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L’Asie du Sud-Est 2012 : les évènements majeurs de l’année

 | 
Jérémy Jammes
, 
Benoît de Tréglodé

Deuxième partie. Débat

Asie du Sud-Est, terre de missions des églises évangéliques

Pascal Bourdeaux, Sébastien Fath, Jérémy Jammes et Jean-Paul Willaime

Texte intégral

1La vitalité des églises évangéliques en Asie du Sud-Est est une évidence, mais elle est encore perçue de façon partielle, pour ne pas dire cloisonnée, et les analyses dont ces communautés religieuses font l’objet se révèlent parfois caricaturales. Pour le chercheur, quatre critères sont classiquement mobilisés pour définir le protestantisme évangélique : les évangéliques respectent tous une culture biblique, font référence au sacrifice du Christ, expérimentent des manifestations émotionnelles du Saint-Esprit, cherchent à convertir. Si ces critères ont permis un premier ordonnancement de ce qui semble former une nébuleuse, comment ces derniers peuvent-ils définir, en revanche, les expressions réactualisées de ces congrégations et, désormais, leurs caractéristiques transnationales ? Comment analyser leurs relations au monde protestant luthéro-réformé, aux autres courants piétistes et pentecôtistes, aux fondamentalismes et aux organisations de type « para-église », aux mutations socioéconomiques du Sud-Est asiatique ? Le protestantisme évangélique en Asie du Sud-Est restant aussi foisonnant que méconnu, c’est dans le but de poser les jalons de son étude que se sont réunis un sociologue du protestantisme luthéro-réformé (Jean-Paul Willaime), un historien du protestantisme évangélique occidental (Sébastien Fath) et, pour l’Asie du Sud-Est, un ethnologue (Jérémy Jammes) et un historien (Pascal Bourdeaux).

1 - Penser une histoire croisée et connectée du christianisme sud-est asiatique ?

2Pendant des siècles, l’Asie du Sud-Est a été perçue comme une terre de mission chrétienne. Les cycles de répression, de rémission et de tolérance ont eu pour effet d’y imprimer une empreinte plus ou moins profonde selon les substrats religieux mais, quoi qu’il en soit, indélébile (PB). Dans cet angle de l’Asie chrétienne, c’est une conception apostolique et romaine qui a dominé les questionnements religieux et pesé naturellement sur les historiographies de l’époque moderne et des empires coloniaux. L’antériorité, l’ampleur et la continuité de la vocation missionnaire émanant des grandes puissances européennes catholiques expliquent cette position dominante. Surtout si on la compare avec l’évangélisation protestante, plus récente, mais surtout plus distante des pouvoirs temporels européens et asiatiques, éclatée en congrégations, éclectique dans ses pratiques pastorales et dans ses ancrages territoriaux. De fait, en dehors de la présence discrète et circoncise d’un protestantisme de type luthéro-réformé au sein des administrations et sociétés coloniales, l’Asie du Sud-Est est restée jusqu’au milieu du XXe siècle un espace faiblement investi par les sociétés évangéliques ou bibliques, a fortiori là où une présence catholique était bien établie. En dehors de certains secteurs, elle a représenté, pour le moins, une zone de passages, d’avant-postes ou de bases de repli sur les grandes voies de circulation impériales intra-asiatiques.

3Depuis la seconde moitié du XXe siècle, le Concile Vatican II et la recherche du dialogue interreligieux d’un côté, les appels à l’unification et à l’œcuménisme de l’autre, ont certes créé des passerelles entre catholiques et protestants. Des discussions partagées par l’ensemble du monde chrétien se sont ouvertes au sujet des rapports entre colonisation, évangélisation et nation. Sans que cela remette en cause ni la prééminence du catholicisme reconnu comme fait historique, ni la réalité atomisée des diverses acceptions du protestantisme.

4Ce modeste héritage colonial et postcolonial explique que l’Asie du Sud-Est ait reçu une faible attention par rapport à d’autres régions du monde. Depuis quelques années cependant, l’intérêt pour les mutations contemporaines du protestantisme évangélique s’est grandement accru. Dans les médias, l’évocation des guérillas passées ou des tensions interethniques en péninsule Indochinoise a laissé place aux cas d’oppression des régimes autoritaires ou des États religieux envers les églises de maison, les missionnaires étrangers ou les ONG confessionnelles. Comme ailleurs, ce sont surtout les nouvelles formes de prosélytisme religieux, les logiques de réseau, les modes d’acculturation, voire les contenus millénaristes véhiculés par les mouvements charismatiques qui représentent les nouveaux défis lancés aux sociétés contemporaines. Ces tensions agitent à leur tour la société civile et se trouvent, de fait, au cœur des préoccupations politiques des États. Agent du changement social, le protestantisme évangélique a peu à peu pénétré les sociétés urbaines et rurales aussi bien que les espaces migratoires et les zones de marges ethniques des États-nations (JJ).

5Il n’est donc pas inutile de rappeler que les églises évangéliques reposent sur un substrat protestant préexistant au prosélytisme actuel. Aussi modeste soit-il, cet héritage lie viscéralement ce protestantisme sud-est asiatique au « réveil » du XIXe siècle et au rôle grandissant de l’aire de l’évangélisme anglo-saxon, particulièrement américain (secondairement britannique et australien), qui culmine dans les processus de décolonisation avant que ne se superposent aujourd’hui aux premières églises de nouvelles dynamiques intra-asiatiques.

6Au mois de juin 2011, le protestantisme « vietnamien » a célébré en grande pompe, et sous le contrôle de l’État socialiste, le centenaire de sa fondation en présence de nombreux étrangers (observateurs, religieux) et de Vietnamiens de la diaspora. Cette commémoration illustre assez bien, finalement, l’enchâssement de l’histoire religieuse et de l’histoire politique du XXe siècle. Elle permet d’évoquer en prolongement les réalités d’un protestantisme évangélique endogène ainsi que les défis de la mondialisation du religieux pour laquelle les églises évangéliques se montrent particulièrement proactives (PB).

2 - Multipolarisation et logiques missionnaires

7Depuis les années 1990, certains milieux évangéliques situent l’Asie du Sud-Est au cœur d’une « ceinture de résistance » s’étendant de l’Afrique de l’Ouest au Japon. Cette « fenêtre 10/40 », en référence aux latitudes de l’espace défini, concentre les deux tiers de la population mondiale. L’auteur de ce concept, l’Américain Luis Bush, de tendance pentecôtiste, est aujourd’hui basé à Singapour. Il coordonne depuis 2005 un ensemble de formations et de rencontres missionnaires à cet effet. Il a par ailleurs récemment défini comme nouvelle cible missionnaire les enfants et les adolescents âgés de 4 à 14 ans, ce qu’il appelle la « fenêtre 4/14 ». Rappelons par ailleurs que le Summer Institute of Linguistics a lancé dès 1934 une vaste campagne de traduction de la Bible pour toucher dans ces contrées-ci les peuples qui n’étaient pas encore atteints par la « bonne parole ». Aujourd’hui, ce projet connaît une nouvelle dynamique, un second souffle, pourrait-on dire.

8Hormis ces visées missionnaires, il existe peu d’informations fiables sur les églises baptistes, presbytériennes, pentecôtistes, sur le phénomène des méga-églises, autrement dit sur la composition effective du protestantisme évangélique en Asie du Sud-Est. Alors que des groupes indépendants abondent depuis une décennie, au moins, sur le terrain socio-ethnographique, sous la forme d’églises de maison notamment, les données actuelles ne permettent pas d’évaluer leurs effets sur les sociétés locales. De même qu’il est difficile d’avancer des statistiques fiables. Ce travail permettrait pourtant de répondre à une série de questions qui se posent notamment au sujet des figures majeures de l’évangélisme asiatique et, plus généralement, de la formation des leaders d’églises. Concernant le premier aspect viennent naturellement à l’esprit les noms des dirigeants chinois Sun Yat Sen (d’éducation méthodiste) et Chang Kai-chek (baptiste) ou encore celui de leur compatriote Watchman Nee, auteur d’un best-seller de l’évangélisme à la fin des années 1930, The Normal Christian Life, avant d’être un martyr du maoïsme. À côté d’une littérature édifiante essentiellement anglo-saxonne, il existe des récits et des biographies de missionnaires en Asie du Sud-Est qui n’ont pas attiré toute l’attention qu’ils méritent. Mentionnons l’épopée d’Irving R. Stebbins et de Mary Hartman relatée par un de leurs fils, lui-même missionnaire dans la région (Pioneering with Christ in Vietnam, 2006). Une telle généalogie familiale de la mission démontre une différence conceptuelle avec le modèle catholique (JJ).

9Les groupes religieux situés à la marge du champ évangélique (mormons, adventistes, témoins de Jéhovah) sont également peu documentés dans cette région du monde. Bien que nés en terrain protestant, ces mouvements sortent d’une économie symbolique protestante (SF) et peuvent être qualifiés de « para-bibliques » (JPW) dès lors qu’il y a d’autres écrits, d’autres textes sacrés au fondement des pratiques et des croyances. À l’exception des adventistes, ces mouvements ne cherchent pas à faire partie d’instances fédératives ou œcuméniques avec les groupes évangéliques. Ils développent des stratégies missionnaires plus centralisées. Ce manque d’études est paradoxal, au regard de la présence et de la visibilité des témoins de Jéhovah, par exemple, dans des pays comme le Cambodge ou la Thaïlande.

10Le grand public, occidental ou sud-est asiatique, ne sait pas toujours distinguer ces mouvements, surtout lorsqu’on se trouve face à des auto-différentiations touchant la doctrine ou les pratiques. C’est le cas des adventistes qui se distinguent du protestantisme évangélique tout en faisant partie du champ protestant. Il est crucial ici de ne pas étioler l’unité de l’objet et de se concentrer pleinement sur le protestantisme évangélique, même s’il est bon de garder à l’esprit que ces mouvements religieux (mormonisme, témoins de Jéhovah notamment) font partie de la reconfiguration du paysage religieux (JPW). On peut définir un évangélisme de type piétiste hérité des premiers missionnaires, assez fort en Chine et apparemment dans les anciennes colonies d’Asie du Sud-Est. Il s’agit des baptistes ou des méthodistes qui sont biblicistes. Dans les mouvances charismatiques pentecôtistes, ce sont les phénomènes miraculeux et l’efficacité de l’agir divin (Saint-Esprit, prophétie, glossolalie) qui l’emportent. Enfin, à cela s’ajoute l’expression, non pas de syncrétismes, mais plutôt de nouvelles synthèses endogènes, de réinterprétations locales du phénomène protestant. La recherche bénéficie là encore de données sur l’Afrique et l’Amérique du Sud mais, pour les non-locuteurs des langues locales, l’Asie du Sud-Est reste une terra incognita (SF).

11Le spectre du protestantisme peut certes aller des créationnistes aux hyper-libéraux, mais le point commun demeure la Bible. Un autre critère, mais aussi une difficulté supplémentaire pour définir le protestantisme évangélique, est d’ordre organisationnel : ces mouvements, ces églises, ne font pas toujours partie de telle ou telle organisation protestante interdénominationnelle (conseil œcuménique des églises, fédérations des églises luthériennes, réformés, conseils d’églises protestantes, etc.). Le monde protestant est un monde qui s’autorégule à côté de structures verticales, notamment à travers des réseaux horizontaux qui tissent des liens entre diverses communautés locales et leurs pasteurs (JPW).

12L’ethnologie religieuse balbutiante des sociétés montagnardes d’une part, celle des populations urbaines soumises aux tribulations de la modernité et au marché religieux d’autre part, confirment que des phénomènes comparables intègrent cette nébuleuse tout en gardant des spécificités fortes provenant, comme ailleurs, du substrat socioreligieux local. Le millénarisme néochamanique chrétien des Hmong du Laos et du Viêt Nam, les revendications ethnonationalistes de populations montagnardes, le revivalisme des Karen à la frontière thai-birmane, les conversions au protestantisme évangélique de catholiques philippins, d’entrepreneurs bouddhistes chinois à Singapour ou en Indonésie sont autant d’exemples tirés de l’histoire immédiate qui abondent dans ce sens (PB).

13De cette pollinisation évangélique (JJ) découle une mise en concurrence des groupes et des acteurs. Le protestantisme gagne certes en souplesse, en réactivité, en liberté d’action ; mais c’est au prix de plus de précarité et d’incertitude existentielles. Un exemple parmi d’autres a été récemment observé au Cambodge (province du Ratanakiri) où les presbytériens, les méthodistes et la Christian Missionary Alliance se sont implantés au début des années 1990. Les pentecôtistes américains de la Foursquare Church y sont arrivés en 2002 et ont « reconverti » à leur offre une grande partie des populations ethniques montagnardes. Même si le mouvement s’est essoufflé depuis, les méthodes menant à ce que l’on peut qualifier de véritable razzia ont été très fortement critiquées et le sont toujours par les missionnaires américains, les pasteurs khmers et plusieurs prêcheurs montagnards non pentecôtistes (JJ).

14D’une façon générale, l’analyse comparative entre le protestantisme et le catholicisme demeure un angle d’approche pertinent pour comprendre les caractéristiques du protestantisme en différents contextes, et notamment pour mieux cerner les modes d’institutionnalité et de mondialisation de ces deux grandes expressions du christianisme (JPW). Partant, on peut ainsi tenir compte des discours catholiques, réformés, libres-penseurs et autres sur ces groupes évangéliques (PB). Le pentecôtisme est généralement perçu comme un charlatanisme religieux, comme une exploitation de la souffrance des gens, de leur mal-être, de leur mal-vivre. Mais cette ligne d’interprétation du pentecôtisme, en Amérique latine notamment, a évolué grâce aux travaux des anthropologues. Des approches novatrices et plus proches des réalités sociales pourraient se développer en prenant notamment mieux en compte les dimensions psychosociologiques des phénomènes en question (JPW).

15Cela dit, la démographie du « potentiel missionnaire » évolue rapidement. Si les tendances persistent, d’ici vingt à vingt-cinq ans, l’influence s’inversera en faveur de l’Asie et au détriment des États-Unis. Les évangéliques chinois seraient d’ores et déjà près de 60 millions, c’est-à-dire presqu’autant qu’aux États-Unis. Par ailleurs, on se rend compte qu’il y a une diaspora évangélique chinoise qui agit également en terrain non chinois, en Île-de-France par exemple (SF). Or, lorsque les grands organismes évangéliques américains découvrent la réalité évangélique chinoise, ils sont désorientés, parfois inquiets, car ce n’est pas du tout la théologie enseignée à Dallas. Nombre de phénomènes divinatoires pratiqués dans des églises de maison leur échappent totalement. Dans ces logiques de recomposition théologique, on voit aussi beaucoup de prophétesses et de visionnaires femmes. De telles synthèses théologiques ou d’originalités pastorales ont certainement leur équivalent en Asie du Sud-Est (SF). Sans compter le rôle des diasporas sud-est asiatiques et des Protestant Asian Americans : il est évident que la Californie évangélique joue depuis les années 1980 un rôle crucial dans l’accueil, la conversion, la formation théologique et les vocations missionnaires.

16Nous savons que les stratégies d’implantation ont grandement évolué au cours de la seconde moitié du XXe siècle, mais peu d’études sont bien documentées. Par exemple, pour expliquer la présence et l’action de la Foursquare Church en Asie du Sud-Est, il faut se rappeler qu’elle s’est tout d’abord développée en Amérique du Sud après la Seconde Guerre mondiale. Elle en a tiré une expérience utile pour cibler par la suite les populations d’Asie du Sud-Est et y déployer des techniques bien rodées (JJ). Dans cette nécessaire prise en compte de l’action missionnaire asiatique, on note en Corée du Sud, depuis une quinzaine d’années, une sorte de tassement lié au vieillissement des cadres religieux. Mais ce pays reste malgré tout un pôle émetteur important. L’esprit missionnaire sud-coréen, à la fois très dynamique et messianique, lie la diffusion du message à la fierté nationale et à un certain panasiatisme perceptible dans l’activisme de près de 20 000 missionnaires sud-coréens. De même, Singapour est un grand centre de formation où l’on trouve de nombreuses écoles baptistes (SF). Les Philippines, depuis Baguio notamment, semblent être également un pôle de formation à rayonnement régional et international (PB).

17Malgré tout ce que l’on peut dire de la multipolarisation croissante et avérée du mouvement évangélique, il faut reconnaître que les États-Unis restent très attentifs à former les leaders religieux (SF). Vu d’Asie du Sud-Est, on comprend donc que le protestantisme évangélique soit perçu comme une « religion américaine », c’est d’ailleurs (ou plutôt cela a été) une de ses appellations populaires (đạo Mỹ) au Viêt Nam. On en comprend les causes liées à la guerre et à la présence américaine. Mais des appellations et des représentations semblables se retrouvent certainement dans les autres pays sud-est asiatiques (PB).

18Parmi les figures de proue du mouvement évangélique, on trouve aujourd’hui des églises non occidentales. Toutes ces églises sont en tension. Gospel for Asia par exemple, créée par l’Indien K.P. Yohannan (résidant au Texas), fonde des églises en revendiquant une nouvelle centralité asiatique. Dans son best-seller Revolution in World Missions (1986), il soutient totalement l’action des « évangéliques aux pieds nus ». L’Asie du Sud-Est émerge comme une formidable pépinière de ces native preachers qui se dressent contre l’omniprésence et le monopole des grosses machines évangéliques américaines. Ces dernières, adossées à de grands centres de formation théologique (comme la Columbia International University ou le Fuller Seminary), prospèrent grâce aux dons de la classe moyenne évangélique américaine. Ils financent des missionnaires, des ONG occidentales qui, à leur tour, rémunèrent des « assistants indigènes ».

19De fait, le degré d’autonomisation des églises locales par rapport aux églises mères basées aux États-Unis, en Occident, mais aussi aux Philippines, à Hong Kong, à Singapour ou en Corée du Sud, semble très variable. Certaines sont vraiment autonomes. Les ressources financières viennent des fidèles et beaucoup d’organisations transnationales ont assez peu de moyens. Dès qu’une communauté est capable de s’autofinancer, elle le fait. Pour les méga-églises, la tendance est à la désaffiliation par rapport au réseau transnational. La méga-église peut aller jusqu’à créer sa propre étiquette confessionnelle, comme c’est le cas à Singapour. On compte ainsi de nombreuses unions d’églises chinoises ou vietnamiennes qui ne font pas partie d’unions d’églises transnationales. Tout comme il y a des unions d’églises congolaises, sans lien avec les États-Unis ou l’Angleterre par exemple, qui font du prosélytisme, envoient des missionnaires et ont leur propre théologie (SF). De telles désaffiliations peuvent avoir des répercussions sur la norme religieuse ou, au contraire, provenir de désaccords à propos de cette dernière. C’est la porte ouverte à de possibles défiances, voire à des dérives sectaires (PB) ; et par conséquent à des situations de sortie du protestantisme (SF).

20En juillet 1974 s’est tenu à Lausanne un premier grand congrès international évangélique (International Congress on World Evangelization). Largement sponsorisé par les Américains, ce « mouvement de Lausanne » a été fortement critiqué par des leaders évangéliques des pays du Sud. Depuis, un « Lausanne II » a eu lieu en juillet 1989 aux Philippines. Émis depuis un pays très majoritairement catholique, le manifeste de Manille a appelé explicitement à la réévangélisation. Un « Lausanne III » s’est enfin tenu en 2010 en Afrique du Sud. Cette chronologie rend perceptible à la fois une marginalisation progressive des évangéliques américains, une forte montée des évangélismes notamment d’Asie et d’Afrique, enfin un attrait pour soutenir les structures et les formations locales pour les locaux. Tout comme en Inde ou en Chine, les logiques se révèlent ainsi de plus en plus endogènes en Asie du Sud-Est. Nul doute qu’elles vont, dans les années qui viennent, profondément redessiner la carte du protestantisme mondial (SF).

3 - Le protestantisme évangélique face à l’individu, à l’économique et au politique

21Le protestantisme évangélique étant une religion de conversion, le fidèle doit pouvoir raconter son histoire pour valider l’entrée dans la communauté. Pour nombre de personnes en situation de précarité sociale, de situation communautaire étouffante, pour les femmes notamment, prendre la parole, exprimer son individualité devant un public mixte, expliquer un cheminement sont des expériences essentielles et uniques. On retrouve ainsi dans les prêches et la rhétorique évangélique les thèmes majeurs de la « responsabilisation » (empowerment), de la théologie de la prospérité, de la réussite socioprofessionnelle et familiale (SF). Un tel processus d’individualisation repose concrètement sur une « performance de la foi » (JJ) parfaitement traduite dans les récits de conversion fondés sur un miracle personnel, et dans lesquels les usages du « je » représentent la personne qui parle et non plus le collectif dans lequel s’insère cette personne (famille, clan, etc.). À ce titre, les drames passés, les violences de masse peuvent également renforcer des volontés de conversion comme ce fut le cas au Rwanda après le génocide. On note chez certains missionnaires cette même volonté de convertir d’anciens Khmers rouges. Ce qui renforce l’idée d’un Dieu qui serait un Dieu des secondes chances (SF). L’initiative de la démarche en revient, en l’occurrence, au pasteur américain d’origine cambodgienne, Christopher LaPel (JJ).

22Le protestantisme évangélique représente bien évidemment un mode de religiosité assez pauvre, assez dépouillé au plan de ses médiations matérielles, de ses relations avec les « entités invisibles ». En revanche, il existe un volet « chant et musique » important. Pensons à l’église australienne Hillsong, fondée en 1983, dont l’hymnologie résonne dans certaines mégapoles sud-est asiatiques (Hong Kong, Jakarta, Phnom Penh, Kuala Lumpur, Hô Chi Minh-ville, Singapour) et qui sait jouer de ses liens avec une dénomination pentecôtiste (Assemblies of God). À Hô Chi Minh-ville, la participation à un service a permis d’observer, en septembre 2006, le mélange d’un culte presbytérien classique, très ordonné, mais à tonalité évangélique (formes de culte, types de message, appel à la conversion) qui s’exprimait pourtant avec une certaine retenue (JPW). Ce qui s’expliquerait soit par une contenance intérieure, soit par une pression extérieure cherchant à canaliser tout débordement émotionnel. On pourrait dresser un parallèle avec les phénomènes de possession qui sont également soumis à régulation (PB). La modernité, dès lors qu’elle est pensée comme multiple, permet également de comprendre le travail de reconfiguration culturelle qui s’effectue dans les codes culturels locaux (JPW).

23On peut se demander en prolongement si certaines terres de mission sont plus résistantes que d’autres au prosélytisme chrétien. Les « valeurs asiatiques » montreraient-elles une proximité théorique ou doctrinale avec un certain message évangélique ? À l’inverse, constituent-elles un corpus contredisant le message protestant et allant à l’encontre de l’individualisation (PB) ? Parler de « valeurs », c’est cependant déjà être attentif à ce qui norme les comportements, c’est considérer la dimension morale de la vie individuelle et collective. C’est l’ethos avec une incontestable moralisation qui, dans les cultures asiatiques, s’exprime dans le respect aux ancêtres et, plus généralement, aux valeurs familiales.

24Concernant le phénomène des méga-églises qui commencent à se développer en Asie du Sud-Est, on peut se demander si le message religieux est à visée universelle ou bien s’il est tourné vers des communautés spécifiques ou diasporiques (PB). Selon les modèles de méga-églises préexistantes, on trouve aussi bien le modèle du cocon où l’on se ressource que celui de la « station missionnaire ». L’adhésion à une méga-église s’explique a priori et généralement par un enthousiasme collectif (« être habité par l’Esprit Saint »). Cependant, considérer l’intérêt de rendre visibles les groupes de maisons sous régime autoritaire est une hypothèse pertinente pour comprendre cette volonté de faire masse en religion. On libéralise en apparence tout en permettant de réprimer plus facilement si nécessaire (SF). Dans le cas de Singapour, l’élément catalyseur a été la visite du prédicateur américain Billy Graham en 1978. Parmi la dizaine de méga-églises érigées depuis, celle du pasteur Kong Hee (City Harvest Church, fondée en 1989) est sans doute l’une des plus influentes avec plus de 23 000 adeptes chaque dimanche (JJ).

25Depuis des décennies, le conservatisme américain s’oppose aux régimes autoritaires ou militaires qui ont été nombreux en Asie du Sud-Est, au plus fort des guerres de décolonisation. Ces positionnements ne sont pas sans conséquence aujourd’hui sur la vie religieuse des communautés locales et sur les relations églises-États. L’évangélisme considère en effet le communisme comme une machine de guerre anti-dieu. Mais il y a des voix discordantes, comme par exemple celle du Sojourners magazine, journal chrétien progressif fondé en pleine guerre du Viêt Nam. Pour symboliser ces relations complexes, mentionnons l’histoire de la jeune Vietnamienne Phan Thị Kim Phúc, brûlée au napalm en juin 1972 et dont la photo a fait le tour du monde. Si elle a été un temps l’illustration de la « sale guerre », elle est surtout une born again évangélique convertie en 1982 (elle était auparavant caodaïste) et n’a cessé d’appeler au pardon depuis qu’elle a trouvé refuge au Canada.

26Comparé au monde catholique, le monde évangélique est hypersensible à l’actualité (SF), et la presse évangélique traite souvent de la situation des droits de l’Homme (Chine, Birmanie par exemple). Mais, depuis le 11-Septembre, l’islamisme est clairement la nouvelle figure de l’ennemi, le « grand Satan ». Le paradigme anticommuniste est ainsi de plus en plus dépassé. Cependant, il y a des tentatives de récupérer l’évangélisme sur un mode autoritaire. Au lieu de s’en méfier comme d’une force extérieure, il pourrait donner forme à une sorte de culture patriotique. Les évangéliques sont très légitimistes. C’est une des raisons pour lesquelles l’encadrement de l’éthique protestante s’adapte bien à Singapour par exemple (SF).

27Si l’on conçoit l’Asie du Sud-Est comme un ensemble de « dragons » en plein développement libéral, rapprocher les logiques concurrentielles qui ont lieu entre organisations religieuses tout en évoquant les transitions des anciennes économies nationales ou planifiées semble tout à fait valide (PB). Un autre élément fondamental de cette adaptation énoncée est en effet l’ascétisme entreprenarial (apologie du travail productif et de la richesse réinvestie), dans la lignée de l’éthique puritaine décrite par Max Weber (SF). Cette dimension intéresse particulièrement les pentecôtistes sous la forme d’une « théologie de la prospérité ». On retrouve une nouvelle configuration théologique de la thèse de Weber : l’interprétation de la réussite matérielle comme signe de la bienveillance divine est une confirmation de l’élection. Le programme missionnaire de la « fenêtre 10/40 » est explicitement porteur de cette théologie de la prospérité par exemple, en soulignant que l’Asie du Sud-Est comprend non seulement une majorité de non-chrétiens, mais également une écrasante majorité de « pauvres parmi les plus pauvres ». Ou, pour reprendre le titre d’un des ouvrages de l’évangélique Brent L. Myers, elle est cet espace cible « où sont les pauvres et les perdus ».

28Cette configuration théologique produit un cercle vertueux de légitimation qui engendre des témoignages, des récits d’exemplarité, qui fonde une logique propre (JPW). Un certain pragmatisme économique peut susciter une conversion et un engagement régulier dans une communauté évangélique dans le but ou dans l’espoir de voir augmenter son niveau de vie. À ce sujet, on a beaucoup parlé de la place que tiennent les ONG ayant un soubassement protestant évangélique, visible (World Vision, GAPE, AGAPE, Micah Network, etc.) ou non, dans les activités d’aide au développement de ces pays qui vivent un décollage économique – ou un maintien de forte croissance – mais dont les effets et les redistributions se révèlent déséquilibrés. On peut dès lors se demander si l’évolution de ces ONG ne se fait pas vers une action de type société civile au détriment du strict prosélytisme religieux (JJ).

29L’aire géographique a été marquée par le terrible tsunami de décembre 2004. Le grand magazine évangélique américain Christianity Today a longuement traité de cette catastrophe naturelle en termes de châtiment divin (conséquence de l’intolérance religieuse envers les chrétiens et punition de l’hédonisme occidental notamment). Il y a eu une intervention importante d’ONG évangéliques, telle que World Vision (d’inspiration évangélique malgré un discours très irénique), mais aussi d’églises étasuniennes. Historiquement, il y a toujours eu dans l’évangélisme une très forte tension entre la logique d’église locale, un côté anti-establishment et les logiques missionnaires transnationales (les organisations para-églises dont les ONG, les organisations de jeunesse). D’un point de vue général, on trouve des logiques très intégrées.

30En dépit de fortes disparités, penser dans leur globalité les rapports de l’Asie du Sud-Est au christianisme incite par conséquent à inverser initialement le regard pour mieux comprendre les réceptivités, les logiques et les initiatives locales. Car il semble que c’est en considérant la multipolarité effective et les modernités multiples que l’on peut chercher une définition actuelle à l’universalité du message chrétien exprimé, en l’occurrence, par de nombreuses églises évangéliques.

31Pensées dans leur contexte historique et culturel, les innovations prises sur des terrains relativement éloignés des polarités historiques du protestantisme sont certes autant d’aspects qui permettent d’étudier les « coûts marginaux » de l’évangélisation mondialisée. Mais ce qui se passe dans telle ou telle région d’Asie du Sud-Est pourrait finalement se révéler fondamentalement peu différent de ce qui se produit dans tel ou tel terroir de la Bible Belt américaine ou alsacienne. Encore faut-il pouvoir le vérifier pour comparer. Sans préjuger de ce que sera l’issue de ce questionnement, on peut néanmoins avancer que la réactualisation des approches systémiques et la reconfiguration du protestantisme évangélique mondialisé sont d’ores et déjà engagées.

Auteurs

Historien, maître de conférences à l’École pratique des hautes études (EPHE, section des sciences religieuses, « Religions de l’Asie du Sud-Est ») depuis 2007 et membre statutaire du Groupe Sociétés Religions Laïcités. Sa recherche doctorale a porté sur l’émergence du bouddhisme Hòa Hảo dans le delta du Mékong (1935-1955). Ses publications traitent de divers aspects de la modernité religieuse au Viêt Nam et de l’histoire sociale du delta du Mékong. Il a récemment coordonné deux numéros thématiques de revues : « Reconfigurations religieuses au Vietnam » (Social Compass, septembre 2010) et « Religions du Vietnam (XVIIIe-XXIe s.), ésotérisme traditionnel et nouvel occultisme » (avec Jérémy Jammes, Péninsule, décembre 2010). Outre l’étude des nouveaux mouvements religieux vietnamiens, il diversifie actuellement ses recherches sur l’histoire comparée des sciences religieuses et élabore une histoire connectée du protestantisme en Asie du Sud-Est.

Historien, chercheur au Centre national de la recherche scientifique (CNRS). Titulaire de la médaille de bronze du CNRS (2004), il appartient au Groupe Sociétés Religions Laïcités. Il a notamment enseigné à l’EPHE (Sorbonne) et à l’université d’Édimbourg (2004-2005). Son terrain de spécialisation est l’étude du protestantisme évangélique. Dans ce domaine, il a successivement étudié le baptisme, le prédicateur Billy Graham, la Bible Belt (sud des États-Unis), les relations entre politique et religion aux États-Unis, l’évangélisme français et les méga-églises. Son champ de recherche s’est élargi, au cours des dernières années, aux nouveaux enjeux religion/laïcité au travers des mutations de l’immigration et des défis de l’interculturalité en contexte urbain (Île-de-France). Il est l’auteur de quatorze ouvrages, dont Du ghetto au réseau. Le protestantisme évangélique en France, 1800-2005 (Genève, Labor et Fides, 2005), Dieu XXL. La révolution des megachurches (Paris, Autrement, 2008), et a dirigé Protestantisme évangélique et valeurs (Charols, Excelsis, 2010).

Directeur adjoint de l’Irasec à Bangkok, est docteur en ethnologie. Le sujet de sa thèse, soutenue à l’université Paris-X en 2006, portait sur le caodaïsme, l’activité missionnaire, les rituels médiumniques et les réseaux outre-mer de cette religion vietnamienne. Il a orienté ses recherches sur le christianisme auprès des populations vietnamiennes et montagnardes des deux côtés de la frontière vietnamo-cambodgienne, séjournant deux ans au Cambodge. C’est dans cette perspective qu’il codirige avec Pascal Bourdeaux (EPHE) un ouvrage collectif sur le protestantisme en Asie du Sud-Est. Il a dirigé avec ce dernier un numéro thématique sur les « Religions du Vietnam (XVIIIe-XXIe s.), ésotérisme traditionnel et nouvel occultisme » (Péninsule, décembre 2010) et a récemment publié le chapitre « L’État vietnamien face à la religion Cao Ðài : procédures punitives et réponses des fidèles du Saint-siège de Tây Ninh » (in Arnaud Brotons, Yannick Brunneton et Nathalie Kouamé (dir.), État, Religion, Répression dans l’histoire de l’Asie orientale (XIIIe-XXIe siècles), Paris, éditions Karthala, 2011).

Directeur d’études à l’EPHE où il occupe depuis 1992 la direction d’études « Histoire et sociologie des protestantismes ». Il a dirigé le Groupe Sociétés, Religions, Laïcités de 2002 à 2007 et l’Institut européen en sciences des religions (EPHE) de 2005 à 2010. Ses recherches concernent la sociologie des protestantismes, les théories et méthodes en sociologie des religions, les rapports entre école et religions, l’intégration européenne et les relations État-religions, les laïcités, la démocratie et le pluralisme religieux. Au niveau théorique, il a élaboré le concept d’ultramodernité pour rendre compte de l’état présent de la modernité occidentale et celui de laïcité de reconnaissance et de dialogue. Parmi ses dernières publications : Le Retour du religieux dans la sphère publique. Vers une laïcité de reconnaissance et de dialogue, Lyon, Éditions Olivétan, 2008 ; « Le Vietnam au défi de la diversité protestante », Social Compass, vol. 57, no 3, 2010, p. 319-331 ; Pluralisme religieux et citoyenneté (dir. Micheline Milot, Philippe Portier et Jean-Paul Willaime), Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010.

© Institut de recherche sur l’Asie du Sud-Est contemporaine, 2012

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