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L’Asie du Sud-Est 2015 : bilan, enjeux et perspectives

 | 
Abigaël Pesses
, 
François Robinne

Première partie. Les dossiers de l’année

Ma Ba Tha, Les trois syllabes du nationalisme religieux birman1

Bénédicte Brac de la Perrière

Texte intégral

  • 1 Mes remerciements vont à François Raillon et aux relecteurs anonymes de l’Irasec dont les commentai (...)
  • 2 L’intitulé complet de l’association est amyo batha thathana saung shauk yay ahpwe, « Association po (...)
  • 3 Amyo traduit ici par « nation » a pour sens premier « espèce ». Associé à lu dans lu myo, il signif (...)
  • 4 Batha et thathana sont deux concepts difficiles à manier parce qu’ils ne correspondent pas exacteme (...)

1Ma Ba Tha est un acronyme qui s’est récemment répandu en Birmanie pour désigner de manière commode une nouvelle association fondée par des moines. Son intitulé complet2 additionne de manière inédite les trois composantes du nationalisme religieux birman/myanmar : amyo, la nation3 ; batha, la religion qui, ainsi associée à la nation, désigne celle de la majorité, c’est-à-dire, le bouddhisme ; et thathana, l’enseignement qui en est au fondement, tel que dispensé par Bouddha4. Les trois syllabes renvoient à ces trois notions qui, ainsi amalgamées, constituent un concentré de l’identité nationale telle que l’apréhendent nombre de bouddhistes birmans. Cette conception de l’identité « Myanmar » est fondamentalement exclusive, faisant peu de cas de la nature composite de la population de la Birmanie, bien que la Constitution de 2008, tout comme les précédentes, reconnaisse la liberté de conscience.

2Nationalisme et religion identifient et distinguent des domaines séparés de la vie sociale. En tant que telles, ces catégories ont une histoire parallèle et conflictuelle. Leurs antécédents sont à resituer dans le siècle occidental des Lumières bien qu’ils n’aient pas été mis en application à large échelle avant le XIXe siècle. Cependant, ils se sont répandus partout dans le monde à travers l’idéologie et la pratique coloniales comme deux cadres sociopolitiques concurrents, celui du sécularisme des États-nations et celui de l’identité religieuse des communautés ethniques les plus larges.

  • 5 Sur le développement contemporain des nationalismes religieux, voir notamment, Mark Jurgensmeyer, 2 (...)

3Dans la dernière période, le mouvement d’accélération de la globalisation et, notamment, la généralisation de l’idéologie libérale portée par la démocratisation, ont provoqué en retour des réactions de défense paradoxales en ce qu’elles lient intimement nationalisme et religion. Les analystes de ce phénomène contemporain observent que les sociétés postcoloniales, où les nationalismes religieux se sont particulièrement développés, sont celles où l’idée d’État-nation fait problème, et où le nationalisme séculier est vu comme une importation coloniale occidentale, voire, comme en Birmanie, une notion qui ne fait pas sens du tout5.

  • 6 Ian Holliday, 2014, « Addressing Myanmar’s citizenship crisis », Journal of Contemporary Asia, vol. (...)

4En 1948, lorsque l’État colonial se retire de Birmanie, il laisse derrière lui des institutions politiques fondées sur la notion occidentale de sécularisme. Mais l’héritage séculier du colonialisme va se révéler, ici comme ailleurs, particulièrement lourd à assumer. En effet, le jeune État indépendant se trouve face au défi que représente la difficile construction d’une nation stable dans la société multiculturelle laissée par les Britanniques, du point de vue ethnique et religieux, dès lors que l’institution précoloniale englobante de la monarchie bouddhique a été supprimée. Le défi est celui du passage d’une hiérarchie raciale ou ethnique à une démocratie multiculturelle6. Pendant toute la période suivant l’indépendance, la question de la consolidation nationale a tourné autour de deux questions cruciales en partie liées, celle de la place des minorités nationales et celle du statut des communautés de religion non bouddhique. L’intégration des minorités ethniques a fait partie du projet national dès la signature des accords de Panglong (1947), ce qui a entraîné leur classement actuel en « races autochtones » (tain yin tha). L’appartenance des communautés de religion non bouddhique à l’ensemble national a semblé plus problématique, malgré la reconnaissance de la liberté de conscience, du fait de la définition boudhique de l’identité nationale.

  • 7 Sur la question, voir notamment Pierre Fistié, 1985, La Birmanie ou la quête de l’unité. Le problèm (...)
  • 8 L’article de Tin Maung Maung Than, publié en 1988, constitue une analyse intéressante et unique de (...)
  • 9 Sur les politiques religieuses des juntes militaires birmanes, voir notamment Gustaaf Houtman, 1999 (...)

5Sur aucune de ces deux questions, cependant, l’État postcolonial birman n’a gagné le pari d’une construction nationale harmonieuse, autorisant l’expression des différentes composantes de la population. Toute l’histoire de la Birmanie indépendante est marquée par les conflits armés avec les minorités, dans les États périphériques.7 Dans les années 1950, l’équilibre précaire de la nation est, de plus, mis en danger par la question religieuse, lorsque le gouvernement de Nu fait adopter, en 1961, un amendement à la Constitution conférant au bouddhisme le statut de religion d’État, sous la pression des moines. Ceux-ci demandent en outre que l’enseignement du bouddhisme soit introduit dans les écoles gouvernementales. Dans ce contexte délétère, Ne Win prend le pouvoir en 1962, interrompant brutalement la période parlementaire. Il inaugure un demi-siècle de régimes militaires sous lesquels, nonobstant les différences marquées des politiques religieuses, les leaders de l’armée prennent désormais en charge la fabrique de l’identité nationale, alors que les moines sont écartés de la vie publique. L’auteur birman Tin Maung Maung Than parle même de sécularisation pour qualifier la gestion du religieux par le régime socialiste de Ne Win (1962-1988), bien que le traitement des moines bouddhistes pendant cette période relève plutôt de leur mise sous contrôle que d’une vraie séparation des pouvoirs politiques et religieux8. La période suivante, administrée successivement par le State Law and Order Restauration Comittee (SLORC 1988-1996) et par le State Peace and Development Comittee (SPDC 1996-2011), est au contraire marquée par une intense instrumentalisation du religieux à des fins de légitimation du pouvoir9.

6L’adoption par référendum d’une nouvelle Constitution en 2008 et la mise en place d’un régime de transition en 2011 créent une situation nouvelle, dans laquelle l’armée n’a plus le monopole des valeurs nationales. Le nouveau jeu politique autorise désormais l’expression de valeurs multiples. Les libertés individuelles et notamment celle de la libre expression, résumées sous le vocable de ahkwin yay construit à partir du terme ahkwin, « la permission de », envahissent l’espace public en tant que valeurs universelles, identifiées comme occidentales, celles de la démocratie. Cette conjoncture est celle qui détermine, en réaction, la formation du nouveau nationalisme religieux birman, tel que formulé dans les textes constitutifs de l’association Ma Ba Tha.

  • 10 On sait que 969 se réfère aux attributs des trois principaux objets de culte dans le bouddhisme, le (...)

7Pourtant, à première vue, ce mouvement emprunte à un tropisme birman bien reconnaissable. L’association se constitue lors de la convention monastique dite de Ywama, le 6 mai 2013, ouverte très largement aux religieux ordonnés dans le sangha national, dans une situation de crise intercommunautaire d’ampleur nationale. Elle fait suite à la série de troubles graves, que l’on peut qualifier de pogroms, dont les premières victimes sont les musulmans d’Arakan, à partir de juin 2012, puis ceux de Birmanie centrale, à partir de mars 2013. Les violences éclatent dans le contexte d’une campagne de prédication par laquelle des moines appellent au boycott des commerces musulmans. Cette campagne est connue sous le nom de 96910, du nombre inscrit sur les autocollants distribués aux commerçants bouddhistes pour qu’ils soient plus aisément identifiables. Elle est lancée par des moines influents, organisés en réseau, le Theravada Dhamma Kumyet, formé en août 2012, à la suite des incidents arakanais. Elle prend comme un feu de paille, relayée par les nouveaux supports médiatiques, CD et DVD des prêches, vendus partout dans les rues, sans que ni les autorités ecclésiastiques ni les autorités officielles ne prennent de mesure à son encontre.

  • 11 Le bouddhisme du Theravada est inscrit dans la Constitution adoptée par référendum en mai 2008 comm (...)

8Ces tensions communautaires entre la majorité bouddhiste et la forte minorité musulmane ont suscité de la part de l’opinion internationale, curieuse de la transition démocratique intervenant en Birmanie après un demi-siècle de régimes militaires, une consternation mal acceptée dans le pays. La convention, organisée par les moines en réponse aux événements, a eu pour résultat la formation de l’association Ma Ba Tha. Celle-ci se donne pour principal objectif la défense du bouddhisme en tant que religion de la majorité11 et vise explicitement à protéger les femmes bouddhistes en cas de mariage mixte avec un musulman. Loin de chercher à résoudre les tensions, la convention a eu pour résultat une reformulation du nationalisme birman, dont l’islam est la cible déclarée. Elle prolonge ainsi les trajectoires locales des relations entre les deux communautés, tout autant qu’elle emprunte aux perceptions plus globales de l’islam, dans la région et au-delà. Mais elle répond surtout, on le verra, à des aspects plus spécifiques de la conjoncture sociopolitique actuelle de la Birmanie.

9Les tensions entre la majorité bouddhiste et la forte minorité musulmane ne sont en effet pas nouvelles en Birmanie. Malgré la présence ancienne de musulmans parmi les communautés non bouddhistes installées dans les royaumes de la vallée de l’Irrawaddy, la structure de ces tensions ne s’est mise en place qu’à la période coloniale (1885-1947), lorsqu’a commencé l’importation massive de main-d’œuvre en provenance de l’Inde pour les besoins de l’économie impériale, dans la province nouvellement annexée par l’empire britannique. Les premières violences connues datent des années 1930, et éclatent, dans le contexte du nationalisme birman naissant, du fait de l’exclusion des Birmans de l’accès au travail. Elles visaient d’abord plus l’origine indienne des communautés concernées que leur appartenance à l’islam. Mais, dès la fin des années 1930, elles ciblent délibérément les musulmans qui sont désormais associés au système colonial, tandis que leur religion est de plus en plus stigmatisée comme « étrangère ».

  • 12 Pour une liste de ces incidents, voir Richard Sola, 1986, « L’Islam en Birmanie », L’Afrique et l’A (...)

10Les diverses convulsions historiques causèrent le départ en nombre de membres des communautés d’origine étrangère vivant en Birmanie depuis plus ou moins longtemps, y compris des musulmans : en 1942, lorsque les Britanniques quittèrent la Birmanie occupée par l’armée japonaise, en 1948 après l’indépendance, en 1962 après le coup d’État de Ne Win, et au moment de l’application de la loi de 1982 qui déniait la pleine citoyenneté à toute personne ne pouvant faire la preuve que ses ancêtres vivaient en Birmanie avant 1823, date de la première intrusion coloniale britannique. Toutefois, pendant toute cette période, des communautés musulmanes de taille variable se sont maintenues dans la Birmanie bouddhique, malgré un ostracisme latent et des incidents répétés les prenant pour cible12.

11Les violences antimusulmanes, leur lien avec un nationalisme birman reposant sur une formulation bouddhique de l’identité excluante, les modalités récurrentes de déclenchement (rumeur du viol d’une femme bouddhiste par un homme musulman, ou sa variante, l’agression d’un moine par un musulman, rumeurs presque jamais confirmées), rien de tout cela n’est nouveau. Ce qui l’est, c’est précisément le contexte de transition qui caractérise la Birmanie d’aujourd’hui et qui explique l’ampleur et la gravité des incidents auxquels on assiste depuis juin 2012. Ces incidents sont alimentés par un discours qui, loin d’être tempéré par les voix influentes ou contrôlé par les autorités civiles ou ecclésiastiques, rencontre le laisser-faire des forces de l’ordre. Il est en outre sanctuarisé par sa teneur religieuse, telle que diffusée par le mouvement 969 d’abord, puis par l’association Ma Ba Tha, qui en est le prolongement. La question particulièrement sensible des musulmans d’Arakan - qu’on les appelle Rohingya, selon leur revendication, ou Bengali, comme les autorités du Myanmar persistent à les nommer - a certainement joué un rôle décisif dans le déclenchement de toute la situation et a cristallisé le nouveau nationalisme bouddhique. Mais nous en considérerons plutôt les mécanismes internes, tels qu’ils se révèlent dans deux textes constitutifs.

1 - Le texte fondateur de l’association Ma Ba Tha

  • 13 Un exemplaire ronéotypé de ce texte m’a été remis par un laïc en juillet 2013.

12Le premier texte examiné est celui issu de la réunion organisée, le 6 mai 2013, dans le monastère de Ywama, à Insein (une banlieue du nord de Yangon, sous la responsabilité de son abbé Badanda Tilawka Bhiwantha. Cette réunion a donné naissance à l’association Ma Ba Tha, couvrant l’ensemble du pays, la moitié nord étant placée sous l’autorité de Wirathu et le sud, sous celle de Pinnyawara. Le texte est constitutif de l’association Ma Ba Tha.13

13De manière significative, ce texte pose d’abord qu’il est issu de la consultation d’un éventail très large de moines ordonnés dans le sangha se retrouvant sur le thème de la défense du bouddhisme. L’association vise à réunir tous les moines du pays, représentés dans son comité directeur par « des abbés du comité exécutif du sangha national, des abbés des collèges monastiques, des abbés érudits, des abbés prédicateurs et des abbés s’occupant d’écoles monastiques. » Autrement dit, aucun des modes d’action reconnus dans le bouddhisme comme convenant au statut de religieux ordonné dans le sangha n’exclut la responsabilité de préserver la religion de la nation, ni l’étude (pariyatti), ni la pratique (patipatti), ni à plus forte raison l’action sociale (parahitta) qui s’est rajoutée récemment aux deux premières. L’ouverture de la convention de Ywama à l’ensemble de la communauté monastique vise à assurer la légitimité de l’association qui, ainsi, ne se désolidarise pas de l’institution officielle (thanga nayaka ahpwe) de l’ordre bouddhiste birman, le sangha. Elle s’y substitue cependant dans son grand projet de faire en sorte que « l’enseignement du Bouddha (thathana), ne disparaisse pas du pays où il brille encore ».

14Nous reviendrons sur ce point important qui concerne l’histoire de l’institution monastique en Birmanie puisque le statut de religieux est régi par la règle constitutive du sangha national adoptée par la convention générale ecclésiastique de 1980 sous l’autorité du gouvernement Ne Win, et qu’elle interdit la formation de sectes indépendantes. Par principe, rompre la nature unitaire du sangha national est une infraction à la règle monastique en vigueur et les auteurs de ce texte prennent bien soin d’établir que la formation de l’association ne constitue pas une scission de l’ordre, mais vise à assister l’administration religieuse dans l’accomplissement d’une tâche que cette dernière ne serait pas en mesure de prendre en charge.

15Non seulement l’association cherche à mobiliser tous les moines du pays autour de la protection de la religion considérée comme celle de la nation, mais le texte précise aussi que cette responsabilité est celle de tous, « donateurs et maîtres, branches du sangha (gaing), tous unis, en accord avec les représentants du peuple et le gouvernement. » La protection de la religion de la nation est l’objectif commun de tous, religieux et laïcs, autrement dit, le moteur de l’unité nationale. Les moines qui en font la promotion se déclarent ainsi le fer de lance de la défense de l’unité nationale qui, pendant toute la période des régimes militaires, avait été la prérogative de l’armée et qu’un régime parlementaire ne saurait assurer seul, selon cette vision. Ainsi, les abbés du Ma Ba Tha tirent parti de la situation de transition démocratique pour faire de la défense du bouddhisme la première cause « nationale ». Ils font ainsi de l’identité nationale une affaire religieuse, leur « affaire », dans laquelle ils se substituent à l’armée.

16Les abbés du Ma Ba Tha s’inscrivent aussi pleinement dans la transition démocratique en se référant systématiquement à la loi : d’abord à la Constitution de 2008 qui affirme le statut privilégié du bouddhisme (article 361), mais garantit la liberté de confession (article 360 b), et qui condamne les appels à la haine pour raisons religieuses ou raciales (article 364). Le principal outil dont ils se dotent pour défendre le bouddhisme, en tant que religion de la nation (amyo batha thathana), est aussi la campagne en faveur d’une proposition de loi régulant les mariages mixtes, particulièrement ceux des musulmans avec des femmes bouddhistes. « Le plus important pour la tranquillité des autres religions qui cohabitent (avec nous) est une loi qui (nous) protège fermement, nous croyons que c’est la seule voie. » Ce type de déclaration est tout à fait symptomatique de la manière dont la situation de violences à l’encontre des musulmans de Birmanie est retournée en une situation d’urgence exigeant la défense des bouddhistes.

  • 14 Il n’a pas été possible de retrouver la référence de Marriage Laws of Myanmar, citée dans le texte, (...)

17La nécessité de défendre les femmes bouddhistes contre les partenaires d’autres religions est justifiée comme résultant de la faible formalisation du mariage bouddhique birman, notamment du point de vue juridique. Le texte cite également Ba Maw en référence : « Si on compare les lois de la famille des quatre (religions) en présence (bouddhisme, islam, christianisme et hindouisme), il y a de quoi s’inquiéter pour les femmes bouddhistes14. » En se référant à Ba Maw, les auteurs reprennent à leur compte une question brûlante des années 1930, celle du statut des femmes birmanes dans ces mariages mixtes. Le mariage birman étant régi par la coutume, les femmes bouddhistes ne pouvaient se défendre devant le droit musulman, alors que la pratique juridique coloniale en matière civile était d’appliquer le droit en vigueur dans les communautés concernées. Pour les auteurs de la proposition de loi issue de la convention de Ywama, qui empruntent les mêmes arguments, il s’agit de réguler les mariages mixtes en s’inspirant désormais de la loi de Singapour, « un pays où toutes les religions vivent en bonne intelligence » et où deux formes de mariage existent, l’une qui ne concerne que les musulmans entre eux et pour laquelle la loi islamique est appliquée, et l’autre où la loi islamique ne peut s’appliquer. La proposition de loi vise cependant à imposer aux hommes musulmans voulant épouser une femme bouddhiste de se convertir selon une procédure proposée dans le texte, extrêmement contraignante, à savoir rien moins que le changement de la mention de la religion sur la carte d’identité.

18L’exemple singapourien est aussi vanté pour avoir réussi à enrayer l’augmentation du pourcentage des musulmans dans la population, malgré leur forme de mariage. « La population est un aspect très important de la protection du territoire contre l’invasion économique des voisins. Aujourd’hui, on envisage en Birmanie d’adopter le système de contrôle de la population de Singapour. » Les thèmes de la vulnérabilité des femmes bouddhistes et de la natalité des musulmans sont des thèmes anciens. La nouveauté est la volonté d’adopter une nouvelle loi pour faire face à une situation que la loi constitutionnelle ne permettrait pas de contrôler, situation qui est présentée comme la cause de l’épidémie de violences. « On a constaté que les événements de Meikthila, […] sont critiqués par tout le monde. Est-ce que la loi actuelle permet d’y faire face ? »

19Tout l’argumentaire de la proposition de loi traite l’islam comme une religion étrangère, et les musulmans comme des étrangers (naingngan kya tha), quelle que soit leur citoyenneté. Est ainsi affirmée l’impossibilité, selon la rhétorique du bouddhisme en tant que religion de la nation, de penser d’autres religions, et particulièrement l’islam, dans le cadre national. Cela, malgré l’insistance à souligner la reconnaissance de la liberté de religion. On touche là au point paradoxal de ce nationalisme bouddhique, son incompatibilité avec la Constitution, notamment avec les dispositions garantissant la liberté de conscience, alors même qu’il tient à se présenter dans un cadre légal.

  • 15 Brahmaso renvoie au terme indien brahmavihara qui désigne les quatre vertus principales dans le bou (...)

20Mais le crédit accordé à la légalité et à la transition démocratique par les abbés du Ma Ba Tha se révèle superficiel. Il découle de la nouvelle situation politique qui les autorise désormais à prendre position sur la scène publique pour y jouer un rôle de premier plan dans la nation. Les présupposés de ce texte fondateur sont en fait une critique des valeurs portées par la transition et notamment celles des droits de l’Homme. C’est en ce sens qu’il faut comprendre l’affirmation selon laquelle « la religion est la question la plus importante, celle qui fait l’humain ». De même, le vocabulaire des droits de l’Homme (lu hkwin yay) introduit récemment est subtilement critiqué dans la déclaration d’intention générale. « Nous, les abbés, formons cette association de protection de la nation pour que celle-ci soit élevée selon la loi du brahmaso15 et dans le respect de la valeur humaine (lu tanbo laysa), à un moment où nous avons une conscience aiguë de cette nécessité pour que l’époque ne retourne pas à l’état de sauvagerie. » L’expression « respect de la valeur humaine » est clairement un positionnement contre la conception en termes de libertés individuelles, à l’occidentale, des droits de l’Homme, contenue dans l’expression lu hkwin yay. L’expression a hkwin yay, à partir de laquelle elle a été forgée, était souvent employée de manière péjorative, à propos de personnes désinvoltes, avant qu’elle ne soit réhabilitée dans les nouveaux discours de la transition. Dans les milieux Ma Ba Tha, l’expression ne semble pas appréciée. Au contraire, associée à « groupe » (lu hkwin yay osu), elle désigne clairement « les partisans des droits de l’Homme » comme étant un parti opposé.

21En effet, bien que les abbés du Ma Ba Tha prétendent s’adresser à l’ensemble des moines du sangha national, en filigrane de ce texte, ce sont des prises de position politiques qui se dessinent et s’inscrivent dans la transition actuelle. Ce texte constitutif a été suivi d’une campagne pour soutenir la présentation du projet de loi relative à la régulation des mariages mixtes, campagne qui aurait recueilli près de 3 millions de signatures. Formée dans la foulée, l’association Ma Ba Tha est omniprésente et envisage désormais d’enregistrer ses membres, religieux et laïcs, par des cartes wunthanu rakhita, du nom de l’association nationaliste de la lutte pour l’indépendance datant des années 1930. Cette association avait été l’une des organisations de moines dissoutes à l’occasion de la réforme du sangha opérée sous le gouvernement Ne Win en 1980. Cependant, bien que l’association Ma Ba Tha se soit approprié un discours de défense de la religion qui est effectivement largement partagé, elle est loin de représenter l’ensemble des moines du sangha national qui est beaucoup plus diversifié.

2 - « Discours adressé aux religieux… »

  • 16 Le nom de ce moine historien sera passé sous silence dans cet article. Le texte dont l’intitulé com (...)

22Il est instructif d’examiner de ce point de vue un autre écrit, daté d’avril 2013, qui circulait alors dans les monastères, au plus fort des violences antimusulmanes. Signé d’un moine se présentant comme un historien16, le texte consiste en une critique virulente de la situation faite au sangha par la réforme monastique de 1980 et de la position des moines dans la société birmane. Contrairement à la source précédente qui se veut unitaire, cette critique témoigne du mécontentement de certains religieux contre les autorités ecclésiastiques et civiles dont ils dépendent, et fait donc valoir un point de vue partisan. Elle n’en adopte pas moins une position générale de défense de la « religion de la nation » comparable à celle des abbés du Ma Ba Tha.

23Le texte discute d’un point de vue technique les différents actes ayant réglementé le statut juridique des religieux et l’institution du sangha, à partir de l’indépendance, selon une dialectique opposant la force du dhamma (dhamma sek) à celle du pouvoir (ana sek). Le fil directeur est la critique systématique opposée à la réforme du sangha, voulue par Ne Win et mise en place en mai 1980, qui est accusée d’avoir « réduit le sangha légal (thammoti thangha) par la force du pouvoir. »

24Selon notre auteur, à la suite du coup d’État de Ne Win, le 2 mars 1962, le Conseil révolutionnaire démantèle d’abord le Département de la dicipline monastique (Winayawinihsara tana), qui avait été mis en place à l’indépendance pour administrer l’institution monastique. À la place, sont édictées des directives monastiques qui eurent pour résultat la dissolution des associations de moines qui avaient été au cœur de la lutte pour l’indépendance (les thamaggi et les wunthanu), à l’époque coloniale. De plus, selon le principe de la séparation de la religion, de la politique et de l’éducation, les écoles publiques sont sorties des monastères de sorte « que l’influence des moines ne puisse plus s’exercer sur le peuple et les fonctionnaires, en écartant les écoliers des moines ». La séparation des écoles publiques et des monastères aurait ainsi contribué à saper les fondations de « l’enseignement bouddhique du pays birman » (myanma naingnan buddha thathena daw), alors qu’il est vital pour la préservation de la religion que l’enseignement du Bouddha soit transmis aux générations suivantes.

  • 17 Cette réglementation est désignée dans le texte par l’expression a hkyay hkan ubaday ce qui l’assim (...)
  • 18 L’auteur explique notamment comment U Sein Lwin alors ministre de la religion organisa des cérémoni (...)

25Mais c’est surtout la réforme du sangha, préparée par le ministère du gouvernement socialiste et adoptée par l’assemblée des abbés de toutes les branches (gaing), convoquée à Kaba Aye en mai 1980, qui est la cible des critiques de l’auteur. Cette réforme s’appuyait sur une nouvelle réglementation constitutive17 du sangha national qui plaçait tous les gaing sous l’autorité d’une nouvelle administration religieuse, celle des comités du thangha nayaka. Elle fut acceptée par l’assemblée, « selon le dhamma », malgré l’opposition de certains abbés. L’auteur montre comment la participation des moines seniors permit d’aplanir les difficultés et se révolte contre le fait que « ces abbés se soient laissés manipuler comme des bœufs par le licol. » La nouvelle réglementation du sangha avait pour objet de dissoudre toute autre organisation monastique que celles des 9 gaing placées sous l’autorité du thangha nayaka. Elle rendait illégales toutes les autres associations, notamment celles à visées politiques, telles que celles des groupes de thamaggi et de wunthanu, déjà mises à mal « alors que ces moines avaient lutté pour l’indépendance au prix de leur vie, parfois, et montré la voie du nationalisme aux laïcs. » L’adoption de la réforme conduisit de fait à l’éviction d’un certain nombre de moines, pour des fautes qu’ils n’avaient pas commises, au cours de la « purification » qui s’ensuivit18. Il ne restait plus qu’à mettre en place l’enregistrement des moines appartenant au sangha légal (thammotti thangha) pour que les autorités civiles contrôlent effectivement l’ordre monastique.

26Enfin, l’auteur détaille les mesures adoptées par le SLORC, lorsque le nouveau gouvernement militaire prit le pouvoir, en 1990, après la chute du gouvernement socialiste, pour interdire l’action politique aux religieux. Cette interdiction est contestée en raison du rôle politique crucial joué par des moines tels Ottama et Wisara, héros de la lutte pour l’indépendance auxquels l’auteur attribue le mérite d’avoir éveillé la nation à l’esprit patriotique. Il revendique ainsi pour le sangha l’initiative historique de l’action nationaliste et conteste au nom de ce précédent la légalité des directives prises par les gouvernements militaires pour empêcher les moines de se mêler de politique. Surtout, il appelle à supprimer la réglementation constitutive du sangha datant de 1980, toujours en vigueur, et à en instituer une autre parce que « dans la politique birmane, il est indispensable d’éclaircir précisément la constitution (a hkyay hkan ubaday) du sangha dont la valeur est grande, sans le négliger ni l’écarter. » Il propose de tirer parti de la situation actuelle, dans laquelle le sangha bénéficie d’un semblant de liberté, pour redéfinir le statut des religieux et dresse le programme suivant en sept points :

    • 19 Le Wini ou Winaya est le livre du canon bouddhique consacré à la règle monastique.

    La règle monastique (Wini)19 dispensée par le Bouddha a établi la religion, le sangha doit la respecter.

    • 20 L’auteur emploie très précisément l’expression de l’étude (pariyatti) des « paroles du Bouddha » (b (...)

    La priorité est l’étude de l’enseignement du Bouddha20.

  1. D’aucuns doivent se livrer à l’étude, d’autres, à la pratique (pariyatti et patipatti). Ensuite, il faut aussi protéger la religion nationale.

  2. Ceux qui protègent la religion nationale doivent entrer en politique et s’engager dans l’action sociale. Il faudra obtenir le droit de vote pour les moines qui ont une carte d’identité religieuse, et le droit de se présenter (aux élections).

  3. S’il y a des représentants du sangha, ils pourront défendre la loi instituant la religion d’État.

  4. Ils pourront contrôler le gouvernement et protéger le sangha par anticipation contre les dangers.

  5. Ils devront établir des relations avec les autres bouddhistes du monde entier.

27L’ensemble du texte frappe par sa position politique affirmée, la critique argumentée juridiquement du statut fait aux moines et à leur institution par les administrations militaires, à partir du coup d’État de 1962. Il s’agit d’un point de vue monastique sur l’histoire des relations entre le pouvoir et le sangha dans la Birmanie indépendante. L’auteur conteste la manière dont les religieux auraient été écartés de la direction des affaires publiques alors qu’ils seraient, selon cette vision, les véritables « pères » de la nation. Le « Discours adressé aux religieux… » met ainsi en évidence l’opposition des moines partageant cette critique au leadership militaire et appelle l’ensemble du sangha à se saisir de l’occasion fournie par la transition démocratique pour retrouver une initiative politique, au nom de la défense de la religion. L’insistance sur la nécessité de défendre le thathana, l’enseignement du Bouddha, rapproche ce discours, dans une certaine mesure, de celui du Ma Ba Tha. Mais il faut souligner d’une part, l’absence d’hostilité à l’islam dans cette déconstruction de la gestion des religieux par les militaires et, d’autre part, le positionnement résolument politique, réclamant le droit de vote et la représentation parlementaire.

3 - Deux agendas politiques antagonistes, un discours nationaliste

28Le « Discours adressé aux religieux… » paraît donc émaner d’un parti très différent de celui du Ma Ba Tha, au sein de l’institution religieuse. La charte du Ma Ba Tha est, sur le fond, une critique des valeurs portées par la transition et notamment celles des droits de l’Homme. Son programme, la promotion de la proposition de loi sur les mariages mixtes, la régulation des conversions, la mise en place d’un enseignement religeux, les dhamma schools, sur le modèle des Sunday schools sri lankaises, s’apparente à celui d’un fondamentalisme religieux. Il semble s’installer dans les traces des réseaux politico-religieux antérieurs à la transition, dont la raison d’être était la légitimation du pouvoir par la donation religieuse.

29Le « Discours adressé aux religieux… » émane quant à lui de moines foncièrement opposés à l’ancienne administration militaire. Il représente un autre extrême du positionnement des moines au sein du sangha, celui qui était qualifié de « politique » à l’époque où ce domaine d’action était interdit aux laïcs comme aux religieux. Ce discours relève aujourd’hui de l’opposition. Son programme est centré sur le statut politique des religieux. Loin de refuser la rhétorique des droits de l’Homme, il l’emprunte pour l’appliquer aux religieux (yahan thamanay ahkwin ayay).

30Ainsi, le contraste qui émerge de la lecture en parallèle des deux textes retenus semble montrer que les anciens clivages des institutions religieuses n’ont pas été dissous dans le changement de régime. Au contraire, la libéralisation paraît avoir été l’occasion pour ces religieux de traduire leur positionnement dans le champ du politique au nom de la défense de la religion. Il ne faut pas oublier cependant que ces textes ont été produits par des segments du sangha qui, pour importants qu’ils puissent être, ne sont pas nécessairement représentatifs de son ensemble. Ils sont influents, cependant, et présentent des points de convergence troublants.

31Le « Discours adressé aux religieux… » précède la charte Ma Ba Tha de quelques semaines et circule dans un contexte de tension anti-islamique exacerbée. Il se veut une analyse de la situation religieuse à vocation didactique, destinée au sangha, et a circulé dans les monastères sans être médiatisé plus largement. Deux points sont frappants, la revendication portée par ces moines de restaurer leur fonction de leaders de la « nation », entendue comme celle des bouddhistes, que les militaires auraient usurpée pendant la période des juntes et la nécessité pour cela d’investir le champ du politique au nom de la défense de la religion. La transition démocratique est clairement identifiée comme l’occasion pour les moines de reprendre l’initiative et de restaurer leur statut (civil et religieux). La charte Ma Ba Tha est, quant à elle, issue d’une convention monastique se voulant unitaire et a été extrêmement médiatisée. Elle reprend à son compte le même type d’argumentation, de sorte que le « Discours adressé aux religieux… » paraît en avoir été un des textes préparatoires. Mais son objectif est de promouvoir un programme de défense du bouddhisme très différent, prenant pour cible l’islam. Si la charte veut aussi que les moines assurent la protection de la « nation » et de sa religion, le bouddhisme, ce n’est pas parce que cette fonction aurait été usurpée par les militaires mais parce que ces derniers, écartés du pouvoir, ne seraient plus en mesure de l’assumer.

32Ainsi, les deux positionnements antagonistes des textes relèvent de la même question, celle de la place des religieux dans la nation, non prise en compte par la nouvelle Constitution alors qu’ils représentent une force considérable tant en nombre qu’en valeur. Quel que soit le positionnement politique des moines, la transition démocratique bouleverse les rapports du pouvoir au religieux. En autorisant la liberté d’expression, elle pousse les moines à revendiquer, pour eux et au nom de la défense du bouddhisme, leur place dans le jeu politique parce que, ainsi que le pose l’auteur du « Discours adressé aux religieux… », « dans la politique birmane, il est indispensable d’éclaircir avec précision la « constitution » du sangha dont la valeur est grande, sans le sous-estimer ni l’écarter. » Somme toute prévisible, ce développement favorise un nationalisme religieux dont certains moines sont à l’initiative et qui peut être vu comme une réaction de défense face aux valeurs nouvellement introduites de la démocratie et des droits de l’Homme. Le Ma Ba Tha en est l’organe le plus bruyant.

Notes

1 Mes remerciements vont à François Raillon et aux relecteurs anonymes de l’Irasec dont les commentaires pertinents m’ont été très utiles.

2 L’intitulé complet de l’association est amyo batha thathana saung shauk yay ahpwe, « Association pour la protection de la nation, sa religion et l’enseignement (du Bouddha) ».

3 Amyo traduit ici par « nation » a pour sens premier « espèce ». Associé à lu dans lu myo, il signifie « ethnie » ou « nationalité », les deux étant ainsi confondues dans un même concept. Il peut aussi rendre l’idée de « race ».

4 Batha et thathana sont deux concepts difficiles à manier parce qu’ils ne correspondent pas exactement à l’usage qui est fait de « religion » dans les langues occidentales. Batha signifie (entre autres) « religion » dans le sens d’une confession professée par des individus, et est normalement associé à un qualificatif identifiant comme dans buddha batha, le bouddhisme ou kirian batha, le christianisme. Thathana (sasâna en pâli) traduit ici par « enseignement » renvoie à la dispensation de la doctrine du Bouddha historique dont le contenu est la loi bouddhique ou dhamma. Thathana n’est utilisé que pour le bouddhisme. Sur ces notions, voir Brac de la Perrière, « About buddhist Burma. Thathana or “Religion” and its contenders », à paraître.

5 Sur le développement contemporain des nationalismes religieux, voir notamment, Mark Jurgensmeyer, 2010, « The Global rise of religious nationalism », Australian Journal of International Affairs, vol. 64, no 3, p. 262-273 et Catarina Kinvall, 2004, « Globalization and religious nationalism : Self, identity, and the search for ontological security », Political Psychology, vol. 25, no 5.

6 Ian Holliday, 2014, « Addressing Myanmar’s citizenship crisis », Journal of Contemporary Asia, vol. 44, no 3, p. 404-421.

7 Sur la question, voir notamment Pierre Fistié, 1985, La Birmanie ou la quête de l’unité. Le problème de la cohésion nationale dans la Birmanie contemporaine et sa perspective historique, Paris, EFEO, 459 p. et Martin Smith, 1999 [1991], Burma : insurgency and the politics of ethnicity, Dhaka, The University Press, Bangkok, White Lotus, London-NewYork, Zed Books.

8 L’article de Tin Maung Maung Than, publié en 1988, constitue une analyse intéressante et unique de la politique religieuse du régime Ne Win. Elle prend le parti opposé de notre auteur en fournissant une évaluation extrêmement favorable à la réforme religieuse de 1980.

9 Sur les politiques religieuses des juntes militaires birmanes, voir notamment Gustaaf Houtman, 1999, Mental culture in Burmese crisis politics: Aung San Suu Kyi and the National League for Democracy, Tokyo, Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa, p. 33; Juliane Schober, 2011, Modern buddhist conjonctures in Burma. Cultural narratives, colonial legacies and civil society, Honolulu, University of Hawaii Press; Mikael Gravers, 2012, « Monks, Morality and Military. The Struggle for moral power in Burma and Buddhism uneasy relation with lay power. », Contemporary Buddhism, vol. 13, no 1, p. 1-33 et B. Brac de la Perrière, « A Generation of monks in the democratic transition », à paraître.

10 On sait que 969 se réfère aux attributs des trois principaux objets de culte dans le bouddhisme, le Bouddha, le sangha et le dhamma. Le nombre constitue ainsi un résumé de la doctrine bouddhique retenu d’abord à des fins didactiques. Son utilisation dans le cadre du boycott des commerces musulmans fait miroir à la pratique de ces derniers d’afficher le nombre 786 sur leurs commerces.

11 Le bouddhisme du Theravada est inscrit dans la Constitution adoptée par référendum en mai 2008 comme la religion de la majorité, mais la liberté de conscience est accordée aux différentes communautés, créant de fait une ambiguïté sur le statut du bouddhisme. La question d’accorder au bouddhisme le statut de religion d’État était au cœur des confrontations qui ont amené Ne Win à prendre le pouvoir en 1962, inaugurant un demi-siècle de régimes militaires. Voir à ce propos Donald Eugène Smith, 1965, Religion and politics in Burma, Princeton, Princeton University Press.

12 Pour une liste de ces incidents, voir Richard Sola, 1986, « L’Islam en Birmanie », L’Afrique et l’Asie modernes, Paris CHEAM, no 150, p. 16-33. L’importance de la communauté musulmane, très visible dans les villes, est difficile à chiffrer précisément, les chiffres reproduits dans les différentes sources répétant le 4 à 5 % de la population que rien ne permet de vérifier. Les résultats du recensement de 2014 ne sont pas encore disponibles et les conditions de sa compilation ne sont pas favorables à la fiabilité des chiffres, sur cette question délicate.

13 Un exemplaire ronéotypé de ce texte m’a été remis par un laïc en juillet 2013.

14 Il n’a pas été possible de retrouver la référence de Marriage Laws of Myanmar, citée dans le texte, mais on sait que Ba Maw, chancelier de l’État birman de 1942 à 1945, a promulgué trois lois de protection de la nation birmane dont une loi concernant les mariages mixtes. Voir Burma Lawyer’s Council, 2005, « Brief survey of development of laws in Burma », Legal Issues on Burma Journal, no 20, p. 1-16.

15 Brahmaso renvoie au terme indien brahmavihara qui désigne les quatre vertus principales dans le bouddhisme : myitta, la bienveillance à l’égard de tous, karuna, la compassion, mudita, la joie partagée, upekkha, l’équanimité ou tempérance. Voir Matthew Walton et Susan Hayward, 2014, « Contesting buddhist narratives. Democratization, nationalism, and communal violence in Burma », Policy Studies, no 71, Honolulu, East-West Center, 65 p.

16 Le nom de ce moine historien sera passé sous silence dans cet article. Le texte dont l’intitulé complet est Discours adressé aux religieux pour faire apparaître librement leurs désirs cachés, dans leur karma de religieux, est daté du 23 avril 2013. Une copie m’en a été fournie par un moine proche de son auteur.

17 Cette réglementation est désignée dans le texte par l’expression a hkyay hkan ubaday ce qui l’assimile à une constitution, fait en soi révélateur des parallèles entre le politique et le religieux en Birmanie. Cependant nous éviterons ce terme pour éviter toute confusion avec la Constitution de l’État birman.

18 L’auteur explique notamment comment U Sein Lwin alors ministre de la religion organisa des cérémonies de sortie du sangha (ashin kyi lu htwek bwe), donnant instruction aux moines ne correspondant pas aux critères d’appartenance de ne pas pénétrer dans le hall d’ordination (theim), c’est-à-dire de renoncer à leur statut de moine, « détruisant ainsi le sangha ».

19 Le Wini ou Winaya est le livre du canon bouddhique consacré à la règle monastique.

20 L’auteur emploie très précisément l’expression de l’étude (pariyatti) des « paroles du Bouddha » (buddha i saka).

Auteur

Anthropologue, spécialiste de la Birmanie où elle a fait son premier terrain en 1981, de nouveau en poste à Rangoun, pour l’Irasec (CNRS, ministère des Affaires étrangères) depuis septembre 2014. Elle a étudié les rituels et les pratiques religieuses, tout particulièrement le culte des Trente-Sept Seigneurs, mais aussi les cultes aux weikza et la manière dont le champ religieux s’articule en différents domaines de pratiques qui évoluent dans le temps.

© Institut de recherche sur l’Asie du Sud-Est contemporaine, 2015

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