultivées dans les essarts. Mais ces savoirs naturalistes indigènes ont été érodés par l’interdiction légale de pratiquer l’essartage, substitué par des pratiques agricoles orientées vers l’agriculture commerciale. Alors que les hommes ont été prioritairement formés aux techniques agricoles modernes — usage de nouvelles semences, d’engrais et de pesticides, négoce avec les agents externes ou autre — les femmes, bien qu’engagées dans ces modes de production marchands, manquent de formation dans ces domaines. De fait, elles sont exclues des sphères de décision et de responsabilités en matière de développement et de gestion des ressources naturelles. Elles sont également moins payées que les hommes en tant que force de travail agricole.

  • 198 Site officiel de l’IWNT, (http://iwnt.webs.com/).

24Ce discours environnementaliste, qui souligne les relations asymétriques de pouvoir et les inégalités socio-économiques entre les hommes et les femmes générées par la transition d’une économie de subsistance à une économie de marché, n’échappe cependant pas au partage des rôles féminins et masculins. La plupart des stratégies concrètes véhiculées par les acteurs de terrain non étatiques qui interviennent en milieu montagnard — ONG et missionnaires chrétiens ou bouddhistes — se focalisent sur la réhabilitation de savoir-faire féminins en rapport avec le maintien d’une économie de subsistance fondée sur des valeurs d’autosuffisance et de redistribution censées contrebalancer la dépendance vis-à-vis du marché. Dans ce contexte, l’ancrage local des femmes permet d’ériger la localité-même en valeur positive que les acteurs du développement et les femmes investissent pour négocier la (re)définition de leur rôle et de leur marge d’action dans l’arène politique locale et au-delà. Cette négociation du rôle des femmes se joue à travers une sorte de compromis entre la réalité d’une organisation sociale locale, un processus de catégorisation en amont des sphères d’activités et de pouvoir féminins et masculins, et les variations de l’agenda politique des acteurs du développement. Pour les ONG environnementalistes, la défense des savoirs naturalistes indigènes et la promotion du rôle spécifique des femmes, spécialistes des semences, dans le maintien de la biodiversité, servent d’argument pour soutenir les droits des communautés à gérer les ressources forestières et à critiquer les politiques gouvernementales de développement. Cet investissement politique du rôle féminin a en retour ouvert de nouvelles opportunités aux femmes issues des minorités montagnardes pour prendre part aux mouvements sociaux et féministes qui traversent plus largement la société civile thaïlandaise. Elles ont par ce biais créé leur propre association représentative, le réseau des femmes indigènes de Thaïlande (IWNT)198 et militent désormais pour les questions d’accès à l’éducation, à la justice ou la reconnaissance des droits fonciers des populations tribales et indigènes qui peuplent les principaux espaces forestiers protégés du pays. Dans cette configuration développementaliste, l’émancipation contemporaine des femmes passe ainsi par la revitalisation de savoirs traditionnels associés au champ sémantique du « local », de la « subsistance », de la « solidarité », etc. Si cette vision essentialiste participe à la revalorisation du statut des femmes au sein de la société locale et semble constituer une première étape vers plus de participation politique, elle empêche en contrepartie d’appréhender les conséquences de la diminution des espaces fonciers exploitables et de penser, à terme, la mobilité sociale et économique des femmes en dehors des frontières locales.

25Ainsi, les discours des ONG environnementalistes thaïlandaises, en écho aux préoccupations internationales, soutiennent l’utilité d’une certaine valorisation du statut des femmes qui participe du renforcement des stéréotypes liés aux représentations locales de genre. Néanmoins, si cet intérêt pour les femmes est instrumentalisé pour agir dans le domaine de l’environnement, participant à les rattacher au domaine de la nature par rapport à des hommes intégrés d’emblée à la culture, au commerce et à la modernisation, les femmes elles-mêmes se le réapproprient à leur tour afin d’acquérir plus de participation politique. De même, dans le cadre de la controverse de l’excision en Indonésie, le discours international de lutte contre la pratique, ainsi que les idées véhiculées par les institutions internationales ont été réinvesties par les acteurs sociaux afin de lutter contre ou parfois, de façon paradoxale, de renforcer l’autorité religieuse régissant le corps féminin.

*

26En Asie du Sud-Est comme ailleurs, la construction de la catégorie « femmes » constitue une stratégie politique. Identifiées comme les acteurs privilégiés de l’économie domestique, les femmes deviennent les cibles de politiques de développement, qu’il s’agisse de microcrédit en Thaïlande ou de structures coopératives en Indonésie. Les femmes elles-mêmes se saisissent de ces opportunités de façon délibérée ou non, afin d’acquérir des avantages correspondant à leurs besoins au sein des sociétés dans lesquelles elles sont actives.

27Or, le soutien qui leur est accordé à travers le discours omniprésent de l’empowerment s’appuie sur des représentations préexistantes relatives à la séparation des rôles féminins et masculins. Ce faisant, les politiques de développement assignent parfois les femmes à des identités et des activités qui peuvent restreindre leur accès à la représentation politique ou à la mobilité sociale. Ces limites sont renforcées par l’existence de hiérarchies sociales et politiques qui orientent à leur tour l’émancipation des groupes et des individus.

28D’autre part, ces politiques à destination des femmes les impliquent également dans d’autres problématiques concernant l’ensemble de la société. En Thaïlande, l’instrumentalisation du rôle des femmes sert la promotion du tourisme et la construction de l’identité nationale, mais alimente également le débat sur la participation des populations locales aux politiques de développement et de préservation environnementale. En Indonésie, les enjeux se situent dans la participation à l’économie nationale, dans le positionnement des autorités religieuses et étatiques, l’affirmation des identités ethniques et dans la modernisation des politiques de santé publique au sein d’un État de plus en plus décentralisé. À ces problématiques va bientôt s’ajouter une nouvelle dynamique liée à l’intégration à la Communauté économique de l’Asean pour les États membres (parmi ceux-ci, la Thaïlande et l’Indonésie) le 31 décembre 2015, dont les enjeux seront encore une fois économiques, politiques et sociaux.

Notes

161 Plus de 35 % de la population de 7 pays sur les 11 pays de la région vit avec moins de 2 $ US par jour selon l’ONU. Voir le site de Human Development Reports, 2012, (http://hdr.undp.Org/en/content/table-6-multidimensional-poverty-index-mpi#d).

162 « Asie et Pacifique », UN Women, (www.unwomen.org/fr/where-we-are/asia-and-the-pacific) ; Esser Andrea Lee, Annual Report 2014, UN Women Regional Office for Asia and the Pacific.

163 ASEAN Secretariat, 2007, Third report on the advancement of women in ASEAN. Render dimensions of globalisation and regional integration, ASEAN.

164 Timothy S. Rich et Elizabeth Gribbins, 2014, « The challenges to female representation in Asian democracies », HAS Newsletter, no 68, p. 10 ; « Liste des dirigeantes politiques dans le monde », Wikipedia, (https://fr.wikipedia.org/wiki/Liste_de_dirigeantes_politiques).

165 Voir notamment le rôle de l’ONU Femmes, (www.unwomen.org).

166 ONU, 1979, Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (Cedaw).

167 ONU, 2007, Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones.

168 « Indice de développement de genre IDC », United Nations development programme - Human development reports, 2014, (http://hdr.undp.org/fr/content/indice-de-d%C3%A9veloppement-de-genre-idg).

169 Michel Foucault, 1976, Histoire de la sexualité (Tome 1) - La volonté de savoir, Paris, Gallimard.

170 ASEAN Secretariat, 2007, op. cit., p. 3.

171 Saya S. Shiraishi, 1997, Yount; heroes. The indonesien family in polities, New York, Cornwell University Press.

172 Amara Pongsapich, 2013, « La famille thaïlandaise, passé et présent », in Stéphane Dovert et Jacques Ivanoff (dir.), Thaïlande contemporaine, Bangkok-Paris, Irasec-Indes savantes, p. 81-100.

173 Anne-Emmanuèle Calvès, 2009, « “Empowerment” : généalogie d’un concept clé du discours contemporain sur le développement », Revue Tiers Monde, vol. 4, no 200, p. 735-749 et p. 735.

174 « Women’s Empowerment Fund. Hope for Thai women », JASS, mai 2015, (www.justassociates.org/en/womens-stories/womens-empowerment-fund-hope-thai-women).

175 Wiranatakusuma Maria Muharram, 1975, Peranan Wanita Indonesia dalam pembangunan, Jakarta, Norindo Pratama.

176 Ratna Saptari, 2000, « Women family and household, tensions in culture and practice », in Marleen Nolten, Janet Rodenburg et Ratna Saptari (dir.), 2000, Woman and households in Indonesia. Cultural notions and social practices, Londres, Curzon and NIAS, p. 354 et p. 18.

177 Mise en place tout au long de la décennie des Nations unies pour les femmes (1976-1985) de programmes « femmes et développement » orientés sur l’accès au pouvoir qui se définissait par l’autonomie économique et la satisfaction des besoins fondamentaux. Anne-Emmanuèle Calvès, 2009, op. cit. ; p. 738).

178 « Coopérative de femmes » signifie en Indonésie une coopérative gérée par des femmes (directrice, trésorière, secrétaire et superviseure) mais ouverte à tous.

179 Clifford Geertz, 1962, « The rotating credit association : a “middlerung” in development », Economic development and cultural change, vol. 10, no 3, p. 241-263 et p. 242.

180 Les femmes sont actives à la mairie en effectuant des activités « bénévoles » pour le planning familial ou pour aider les chefs de village dans leur fonction : informer, sensibiliser et recenser les projets publics internes ou externes au village.

181 Création d’un département ministériel des coopératives en 1945 qui fut relié à différents ministères comme celui des Affaires économiques, de la Transmigration et du Commerce, jusqu’à la création d’un ministère des Coopératives et des Micro-, Petites et Moyennes Entreprises en 1993 qui existe encore à ce jour.

182 Françoise Cayrac-Blanchard, Stéphane Dovert et Frédéric Durand, 2000, Indonésie : un demi-siècle de construction nationale, Paris, L’Harmattan.

183 Ardener et Bauman, 1995, cités par Isabelle Guérin, 2006. « Women and money : lesson from Senegal », Development and change, vol. 37, no 3, p. 549-570.

184 Anne-Emmanuèle Calvès, 2009, op. cit., p. 744.

185 Isabelle Guérin, 2006, op. cit., p. 549-570.

186 Isabelle Guérin, 2006, op. cit., p. 549-570.

187 Andrée Feillard et Lies Marcoes, 1998, « Female circumcision in Indonesia : to “islamize” in ceremony or secrecy », Archipel, vol. 56, p. 337-367. Meiwita Budiharsana, Lila Amaliah, Budi Utomo, et Erwinia, 2003, Female circumcision in Indonesia : extent, implications and possible interventions to uphold women’s health rights, Jakarta, Population Council.

188 Directeur général de la Santé publique, 2006, Circulaire n° HK.00.07.1.3.1047a, Ministère de la Santé.

189 Majelis Ularna Indonesia, 2008, Fatwa MUI NO 9.A.

190 Andrée Feillard et Rémy Madinier, 2006, La fin de l’innocence ? L’islam indonésien face à la tentation radicale de 1967 à nos jours, Bangkok-Paris, Irasec-Les Indes Savantes.

191 Ministère de la Santé, 2010, Loi sur l’excision no 1636/MENKES/PER/XI/2010.

192 « Contre la pression mondiale, l’Indonésie défend une excision dite “douce” », AFP, 26 mars 2013, (www.excisionparlonsen.org/contre-la-pression-mondiale-lindonesie-defend-une-excision-douce/).

193 Pétition « Pernyataan sikap bersama Masyarakat Sipil Indonesia dan Amnesty International. PeraturanMenteriKesehatan NO 1636/MENKES/PER/XI/2010 tentang Sunat Perempuan harus dicabut ! », Jakarta, 23 juin 2011.

194 Ministère de la Santé, 2014, Loi no 6 Tahun 2014 sur l’abrogation de la loi no 1636/MENKES/PER/XI/2010 sur l’excision.

195 Budiharsana et al, 2003, Basilica DyahPutranti (dir.), 2008, Male and female genital cutting amont; Yogyakartans and Madurans, Yogyakarta, Center for population and policy studies-Université Gadjah Mada.

196 Assemblée mondiale de la santé, 2008, Résolution WHA 61.16 - Mutilations sexuelles féminines. Organisation mondiale de la santé, 2008, Éliminer les mutilations sexuelles féminines : déclaration inter-institutions, Genève.
Organisation mondiale de la santé, 2010, Stratégie mondiale visant à empêcher le personnel de santé de pratiquer des mutilations sexuelles féminines, Genève.

197 L’essartage renvoie à différentes techniques de défrichement de terrains boisés en vue d’une mise en culture temporaire ou permanente. Ces techniques sont pratiquées de longue date par les minorités montagnardes de Thaïlande comme par les paysans thaïs des plaines limitrophes.

198 Site officiel de l’IWNT, (http://iwnt.webs.com/).

Table des illustrations

Titre Exemple d’une arisan hebdomadaire
URL http://books.openedition.org/irasec/docannexe/image/2561/img-1.jpg
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Auteurs

Anthropologue, chercheur associée à l’Irasec. Sa thèse de doctorat, publiée en 2014 sous le titre Corps du bois, souffle humain. Le théâtre de marionnettes wayang golek de Java Ouest (Presses Universitaires de Rennes), a reçu en 2012 le 1er prix commun UQAM-Respatrimoni en études patrimoniales. Elle poursuit actuellement ses recherches à propos des pratiques culturelles et leur reconnaissance/patrimonialisation aux niveaux national et international, en s’attachant particulièrement aux problématiques politiques et identitaires qui leur sont liées.

Doctorante en anthropologie sociale, effectue une recherche sur les structures coopératives gérées par des femmes à Java-Ouest, en Indonésie, et à leur articulation avec les programmes de développement de l’État. Elle s’intéresse aux dynamiques du changement social à travers la formation des réseaux et la définition de systèmes de normes dans les interactions. Elle a obtenu un contrat doctoral CNRS de trois ans avec l’Irasec et est doctorante associée au laboratoire IrAsia à Aix-Marseille. Après un terrain ethnographique d’un an et demi, elle rédige actuellement sa thèse.

Anthropologue et directrice adjointe de l’Irasec basée à Bangkok. Elle coordonne depuis deux ans l’ouvrage Asie du Sud-Est : Bilan, enjeux et perspectives et mène des recherches sur les mouvements environnementalistes en Thaïlande, les politiques de la nature et la gestion sociale des forêts. Elle s’intéresse également aux rapports qui se tissent entre Internet, les mouvements sociaux et la démocratie en Asie du Sud-Est.

© Institut de recherche sur l’Asie du Sud-Est contemporaine, 2016

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