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Des montagnards aux minorités ethniques

 | 
Mathieu Guérin
, 
Andrew Hardy
, 
Nguyễn Văn Chính
, 
et al.

Chapitre 1. Les populations autochtones, le fait colonial et les guerres

Texte intégral

  • 23 Sous le régime de Pol Pot (17 avril 1975 – 7 janvier 1979), on estime qu’un quart à un tiers de la (...)

1Les années qui ont suivi la fin de la colonisation française en Indochine ont ouvert une page agitée de l’histoire de la péninsule Indochinoise : combats entre les armées de la République démocratique du Viêt Nam (Nord) et les forces de la République du Viêt Nam (Sud), intervention militaire américaine, coup d’Etat contre le prince Sihanouk au Cambodge, prise de pouvoir par les Khmers rouges, artisans du génocide cambodgien23.

2Il fallut attendre 1975 et l’entrée des soldats nord-vietnamiens dans Saigon pour que le Viêt Nam, ravagé par plus de vingt ans de guerre, soit réunifié. Ce tournant a permis aux leaders indépendantistes de bâtir la nation socialiste dont ils rêvaient.

  • 24 Lire Stephen J. Morris, Why Vietnam Invaded Cambodia, Political Culture and the Causes of War, Stan (...)

3En 1978, un nouveau conflit d’envergure a éclaté avec la brusque entrée au Cambodge des troupes vietnamiennes venues chasser les Khmers rouges du pouvoir avant d’occuper le pays pendant une décennie24.

4La situation ne s’est normalisée que graduellement au Cambodge, avec le retrait de l’armée vietnamienne en 1989, la signature des accords de Paris en 1991 et la mission des Nations unies en 1992-93. Mais il faudra attendre la reddition des derniers rebelles khmers rouges en 1998 pour que les Cambodgiens se sentent véritablement libérés.

5Tout au long de la deuxième moitié du XXe siècle, dans ce contexte géopolitique difficile, les dirigeants vietnamiens et cambodgiens qui travaillaient à bâtir un Etat et à réunir une nation ont été confrontés au problème de l’intégration des populations des hautes terres du Sud de la péninsule, invités selon des modalités particulières à devenir des citoyens à part entière de leur nouveau pays.

1.1. LES HAUTES TERRES : UN ESPACE ET DES SOCIÉTÉS

  • 25 Pour une présentation rapide, Antonio Guerreiro, « Quelques repères dans l’ethnologie de l’Asie du (...)
  • 26 D’où le nom d’Indo-Chine donné par le géographe Malte-Brun à cette partie du monde. Malte-Brun, Pré (...)

6Le peuplement de la péninsule Indochinoise se caractérise par une diversité exceptionnelle25. Des groupes se rattachant aux familles ethnolinguistiques austro-asiatiques, austronésiennes, tibéto-birmanes, thaï, miao, yao, que l’histoire a amenés par vagues successives, se sont partagés cette poussée de terre entre espace sinisé et espace hindouisé26. Mais ce sont les populations autochtones des hautes terres situées à la charnière entre le Viêt Nam et le Cambodge qui nous intéresserons plus particulièrement ici.

  • 27 Các dân tộc Tây Nguyên.

7Après la défaite du Viêt Nam du Sud en 1975 et la réunification du pays, les provinces de Gia Lai-Kon Tum, Lâm Ðồng et du Dak Lak constituent le Tây Nguyên (littéralement les « plateaux de l’Ouest »). Les habitants originaires de cette région bordée au nord par des montagnes sont couramment désignés par l’expression « groupes ethniques des plateaux de l’Ouest27 ». Ils vivent en étroite relation avec les populations autochtones du Nord-Est du Cambodge. Ces dernières habitent essentiellement dans les provinces du Mondolkiri et du Ratanakiri – qui prolongent les hauts plateaux vietnamiens – mais aussi dans les plaines qui s’étendent jusqu’à la vallée du Mékong, dans les provinces de Kratié et de Stung Treng. Par souci de simplification, nous nous référerons à l’ensemble de ces territoires en utilisant l’expression « hautes terres », même si leur frange occidentale est constituée de plaines de faible altitude.

LES ORIGINES DU MONDE
Selon les
Jaraï :
« Les hommes savaient que la mer allait déborder. Ils prirent une femme et un chien noir et les introduisirent dans un tambour. La femme s’appelaient H’Bia. L’eau se retirant et la terre séchant, H’Bia fendit la peau du tambour et sortit : elle ne vit plus un seul homme. Aussi s’approcha-t-elle du chien, jusqu’à ce qu’elle en ait un enfant : un garçon, fils unique. Il grandit. La mère et le fils allèrent chacun de leur côté chercher à manger ; puis ils se rencontrèrent à nouveau et s’accouplèrent. De là sont issus des hommes, en grand nombre. Alors Dieu (öi Adei) vint ici-bas séparer des familles ; il y en a ainsi huit et Dieu les nomme : ici les Siu, là les Kösor, les Nei, les Röcom, les Römah, les Köpa’, les Rahlan, les Rö’ô. Ces familles veulent connaître le pur et l’impur. Dieu leur dit : « Reconnaissez vos familles, ne vous appariez pas au sein de la même famille, autrement votre impureté rejaillirait sur la terre et le ciel. » Dieu leur donne également des yang [relations sacrées, plus ou moins personnifiées entre les familles] et, comme ils deviennent nombreux, l’un d’eux pour être le maître (pötao) qui veillera sur eux. » (Jacques Dournes, Coordonnées, structures jörai familiales et sociales, Institut d’ethnologie, Paris, 1972, p. 47)

Selon les Maa :
« …Après le Ciel, le Soleil,
Paddy et riz à partir de l’humus du sol,
Cerfs et sangliers à partir de l’herbe des savanes,
Grenouilles et poissons à partir de l’eau qui coule à torrents.
Alors K’Bôong laisse sur terre ses enfants Doot et Doi,
Qui étant seuls, s’accouplent dans une union incestueuse… » (Jean Boulbet, Pays des Maa’, domaine des génies, Ngaar Maa’, Ngaar Yaang, essai d’ethno-histoire d’une population proto-indochinoise du Viêt Nam central, École française d’Extrême-Orient, Paris, 1967, p. 40)

8Réunir les provinces vietnamiennes du Tây Nguyên et les hautes terres cambodgiennes a quelque chose d’artificiel ; non pas tant parce qu’elles relèvent de l’administration de deux Etats distincts, mais parce qu’elles s’inscrivent en fait dans une aire civilisationnelle beaucoup plus vaste qui touche, mais pas exclusivement, l’ensemble de la cordillière Annamitique.

  • 28 Bernard-Philippe Groslier, « Histoire et ethnologie en Indochine », Bulletin de la Société des étud (...)

9Depuis le début du XXe siècle, des historiens et des ethnologues ont avancé l’hypothèse que cette région devait être considérée comme un champ d’étude spécifique28, son histoire étant en partie distincte de celle des Etats des plaines. Les origines des populations autochtones restent néanmoins largement inconnues et ce que disent leurs contes et leurs légendes à ce propos reste largement sujet à caution.

10On notera seulement que ces populations, austro-asiatiques et austronésiennes, sont reconnues comme les primo-occupants des hautes terres qu’elles habitent. Leur implantation dans la péninsule Indochinoise n’est cependant pas antérieure à celle des Khmers ou des Việt, populations d’origine austroasiatique également, mais installées en plaine.

AUSTRO-ASIATIQUES ET AUSTRONESIENS
La distinction Austro-asiatiques/Austronésiens repose non seulement sur une classification linguistique, mais également sur des modalités de peuplement différentes. Les uns auraient en effet migré à travers l’Asie du Sud-Est continentale et les autres à travers l’Asie insulaire.
La famille austro-asiatique ou môn-khmère est celle dont l’installation dans la péninsule Indochinoise est la plus ancienne. Elle occupe un large espace, de l’Est de l’Inde au Viêt Nam et du Sud de la Chine à la Malaisie. Elle regroupe la majorité des populations du Viêt Nam et du Cambodge, des Katu aux Bahnar et aux Mnong, en passant par les populations culturellement dominantes que sont les Việt – ou Kinh – et les Khmers.
La famille austronésienne est présente de Taiwan à Madagascar, de Hawaii à Tahiti, dans un vaste espace essentiellement maritime et insulaire. Au Viêt Nam et au Cambodge, où l’on considère qu’ils sont parvenus en longeant les rivages depuis la péninsule malaise, les Austronésiens forment une poche au milieu des sociétés austroasiatiques, rattachée à la côte et s’enfonçant au cœur des hauts plateaux avec les Jaraï, les Eddé, les Raglai, auxquels s’ajoutent les héritiers du défunt empire du Champa, les Cham. (D’après Georges Condominas, « Ethnologie », in Alain Ruscio (éd.), Việt Nam : l’histoire, la terre, les hommes, L’Harmattan, Paris, 1989, p. 40-41)

  • 29 George Cœdès, Les Etats hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, de Boccard, Paris, 1964, 494 p. et L (...)

11Les populations autochtones des hautes terres, bien que constituées de groupes ethnolinguistiques différents, ont en partage un certain nombre de traditions culturelles. Celles-ci sont restées quasi imperméables aux influences chinoise et indienne, suscitant une distinction culturelle forte avec les civilisations avoisinantes : avec celle des Khmers comme celle des Cham hindouisés au début de l’ère chrétienne29, mais aussi avec les Vietnamiens qui ont connu la domination chinoise dès le IIe siècle avant Jésus-Christ.

  • 30 George Cœdès, 1964, p. 4 ; Ðặng Nghiêm Vạn et Ðăng Văn Lung, 1985, p. 12. Pour les dernières hypoth (...)

12Bien que « fils des montagnes », ces groupes tendent à mentionner la mer dans leurs contes et légendes. Certaines hypothèses anciennes considéraient la composante austronésienne de ces peuples comme les descendants de migrants qui auraient traversé l’océan pour débarquer sur les côtes de la péninsule Indochinoise à l’époque préhistorique, puis se seraient établis sur les hauts plateaux30. En fait, les parentés de coutumes que d’aucuns pensaient observer entre les habitants du Pacifique et ceux des hauts plateaux du Viêt Nam et du Cambodge ne sont cependant pas avérées et, en tout état de cause, n’attestent pas de parentés.

  • 31 Neil Jamieson, Rethinking Approaches to Ethnic Minorities Development, the Case of Vietnam, manuscr (...)

13La classification repose donc avant tout sur la linguistique et distingue les populations de langues austronésiennes et celles de langues austro-asiatiques. Mais les « coutumes spécifiques » et surtout le sentiment d’appartenance ethnique des principaux intéressés sont aussi pris en compte par les ethnologues vietnamiens. En 1985, Ðặng Nghiêm Vạn et Ðăng Văn Lung ont ainsi proposé un nouveau mode de distinction qui associait le milieu géographique à des caractéristiques socioculturelles et linguistiques. Ce système, développé par Ngô Ðức Thịnh, aboutit à la définition de « paysages culturels » à l’intérieur de chaque zone, combinant critères écologiques et culturels31 :

  • Groupe austro-asiatique katouique, tels que les Brou - Van Kieu, Pakoh et Katu dans les montagnes dans le Nord du plateau central.

  • Groupe austro-asiatique « nord bahnarique », notamment représenté par les Bahnar, les Sedang et les Jeh-Trieng.

  • Groupe austro-asiatique « sud bahnarique », représenté par les Maa, les Mnong ou encore les Stieng.

  • Groupe austronésien concentré dans la partie centrale du plateau du Dak Lak, avec les Jaraï, les Eddé (ou Rhadé) et les Raglai.

14Ces groupes vivent de part et d’autre de la frontière. Au Cambodge, les Brao ou Brou, les Tampuon et plus à l’est les Jaraï sont installés sur les plateaux du Ratanakiri. Les Stieng et surtout les Mnong occupent toute la province du Mondolkiri.

  • 32 L’Institut d’ethnologie du Viêt Nam a publié une liste officielle de 21 groupes ethniques résidant (...)

15Classer ces populations autochtones en groupes ethniques distincts ainsi que le font actuellement certains ethnologues vietnamiens, comme autrefois les Occidentaux, reste néanmoins un exercice largement aléatoire. Les chiffres avancés au Viêt Nam varient de 21 à « environ 37 » ethnies sur les hauts plateaux32 et cette imprécision est symptomatique de la délimitation arbitraire des groupes. Si certains peuvent être identifiés de par la langue qu’ils parlent, les critères de croyances ou d’organisation sociale également utilisés sont nettement moins probants. Il est ainsi impossible d’arriver à un consensus sur le nombre de groupes ethniques dans la péninsule, chaque chercheur choisissant des critères qui lui sont propres. Cette forme de classification n’a pas de réalité pour les aborigènes qui reconnaissent appartenir à des groupes sans chercher à les délimiter.

1.2. L’INCORPORATION DES HAUTES TERRES AU VIET NAM ET AU CAMBODGE

16La carte politique actuelle de la péninsule indochinoise s’est dessinée pendant la colonisation européenne, entre 1860 et 1954. En s’installant en Indochine, les Français cherchaient des voies d’accès à la Chine par le fleuve Rouge et le Mékong pour concurrencer les Britanniques installés en Birmanie et à Hong Kong. Sur leur chemin, ils ont trouvé deux Etats organisés : l’empire vietnamien et le royaume khmer. Ces pays rivaux étaient en contact dans la région du delta du Mékong depuis le XVe siècle et la disparition du Champa, le royaume millénaire des Cham.

17Le Cambodge n’était cependant plus alors que l’ombre du grand empire d’Angkor. Le souverain khmer était d’ailleurs sous la dépendance de ses voisins, le roi du Siam à l’ouest et l’empereur vietnamien à l’est. Une partie importante des territoires du delta du Mékong, le Kampuchea Krom, le « Cambodge du bas », avait été cédée aux Vietnamiens ou était occupée par ceux-ci.

  • 33 Paul Boudet, « La Conquête de la Cochinchine par les Nguyễn et le rôle des émigrés chinois », in BE (...)
  • 34 Mak Phoeun, « La Frontière entre le Cambodge et le Vietnam du XVIIe siècle à l’instauration du prot (...)

18Les migrations des paysans du delta du fleuve Rouge, connues sous le nom de Nam tiến (la marche vers le Sud)33, avait accéléré l’absorption du Champa. Elles avaient surtout amené les Việt dans un nouveau delta, celui-ci largement sous-peuplé. Là, Vietnamiens et Cambodgiens ont entrepris de cohabiter, dans des poches juxtaposées selon le modèle de la peau de léopard décrit par l’historien khmer Mak Phoeun34. Les premiers relevaient de la cour impériale vietnamienne de Huế, les seconds du roi khmer qui avait alors sa capitale à Oudong, à une trentaine de kilomètres au nord de Phnom Penh.

19Le Cambodge et le Viêt Nam étaient alors organisés autour de leur souverain respectif, personnage sacré et omnipotent. Ce dernier pouvait s’appuyer sur une pyramide administrative constituée de corps mandarinaux. Au Viêt Nam, les mandarins étaient recrutés par concours ouverts aux lettrés. Au Cambodge, il était exigé des hauts fonctionnaires qu’ils sachent lire et écrire le khmer, mais la cooptation restait la règle. Des ministres aidaient le souverain à gérer les affaires du pays. Les provinces étaient administrées par des gouverneurs, représentés jusque dans les villages par des collecteurs d’impôts.

20Au XIXe siècle, le pouvoir central s’est successivement renforcé chez les deux voisins. Au Viêt Nam, depuis l’avènement de la dynastie des Nguyễn, en 1802, l’empereur et la cour de Huế avaient affermi leur autorité sur les provinces. Le Cambodge, envahi par le Viêt Nam dans les années 1830, est sorti du déclin avec le règne d’Ang Duong (1848-1859). Ce dernier a pour partie réformé la gestion du pays, développant les infrastructures et établissant un appareil normatif.

  • 35 A ce propos, voir Stéphane Dovert et Philippe Lambert, « La relation Nord/Sud » in Vietnam Contempo (...)
  • 36 Nguyễn Thế Anh, « Etablissement par le Vietnam de sa frontière dans les confins occidentaux », in L (...)

21Pour autant, les structures politico-économiques des Etats khmer et việt n’ont guère subi l’influence occidentale avant la deuxième moitié du XIXe siècle. Aussi, les formes d’exercice du pouvoir n’ont-elles pas profondément évolué. On peut également dire qu’avant l’époque coloniale, il n’existait pas de frontières internationales dans le sens moderne du terme dans la mesure où ce sont les populations, sans doute plus encore que les territoires, qui figuraient l’enjeu politique35. Ce sont les Français qui ont procédé à la « linéarisation » des relations interterritoriales, incorporant les hautes terres au Cambodge, au Laos ou au Viêt Nam36.

22A l’aube de la période coloniale, de nombreuses populations montagnardes vivaient juste au nord de la zone de contact entre les deux monarchies. A l’est, les pentes abruptes et couvertes de forêt dense des hauts plateaux les avaient protégées de la pénétration vietnamienne. Celle-ci s’était opérée par le sud, suivant la bande côtière et évitant des contrées jugées inhospitalières. A l’ouest, le royaume khmer était trop faible pour dominer ces vastes espaces pourtant faciles d’accès.

23On l’a dit, les différents groupes qui habitaient ces territoires formaient – et forment toujours – une mosaïque ethnolinguistique. Au milieu du XIXe siècle, les explorateurs français n’y ont trouvé ni royaumes, ni même de grands réseaux organisés. Les groupes austronésiens, tels que les Jaraï ou les Eddé, occupaient le cœur du plateau du Dak Lak jusqu’à la côte. Ils étaient entourés au nord, à l’ouest et au sud par des austro-asiatiques, les Mnong, les Maa, les Stieng, les Brou, les Tampuon, les Sedang, les Halang, etc. Aucun de ces groupes n’était unifié. Les alliances se faisaient et se défaisaient autour des unités politiques fondamentales que représentaient les villages.

  • 37 Ðặng Nghiêm Vạn, « Bàn về lịch sử tộc người và đặc điểm kinh tế, hội, văn hoá cư dân Tây Nguyên (...)
  • 38 Voir la thèse de doctorat de Nguyễn Tiến Ðồng, Khu di tích Cát Tiên ở Lâm Ðồng [La zone des vestige (...)

24Les populations des hautes terres n’avaient pourtant pas toujours pu assurer leur indépendance. Comme l’attestent les vestiges archéologiques, à certaines époques, les hauts plateaux ont été, au moins partiellement, dominés par le Champa. Les armées khmère et cham ont pu traverser ces territoires lors des différentes guerres qui les ont opposées du XIe au XVIIe siècle. Certains chercheurs comme Ðặng Nghiêm Vạn suggèrent même que c’est en raison de la pression politique des Cham que les populations des hautes terres auraient perdu leur capacité à s’unifier. Avant les conflits du XIe siècle, Jaraï et Eddé auraient ainsi connu des monarchies unificatrices disparues du fait des invasions37. Mais les éléments manquent pour confirmer cette théorie. De même, l’existence d’une importante principauté maa qui aurait été maintenue sous suzeraineté cambodgienne jusqu’au XVIIe siècle reste sujette à caution et devra être relue à la lumière du résultat de recherches archéologiques récemment engagées38.

  • 39 (...)
  • 40 Voir Alexandre Yersin, « Voyage de Nhatrang à Stung Treng par les pays Mọi, première tentative », L (...)

25Certaines personnalités autochtones apparurent bien dans l’orbe des Etats des plaines, souhaitant trouver des intermédiaires avec lesquels établir des relations suivies ; ainsi les anha lu stieng39 avec la cour cambodgienne ou les Eddé Mésao avec celle de Huế à la fin du XIXe siècle40.

  • 41 Ðặng Nghiêm Vạn, 2001, p. 544-547, 559 ; Dr Jouin, « Histoire légendaire du Sadet du feu », Bulleti (...)

26Ces liens restèrent cependant assez distants. Bien loin d’une intégration à un système féodal, il s’agissait surtout d’une reconnaissance réciproque. La relation s’était d’ailleurs sans doute pour l’essentiel établie sur un malentendu lié à une différence de perception de la notion d’autorité. Cambodgiens et Vietnamiens ont par exemple cru voir dans les pötao (ou sadet jaraï) les rois des Jaraï. Ils les ont baptisés « roi du feu » et « roi de l’eau » et ont établi des relations de suzeraineté avec eux, matérialisées par des échanges de présents qui ne se sont interrompus qu’au milieu du XIXe siècle. Plutôt que des puissances temporelles, les pötao doivent cependant être considérés comme les garants d’un ordre politico-religieux41. Le roi khmer et l’empereur vietnamien ont ainsi revendiqué leur suzeraineté sur des royaumes qui n’existaient pas.

  • 42 Voir Mathieu Guérin, « L’Administration des Proto-indochinois du Nord-Est cambodgien sous le règne (...)

27Aux limites de l’influence du Cambodge, de nombreux groupes non-khmers vivaient dans des zones soumises au roi et devaient lui verser un tribut trisannuel. Leurs villages formaient un cordon qui séparait et protégeait les rizières cambodgiennes des groupes restés indépendants42. Du côté vietnamien, les parties occidentales des provinces de Quảng Nam, de Quảng Ngãi et de Bình Ðịnh constituaient de véritables marches militaires.

28Ceux qui vivaient au centre des hautes terres n’étaient par contre soumis à aucune autorité exogène. Dans cette région, la plupart des villages s’estimaient libres de verser des « impôts » au moment où ils l’entendaient. Ceux qui s’en acquittaient en choisissaient le montant, en fonction de leur intérêt, commercial ou politique. Ainsi, lorsque les Français ont commencé à s’implanter en Indochine, à la fin du XIXe siècle, la majeure partie des hauts plateaux échappait à l’emprise des Etats. Cet hinterland, terre des autochtones montagnards, constituait à la fois un espace sans souveraineté étatique et une marche entre le Viêt Nam et le Cambodge.

  • 43 Pour une compréhension plus complète du système des pötao et de leur importance pour les Jaraï, lir (...)
  • 44
  • 45 James G. Frazer, Le Roi magicien dans la société primitive, vol. II, Geuthner, Paris, 1935, p. 6, c (...)

LE SYSTEME DES PÖTAO JARAÏ43
« Roi du feu », « roi de l’eau », sadet, sdach phleung, sdach teuk44, hoa xa, thuy xa, les noms que les étrangers leur ont donnés sont nombreux et reflètent une profonde incompréhension du système des pötao. Les pötao sont en fait trois : pötao apui, le « maître du feu », pötao ia, le « maître de l’eau », pötao angin, le « maître de l’air ». James Frazer les qualifie de « rois des éléments »45. Pötao apui et pötao angin sont établis sur le versant oriental du territoire jaraï ; pötao ia habite quant à lui sur le versant occidental. Chaque pötao est l’expression d’une partie d’un tout : les trois éléments de la matière, le père, la mère, l’enfant, l’Est et l’Ouest, le manche, le fourreau, la lame, les éléments de la forge... Chaque pötao détient un trésor, comme le sabre du pötao apui qui est le palladium de son pouvoir. Les pötao sont les garants de la cohésion du peuple jaraï, constitué de sept clans matrilinéaires issus des huit familles mythiques. Ils maintiennent les liens entre les hommes, mais aussi entre les hommes et les esprits ou encore entre les hommes et la nature. Ils sont indissociables de H’bia, fille du pötao. De sang noble, elle incarne aussi LA fille ou LA femme. Les pötao assurent la permanence, liée au mythe, de l’esprit jaraï sur laquelle l’événement glisse sans prise. (Jacques Dournes, Pötao, une théorie du pouvoir chez les Indochinois Joraï, Flammarion, Paris, 1977a, p. 325)

29La France a mis plus de trente ans à établir sa domination sur l’Indochine. Saigon a été prise en 1859. Un protectorat a été instauré au Cambodge en 1863. L’Union indochinoise, cadre de la nouvelle administration coloniale qui devait gouverner le Cambodge et le Viêt Nam, a été créée en 1887. En 1893, le Laos a été unifié sous protectorat français. Après une brève guerre avec le Siam, il a finalement rejoint l’Union indochinoise. Dans le Nord du Tonkin, quelques régions ont résisté jusqu’à la fin du siècle. Ce n’est qu’en 1897 que la phase de conquête a pu être considérée comme achevée.

30L’empire vietnamien a été démantelé, découpé en deux protectorats (le Tonkin et l’Annam) et une colonie (la Cochinchine). A l’époque, les hauts plateaux restaient encore de vastes espaces blancs sur les cartes. Refuges pour les rebelles réfractaires aux autorités locales ou coloniales, ils constituaient une zone « hors contrôle » au milieu de l’Indochine française, ce qui était inacceptable pour le colonisateur. Les campagnes d’exploration menées par des officiers ou des administrateurs – comme le fonctionnaire des postes Auguste Pavie qui dirigea une impressionnante mission entre 1879 et 1895 – se sont donc succédé. Peu à peu, des itinéraires ont été relevés, des cartes ont été dessinées où sont apparus des reliefs, des cours d’eau et des peuples. Comme le Siam gardait des vues sur cette enclave entre la Cochinchine, l’Annam, le Laos et le Cambodge, la puissance coloniale a estimé nécessaire d’en prendre le contrôle.

31En 1899, un commissariat, placé sous l’autorité du commissaire du Bas-Laos, a été créé au Darlac (Dak Lak), au centre des hauts plateaux. En 1904, la province de Stung Treng, conquise par les Siamois au début du XIXe siècle, a réintégré le royaume khmer, augmentée de la circonscription de Siempang. Un débat a alors divisé les administrateurs français quant au sort du Dak Lak, au cœur du « pays moï ». Celui-ci pouvait être rattaché au Cambodge, à l’Annam, ou à la Cochinchine. Après de nombreuses tergiversations, il a rejoint l’Annam.

  • 46 Correspondance de la résidence de Stung Treng, Archives nationales du Cambodge, fonds de la Résiden (...)
  • 47 Cette absence de consultation locale est dénoncée par des administrateurs tel Adhémard Leclère dans (...)

32Des frontières ont été tracées et plusieurs fois modifiées. Les Jaraï de la région de Bokham, près de la frontière avec l’Annam, ont pu obtenir leur rattachement au Cambodge en 190846. Mais ce fut une exception. En général, l’appartenance administrative des habitants était modifiée sans aucune consultation préalable47. De Laotiens, les Lao et les Brou-Kavet de Siempang sont devenus sujets cambodgiens. De même, les Stieng de la région de Léc-Ninh, d’abord indépendants, se sont retrouvés Cambodgiens puis Cochinchinois. Les Mnong de l’Est de la Chbar sont même devenus successivement cambodgiens, laotiens, annamites puis de nouveau cambodgiens… Finalement, on a attribué au Cambodge les Mnong de l’Ouest – les Krol, les Thmonn, les Tampuon – ainsi qu’une partie des Brou, des Jaraï et des Stieng. Quant à lui, le Viêt Nam, via l’Annam et la Cochinchine, a hérité de la plupart des Jaraï, des Stieng de l’Est, des Eddé, des Mnong de l’Est, des Koho, des Sré, des Maa et des groupes plus septentrionaux – les Halang, Sedang, Bahnar, Katu, etc.

33Ces découpages ont scindé bien des groupes ethniques. Ils ont été décidés sans souci de cohésion, sans tenir compte d’éventuels liens historiques, des alliances traditionnelles, ni même de la topographie ou de l’hydrographie qui, malgré les explorations, restaient très largement méconnues de l’administration coloniale. Il est vrai qu’au cœur de l’Indochine française, les frontières étaient surtout conçues comme des limites administratives et fiscales. Mais elles ont été transformées en de véritables frontières internationales après la décolonisation.

34Reconnues d’abord par les accords de Genève qui ont mis fin à la première guerre d’Indochine en 1954, puis par la conférence de Bandung l’année suivante, elles sont, selon le sacro-saint principe de la succession d’Etat, théoriquement devenues intangibles.

35Ainsi, après la dissolution de l’Indochine française, et sans avoir jamais été consultées, les populations autochtones des hautes terres se sont retrouvées intégrées à un Etat, vietnamien ou cambodgien, alors même qu’elles avaient derrière elles une longue tradition d’indépendance. Ce changement a bouleversé la destinée des populations des hauts plateaux du Sud de la péninsule Indochinoise. Jusque-là libres de contraintes, elles sont devenues des minorités ethniques, formées de citoyens parmi d’autres, soumis à d’autres logiques de fonctionnement. La transition s’est révélée difficile et douloureuse.

1.3. L’ETAT CENTRAL ET LES POPULATIONS MONTAGNARDES A L’« EPOQUE MOYENNE48 » ET PENDANT LA COLONISATION FRANÇAISE

  • 48 On qualifie généralement d’« époque moyenne », la période de l’histoire cambodgienne qui s’étend de (...)
  • 49 Voir Khin Sok, Le Cambodge entre Siam et Vietnam (de 1775 à 1860), École française d’Extrême-Orient (...)
  • 50 Li Tana, Nguyen Cochinchina, Southern Vietnam in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Ithaca, (...)
  • 51 L’une des principales sources citées à propos du trafic d’esclaves dans la région est Lê Quý Ðôn, P (...)

36Jusqu’au milieu du XIXe siècle, la monarchie khmère n’accordait que peu d’intérêt aux populations du Nord-Est. Celles-ci étaient essentiellement perçues comme des pourvoyeuses de denrées rares ou comme une réserve d’esclaves49. De même, les Việt, qui avaient entamé une lente progression vers le couchant dès la fin du XIIe siècle, ne traitaient qu’à la marge avec les sociétés des hauts plateaux. L’historienne Li Tana suggère néanmoins que le commerce avec l’hinterland permettait aux gens des plaines de se procurer des marchandises de tout ordre et de répondre ainsi à une demande grandissante des populations des plaines50. Les sources confirment également que les populations indigènes fournissaient aussi une main-d’œuvre employée à la mise en valeur des rizières des basses terres51.

  • 52 Cité in Li Tana, 1998, p. 123.

37D’après Li Tana, l’installation au XVIIe siècle des premiers migrants vietnamiens sur les hautes terres se serait déroulée pacifiquement. Son point de vue est partagé par l’anthropologue Tạ Chí Ðại Trường qui a décrit une cérémonie aujourd’hui organisée par des migrants vietnamiens, à ses yeux illustrative de la manière dont les premiers colons négociaient leur arrivée avec les autochtones52.

« Le chầu ngự (maître des esprits), la face noircie pour ressembler à un « Moï », pleure en demandant le retour de sa terre (là hết đὸi đất). Un chaman vietnamien apparaît alors et, alternant intimidation et cadeaux, persuade le chầu ngự d’abandonner sa terre. Dans ce marchandage ritualisé, les Vietnamiens finissent toujours par payer quelque chose pour la terre. »

38Au XVIe siècle, un gouverneur vietnamien, Bùi Tá Hán, a été nommé dans l’actuelle région de Quảng Nam et Quảng Ngãi. Bùi a alors créé des unités de colonisation dont le but principal était de développer les échanges avec les populations autochtones. A partir de 1697, une taxe spécifique, thuế man, fut perçue sur les « barbares » des hauts plateaux qui vivaient sous l’emprise de l’administration vietnamienne.

  • 53 Viện Dân tộc Học, 1984, p. 34; Gerald Cannon Hickey, Sons of the Mountains, Ethnohistory of the Vie (...)

39Cet impôt était très impopulaire, ce qui peut d’ailleurs expliquer le soutien que les Bahnar ont accordé aux insurgés de la révolte qui a opposé au XVIIIe siècle les forces des frères Tây Sơn à celles des souverains du Nam-Việt et du Ðại-Việt53.

40Il semble cependant qu’avant la conquête coloniale, les Khmers et les Việt n’aient pas véritablement cherché à établir une domination politique et militaire sur l’ensemble des hautes terres. Les relations qu’ils entretenaient avec les populations montagnardes reposaient avant tout sur les échanges commerciaux et la nécessité pour les deux grands Etats de la région d’entretenir des relations pacifiques avec leurs marges.

« Hommes phnong », fin XIXe siècle (photo Adhémar Leclère)

« Femmes phnong », fin XIXe siècle (photo Adhémar Leclère)

« Paillotte phnong », fin XIXe siècle (photo Adhémar Leclère)

« Danse des montagnards », fin XIXe siècle (photo Adhémar Leclère)

41C’est bien la construction de l’Indochine française qui a marqué un véritable changement dans les rapports entre peuples des plaines et peuples des hauts plateaux. Alors que l’empire vietnamien hésitait à accélérer le mouvement migratoire vers l’ouest et que la monarchie khmère se contentait d’affermir ses positions dans la vallée du Mékong, les Français se sont installés au cœur de l’hinterland. Dès le XVIIe siècle, des missionnaires catholiques ont opéré les premières incursions, ouvrant la route aux futurs corps expéditionnaires chargés de faire flotter le drapeau tricolore sur ces terres convoitées.

  • 54 La mission de Kontum est fondée par les pères Combes et Fontaine en 1850. Le père Dourisboure, qui (...)
  • 55 Henri Mouhot, Voyages dans les royaumes de Siam, de Cambodge et de Laos, Olizane, Genève, 1989 (réé (...)

42Dans les années 1850, deux missions ont été fondées sur les hautes terres, l’une chez les Bahnar de Kontum54 sur les hauts plateaux qui surplombent Qui Nhơn, l’autre chez les Stieng de Brelum, dans les marais qui formaient la marche orientale du royaume khmer55. Il s’agissait là des premières implantations européennes durables dans ces régions.

43Ce n’est qu’au tournant du XXe siècle que l’administration française a tenté de prendre le contrôle direct de ces territoires. Il s’agissait alors surtout d’imposer l’ordre colonial et, plus marginalement, d’obliger les villages à payer des taxes.

  • 56 Léopold Sabatier, La Palabre du serment au Darlac, Hanoi, 1930, 97 p. ; Léopold Sabatier, « La Chan (...)

44Au nom de la « mission civilisatrice » de la France dans ses colonies, les autorités ont combattu l’esclavage, les exécutions de sorciers, les vendettas entre villages rivaux, ainsi que la pratique de la culture sur brûlis. Certains administrateurs ont cependant cherché à préserver les cultures locales, tel Léopold Sabatier, véritable potentat de la région de Ban Mê Thuột entre 1913 et 1926, qui alla jusqu’à vouloir en interdire l’accès aux « Annamites » afin qu’ils ne viennent pas corrompre les sociétés autochtones56.

  • 57 Voir Oscar Salemink, « Moi and Maquis: the Invention and Appropriation of Vietnam’s Montagnard from (...)

45Ces quelques hauts fonctionnaires s’efforcèrent en fait de trouver un compromis entre l’image qu’ils se faisaient de la modernité et le respect de l’identité des populations locales. Ce faisant, ils ont en fait posé les fondements d’une nouvelle identité autochtone, les habitants des hautes terres étant désormais appréhendés dans leur globalité et par opposition aux populations des plaines57.

46Mais la période coloniale a aussi vu une hausse des migrations vers les plateaux. A partir des années 1920, des routes ont été percées, des plantations d’hévéas, de thé ou de café sont apparues sur les terres rouges précédemment utilisées par les villageois pour leurs champs. Pour développer leurs exploitations, les colons français firent venir une abondante main-d’œuvre vietnamienne. Et si celle-ci a souvent été maltraitée (voir encadré), l’amélioration du réseau routier et des conditions de sécurité a également permis aux marchands vietnamiens et cambodgiens de développer leur commerce avec les hauts plateaux.

  • 58 Du terme khmer (...)
  • 59 Lettre du directeur de la Société des plantations de Mimot au résident de Kompong Cham, 16 novembre (...)

LES INDIGENES ET LES PLANTATIONS D’HEVEA VUS PAR L’ADMINISTRATION COLONIALE
« J’ai l’honneur de vous remettre ci-joint les plans des concessions sur lesquels vous trouverez indiqué, en rose, les surfaces que nous désirerions défricher en 1927-1928 (…). Par suite de la situation qui va naître vis-à-vis des chamkars58, nous vous demandons de bien vouloir nous faire connaître quelles sont les intentions de l’administration au sujet du déplacement éventuel des habitants dans les réserves qui sont prévues au cahier des charges. En ce qui nous concerne, nous demandons à être aidés par l’Administration qui préviendrait les habitants de ce déplacement et nous sommes prêts à payer les indemnités de déguerpissement prévues au cahier des charges. »
« Ces réserves ne sont pas très étendues et seront tout juste suffisantes pour les 6 000 habitants qui doivent s’y installer. »
« La Société de Mimot a commencé ses travaux ; elle a défriché près de 1 200 ha ; elle a recruté au Tonkin un millier de travailleurs. ».
« Dans tous les chantiers, nous voyons les coolies travailler sans relâche sous les cris continuels « mau lên » (plus vite) poussés par les caporaux et les assistants et entremêlés de toutes sortes de jurons. Nous avions l’impression d’être au milieu de conducteurs de troupeaux de buffles et de bœufs. »
« L’état des coolies est assez bon. »
« Bon matériel humain. »
(Correspondances de l’administration coloniale à propos des plantations d’hévéas chez les Stieng du Cambodge – extraits choisis59)

47Les changements induits par la colonisation ont rencontré l’opposition des autochtones et les révoltes se sont multipliées : entre 1912 et 1915, les Mnong du Cambodge ont tué des commerçants, des paysans khmers, des miliciens et des administrateurs. Ils sont ainsi parvenus à se couper du reste de l’Indochine jusqu’en 1935, année où l’armée a écrasé les derniers foyers de résistance.

  • 60 Rapport du gouverneur général Jules Brévié, Pénétration et organisation des régions Moïs, 1938, Cen (...)

LES ZONES REBELLES A L’AUTORITE COLONIALE
« Le pays moï insoumis couvre les vastes plateaux de l’hinterland qui, de la ligne de partage des eaux de la chaîne Annamitique, s’étendent en larges ondulations jusqu’à la vallée du Mékong. La plus vaste zone d’insoumission s’étale du nord de Kontum aux confins du Quangngai, du Binhdinh et jusqu’à l’arrière-pays montagneux du Quangnam. On relève encore des taches de dissidence au sud-est du Darlac, aux frontières du royaume khmer et de la Haute Cochinchine, et dans le Haut-Donnaï.
Deux grandes régions donc : la Chaîne et les confins des deltas annamitiques d’une part, et ces Hauts plateaux du Darlac, du Lang-Biang et de Djiring d’autre part, que peuplent les Djaraïs, les Rhadés, les Bih et les M’nong60. » (Gouverneur général Jules Brévié, 1938)

  • 61 Oscar Salemink, « The Return of the Python God: Multiple Interpretations of a Millenarian Movement (...)

48Deux ans plus tard, le mouvement messianique du Dieu python fut à l’origine de troubles importants en Annam. Les Jaraï, qui paraissaient farouchement opposés à la colonisation, les Eddé, les Sedang et les Katu sont alors entrés en rébellion61. Leur résistance et la crainte de l’administration française de devoir faire face à une insurrection générale ont forcé l’occupant à tenir compte de l’aspiration des autochtones en réfrénant systématiquement la colonisation humaine des hautes terres.

  • 62 Hickey, 1982a, p. 370.

49En 1943, 42 267 Vietnamiens et 5 090 Français étaient recensés sur le plateau central vietnamien62, soit moins de 5 % de la population de la région. Si pendant la période coloniale, les populations autochtones ont été davantage exposées aux contacts avec l’extérieur, leur culture et leur identité ont donc été largement préservées.

1.4. « CIVILISATIONS DE LA FORET » ?

50Les populations autochtones des terres hautes sont, d’un point de vue économique comme culturel, intimement liées à la forêt, véritable source de vie. Depuis le XIXe siècle, des Français – administrateurs, missionnaires, aventuriers, militaires, puis ethnologues – ont décrit les mœurs de ces « indigènes ». Un siècle d’études françaises complétées par les témoignages des contemporains vietnamiens et cambodgiens ont apporté une certaine connaissance des sociétés des hauts plateaux. Depuis le milieu des années 1970, sous l’impulsion de Hanoi, de nombreux ethnologues vietnamiens se sont efforcés de les comprendre en s’attachant à en décrypter les aspects les plus traditionnels. Nous décrirons ici quelques-uns des éléments qui fondent les particularismes des autochtones vis-à-vis des sociétés des plaines, construites sur la riziculture humide et où le bouddhisme et le confucianisme exercent une forte influence.

1.4.1. Organisations sociales

51Les villages sont dispersés dans les montagnes et les vallées, mais ils sont particulièrement nombreux sur les terres rouges fertiles des hauts plateaux. Jusqu’au partage de cette région entre les Etats vietnamien et cambodgien, les villages (bu, ban ou buon, plei) représentaient l’unité politique fondamentale. Chaque village formait une structure autonome avec son territoire, ses pratiques, son organisation sociale, ses lois coutumières et une certaine autonomie alimentaire basée sur une agriculture vivrière.

52Les maisons, les essarts formés par la culture itinérante sur brûlis (les rẫy), les espaces forestiers, les cours d’eau s’inscrivaient dans un territoire délimité, un finage. Des alliances reposant sur des unions matrimoniales, des amitiés jurées, des relations commerciales ou d’anciens pactes guerriers contre un ennemi commun, pouvaient se nouer entre plusieurs villages. Jusqu’au milieu du XXe siècle, des guerres éclataient parfois en raison de violations des lois coutumières, de suspicion de vol ou de sorcellerie, d’enlèvement de personnes vendues ensuite comme esclaves. Les villages, pour résister aux agressions, étaient parfois entourés d’un véritable système de fortifications, particulièrement efficace chez les ta-oy ou katu, dont les maisons sont traditionnellement disposées en cercle.

53Les villages excédaient rarement 400 ou 500 habitants, ce qui autorisait une gestion communautaire. Les affaires étaient discutées au sein de chaque foyer puis à l’échelle du village tout entier. Les modalités d’organisation du pouvoir au sein d’une communauté variaient non seulement d’un groupe ethnique à l’autre mais, bien souvent, d’un village à l’autre.

  • 63 Mathieu Guérin, 2000b, vol. 1, p. 19-25, complété par des observations et entretiens à Pou Trom, Po (...)
  • 64 « (...)

LE KORAGN, GUIDE ET MEDIATEUR DES MNONG DE L’ OUEST63
L’organisation socio-politique des Mnong du Mondolkiri au Cambodge évoque celle des groupes restreints. Chaque maisonnée abrite de une à quatre familles nucléaires apparentées qui sont dirigées par l’homme marié le plus influent, en général le plus âgé. Les décisions importantes qui concernent tout le village – tels que les tabous, les sacrifices, les emplacements des champs ou des maisons –, sont prises par l’ensemble des villageois des deux sexes. La parole des hommes mûrs qui sont de plus chefs de famille a plus de poids. Certains peuvent s’imposer comme leaders pour la communauté. On les appelle alors les koragn. Ils n’exercent pas la fonction d’un chef au sens occidental du terme. Ils représentent plutôt « les gens qui savent64 », parce qu’ils connaissent certaines techniques de chasse ou de culture spécifiques, les lois coutumières héritées des ancêtres, les esprits, la forêt, etc. Membres ordinaires de la communauté ou mariés à des femmes de grande lignée, ils sont sollicités par les autres pour leurs connaissances, leurs conseils ou leur médiation en cas de conflit. C’est ainsi que, petit à petit, ils s’imposent comme koragn. La plupart sont des anciens, mais il arrive que des hommes jeunes particulièrement talentueux soient considérés comme koragn. D’autres, tel le guérisseur, peuvent aussi avoir de l’ascendant sur les villageois et apparaissent alors comme des contre-pouvoirs. Si certains koragn répugnent au dialogue, la consultation et la discussion leur paraissent souvent préférables. En chaque occasion, chacun peut donner son avis, sachant que le dernier mot revient en général aux koragn, parce que tous leur reconnaissent une compétence supérieure.

  • 65 Nguyễn Văn Chính a pu observer la disparition des longues maisons en de nombreux endroits et noter (...)

CHEF DE VILLAGE DANS LES MONTAGNES DE LA REGION DE KONTUM
Dans les montagnes qui bordent le plateau central au nord, les familles nucléaires vivent rassemblées par lignage dans de longues maisons de bois et de bambous qui tendent à disparaître depuis les opérations militaires américaines de la guerre du Viêt Nam65. Chaque demeure est sous l’autorité du maître de la maison, en général le plus ancien de la famille. Celui-ci siège au conseil des anciens qui préside à tous les aspects de la vie du village. Chaque membre du conseil peut se voir attribuer une responsabilité particulière en fonction de ses compétences comme la chasse, les rituels ou encore la protection des points d’eau. Le chef de village est élu par le conseil des anciens parmi les pairs descendants d’une longue lignée. Il doit bien connaître les lois coutumières et doit pouvoir bénéficier d’un réseau étendu de relations. Il dirige certains rituels collectifs, sert d’arbitre dans les disputes domestiques, les conflits entre habitants et dans toutes les affaires concernant les violations des lois coutumières. Il supervise les activités économiques, se charge de la protection des biens communaux et organise éventuellement la défense du village. Tour à tour chef politique, juge, expert militaire, le chef de village est une figure incontournable de la vie sociale. Néanmoins, il ne bénéficie d’aucun privilège particulier, hormis l’exclusivité de certains morceaux de viande lors des sacrifices qui accompagnent les rituels. Il peut être démis de ses fonctions par le conseil des anciens si des calamités exceptionnelles s’abattent sur le village – épidémies, mauvaises récoltes, attaques extérieures, etc. Il sera alors établi que sa gestion n’a pas satisfait les yang, les esprits, qui ont ainsi manifesté leur colère. Si les problèmes persistent après le changement de chef, le village devra déménager.

54L’organisation du village peut se construire autour d’une maison commune. Celle-ci, quand elle existe, constitue une institution essentielle à l’organisation sociale villageoise. Elle sert de dortoir aux jeunes garçons célibataires qui s’y rassemblent le soir pour boire et discuter, apprenant ainsi les règles communautaires et échangeant leurs expériences.

  • 66 Chanson folklorique bahnar, Con trai ngày xưa [Les garçons du village autrefois], in Dân ca Tây Ngu (...)

« J’aimerais être un tigre pour veiller sur le point d’eau
J’aimerais être le yang pour habiter la maison commune66 »

55La maison commune est également et avant tout le centre socio-politique du village, C’est là que le conseil des anciens se réunit pour prendre les décisions qui engagent tous les habitants. C’est aussi un centre religieux. Elle est généralement destinée à accueillir les divers esprits villageois lors des grands rituels collectifs, sacrificiels particulièrement. Enfin, c’est un espace de sociabilité où les habitants festoient, se retrouvent pour discuter de leurs passions et de leurs intérêts communs, où ils reçoivent les visiteurs. L’architecture du village rend honneur à l’importance de la maison commune en la plaçant au centre de l’espace habité.

1.4.2. Exploitation de la terre et activités économiques

56L’une des spécificités des minorités ethniques du Sud de la péninsule Indochinoise est la relation de proximité qu’elles entretiennent avec leur milieu naturel, dont elles tirent nombre des denrées qui leur sont indispensables. L’utilisation exhaustive de certains végétaux montre à quel point les populations locales ont su vivre de la forêt sans avoir ni à la détruire ni à la domestiquer complètement. Le bambou, qui a la particularité de pousser rapidement, peut servir d’aliment, mais aussi de matériel de construction pour fabriquer les parois des maisons, les tuiles, les planchers ou encore les pièges de chasse et de guerre, les nasses à poissons, des récipients, des outils, des armes, etc.

57La forêt dense n’est pas considérée comme un danger mais comme une source de matières premières et de vie. Aujourd’hui, la nécessité d’aborder les problèmes de gestion de la rareté des ressources naturelles – alors qu’elles étaient autrefois considérées comme illimitées – s’impose de manière brutale. Ce changement contribue à contraindre ces populations à modifier drastiquement leurs modes de vie.

58Traditionnellement, la grande majorité des autochtones pratiquent l’essartage, une technique de culture itinérante sur brûlis. Elle peut être conduite sur des surfaces planes ou à flanc de coteau. Les essarteurs des hauts plateaux peuvent cultiver jusqu’à une vingtaine de plantes différentes sur une parcelle : piments, légumineuses, cucurbitacées, arbres fruitiers, maïs, tubercules, plantes médicinales et aromatiques, et surtout plusieurs espèces de riz. Ils n’obtiennent qu’une récolte de paddy (riz non décortiqué) par an, après la saison des pluies. Chaque famille restreinte dispose de un à trois hectares, en fonction du nombre de bras et de bouches à nourrir, de la qualité et de la disponibilité du sol. Le lopin est défriché, incendié puis mis en valeur pendant un à trois ans. Il est ensuite laissé en jachère longue pendant dix à quinze ans afin de permettre au sol et au couvert forestier de se régénérer. Puis il est de nouveau cultivé.

59Le choix de l’emplacement des parcelles s’opère à l’intérieur du finage d’un village en fonction de règles coutumières propres à chaque communauté. Lorsque les champs sont trop éloignés, les habitants peuvent déplacer le village pour s’en rapprocher. Mais ils privilégient généralement la pratique d’un double habitat, avec l’usage d’une « maison des essarts » dans laquelle ils résident une partie de l’année agricole. Les maisons sont souvent construites en bambou sur un support en bois, ce qui permet de les abandonner assez facilement pour en bâtir de nouvelles. Le déplacement d’un village, quand il est décidé par la communauté, reste toutefois circonscrit à un territoire et s’il a lieu, c’est souvent pour faire face à une épidémie. Les essarteurs ne sont pas des nomades mais des agriculteurs amenés à déménager leurs cultures et parfois leurs habitations dans un espace restreint et borné.

  • 67 A. Terry Rambo, « No Free Lunch », in Terry Rambo & Percy E. Sajise, An Introduction to Human Ecolo (...)

60L’essartage apparaît bien adapté aux milieux dans lesquels il est pratiqué : « Il donne des rendements suffisants avec une densité de population réduite et entraîne peu de dégradation des ressources environnementales à long terme67 ». Toutefois, cet équilibre entre nature et exploitation humaine disparaît dès lors que les zones sont trop densément peuplées.

61Les populations autochtones pratiquent également d’autres formes d’agriculture. Ainsi, dans le Nord des hauts plateaux, certains ont amélioré les techniques de culture sur sol sec. Ils procèdent à des levées de terre autour du champ, binent et drainent le sol pendant la saison sèche. Lorsque les pluies s’abattent, l’eau est conservée dans le champ pour le préparer avant les semailles. La parcelle peut être utilisée pendant dix ans ou plus et la période de jachère est inférieure à celle des essarts. La riziculture inondée est aussi connue de longue date par les Bahnar au nord, les Sré, les Chru, les Roglaï à l’est, ou les Mnong Rlam sur le plateau central.

62Les diverses cultures s’accompagnent de l’élevage de buffles, de cochons, de poulets ou encore de chèvres, destinés à être tués et mangés lors de sacrifices rituels. Les autochtones ne sont pas seulement des cueilleurs qui connaissent bien les plantes comestibles de la forêt. Ce sont aussi des chasseurs. La sylve représente d’ailleurs un refuge en cas de disette. Elle abrite en outre des éléphants sauvages qui représentaient autrefois une source importante de richesse. Les Mnong, les Jaraï, les Eddé, les Bahnar et les Sedang ont développé un savoir-faire exceptionnel dans la capture et le dressage des pachydermes. Sur la haute Srépok, le village de Bản Ðôn représentait un centre important pour la chasse et la vente de ces animaux. Dans toute l’Indochine, on recourait à leur force pour la guerre, les transports, l’exploitation forestière et certains travaux agricoles.

63Avant les grands conflits indochinois, les vêtements portés par les villageois comme les outils utilisés étaient fabriqués localement, participant à un vaste système d’échanges interne aux hautes terres. Certains villages étaient ainsi, plus que d’autres, spécialisés dans le tissage, la forge des outils et des armes, etc. Leur dépendance vis-à-vis des plaines était ainsi réduite.

64L’économie des sociétés montagnardes n’était pas pour autant une économie fermée. Le sel, les gongs, les jarres, le cuivre, des étoffes étaient achetés aux marchands étrangers qui sillonnaient les hauts plateaux. A date ancienne et jusqu’aux conflits qui ont marqué la deuxième moitié du XXe siècle, des commerçants de Birmanie, du Laos, du Cambodge et du Viêt Nam se rendaient sur les hauts plateaux à la recherche de bois précieux, d’éléphants, de cire, d’oléorésine, d’or, de cardamome, de cannelle, de bois d’aigle, de rotin, d’ivoire, de pirogues, etc. Parallèlement, des montagnards prenaient régulièrement la route de la vallée du Mékong ou des plaines côtières pour écouler leurs productions et acheter ce dont ils avaient besoin.

  • 68 Li Tana, 1998, p. 121-22, et Hickey, 1982a, p. 116.
  • 69 Henri Maître, Les Jungles moï, Exploration et histoire des hinterlands moï du Cambodge, de la Cochi (...)
  • 70 Mathieu Guérin, « Essartage et riziculture humide, complémentarité des écosystèmes agraires à Stung (...)

65Li Tana suggère que l’une des plus anciennes routes commerciales unissait les plaines côtières vietnamiennes à la Birmanie en passant par les hautes terres. L’ethnologue Gerald Hickey indique que du côté vietnamien, le passage le plus aisé devait emprunter la rivière Ba jusqu’au Dak Lak68. L’accès était beaucoup plus facile du côté cambodgien par la vallée du Mékong à partir de laquelle les charrettes khmères pouvaient rejoindre les plateaux69. Les principaux marchés étaient alors situés sur le Mékong – à Stung Treng, Sambor et à Kratié – ou à proximité des côtes. Les négociants khmers, birmans et laotiens pouvaient y rencontrer les courtiers les plus téméraires, qui osaient s’enfoncer dans l’hinterland ou les autochtones qui descendaient vendre leurs produits. Avant le XXe siècle, on comptait bien peu de cités marchandes au cœur même des hautes terres. On a cité le marché aux éléphants de Bản Ðôn ; on évoquera également An Khª, fondée au XVIIIe siècle par des marchands vietnamiens près de Kontum (au nord), et Veunsaï, construite en 1883 par des Laotiens sur la Sésan (à l’ouest). Les marchandises étaient troquées selon un système complexe d’équivalences car les autochtones ne disposaient pas de monnaie propre. Ils utilisaient néanmoins parfois les barres de fer laotiennes et, plus tard, les piastres de l’administration coloniale française70.

LES CONVOIS ENTRE LA COTE ET LE PLATEAU D’AN KHÊ EN 1904
« Tout le commerce d’échanges est entre les mains des [marchands việt, des petits fonctionnaires locaux, des aborigènes enregistrés sur les rôles] et de leurs domestiques (…). Un courant commercial très prononcé existe entres les Annamites de la plaine, du plateau et les différentes tribus sauvages de l’ouest (…). Les convois descendants viennent surtout chercher du sel à Bình Khê où un petit centre s’est créé depuis deux ou trois ans seulement. Auparavant, seuls les moï envoyés par les missionnaires y descendaient. Les transports sont faits à dos d’hommes, par des juments porteuses ou des éléphants. C’est surtout quelques mois avant le Tết [Nouvel An vietnamien, basé sur le calendrier lunaire] que l’on rencontre les plus forts convois. » (Charles Trinquet, « Le Plateau d’An Khê, le Bình Ðịnh », manuscrit, 1905, p. 37)

66Dans son étude conduite en 1949 sur les Mnong Gar du Sud du plateau du Dak Lak, l’ethnologue Georges Condominas a noté que les étrangers entretenaient avec les autochtones deux types de contacts particulièrement florissants. Les commerçants vietnamiens cédaient des étoffes rouges à des prix exorbitants et les Français apportaient des fusils. Ces échanges initiaient une nouvelle étape dans le processus des rapports inter-ethniques. D’après Jacques Dournes, qui a passé plus de vingt-cinq ans auprès des Sré puis des Jaraï (Jörai) jusqu’au début des années 1970, le désir de consommation des populations locales les a rendues de plus en plus dépendantes des étrangers et a entraîné une mutation de leur culture.

  • 71 Jacques Dournes, 1972, p. 265.

« Le Jörai ne cultive la terre que tant qu’il n’a pas trouvé d’autre moyen de se nourrir ; il ne tisse plus quand il peut trouver des tissus tout faits, il ne forge plus depuis que les Vietnamiens font des coupecoupe style jörai. Il préfère acheter plutôt que produire ; pour avoir de l’argent il fera n’importe quel métier (le métier ne l’intéresse pas en lui-même) ; sans le vouloir il encourage ainsi le Vietnamien à le remplacer en tout et partout71. »

ENTRETIEN AVEC JACQUES DOURNES
- Lorsque vous étiez sur place, comment s’organisait le travail dans les hautes régions ?
- Chez les montagnards, les Broi, les Jaraï, les Sré et les autres, [la production] est complètement spécialisée. Certains font des poteries, certains font des vanneries, d’autres font des tissages. En échange, certains se consacrent à la forge, parce qu’ils forgent très très bien. (...) Ça circule tout le temps.
- Qui assure l’échange ?
- Les villageois eux-mêmes. Il n’y a pas de Chinois.
- Donc, il n’y a pas de commerçants à proprement parler ?
- Pas du tout.
- Ils utilisent une monnaie ?
- Non, c’est du troc. Ça n’existait pas, ça, la monnaie sur les hauts plateaux.
- Est-ce que ça ne limite pas un peu le potentiel des échanges ?
- Oh, les marchandises peuvent se troquer jusqu’à plus de cent kilomètres. Il y a même des Jaraï qui faisaient deux cents kilomètres, pour vendre un buffle à des Lao, (...) pour avoir une jarre ou un gong. Deux cents kilomètres ! (...) Ils couvraient de grandes distances. Lorsque les montagnards allaient sur la côte, ils devaient couvrir cent cinquante kilomètres. C’était ce que l’on appelait la piste du sel, toutes ces pistes qui suivaient un axe ouest-est, des montagnes vers la côte. Eux vendaient des cornes de rhinocéros, des porcs, des tissages. En échange, ils obtenaient du nuoc mam, du sel, du poisson salé qu’ils ramenaient chez eux. Ça durait depuis des siècles. Ça a été rapporté par de nombreux littérateurs étrangers. Ça circulait beaucoup…
- Ils se déplaçaient comment ?
- A pied ! Si on traine des cochons derrière soi, il faut moins d’une semaine pour aller des hauts plateaux à la côte. Si on va vite, on peut même le faire en trois jours. Cent cinquante kilomètres. C’est pas terrible, mais... je l’ai fait, à pied.
- Qu’est-ce qu’ils ont comme chaussures ?
- Ils n’en ont pas ! Les Vietnamiens non plus d’ailleurs. Je parle des gens de la campagne, tout le monde est pieds nus.
- Il y a des pistes ?
- Bien sûr qu’il y a des pistes. Quand on sort des pistes, on met des espèces de sandales fabriquées avec des pneus, à cause du rotin. Parce que le rotin qu’on connaît en France, c’est mignon comme tout, alors que le rotin là-bas, c’est une liane plus grosse que le pouce, avec des épines horribles de dix centimètres. Ça court sur le sol, ça ne grimpe pas comme un palmier. C’est de la famille du palmier mais ça ne grimpe pas, ça court sur le sol, alors si on marche sur des épines de rotin… (Entretien avec Jacques Dournes, Nîmes, février 1991)

1.4.3. Pratiques religieuses

67Les habitants des hauts plateaux croient qu’un certain nombre d’esprits locaux ont le pouvoir d’agir sur la vie des hommes. Dans la plupart des villages, ces esprits sont désignés par le terme générique yang. Des sacrifices, réguliers ou exceptionnels, individuels ou collectifs, généralement aux fins de réparation, mais parfois aussi de propitiation, leur sont offerts. Ils varient selon les villages, même si partout l’on retrouve des sacrifices aux esprits des monts, des rivières, du paddy, des ancêtres…

  • 72 Malemort, la mauvaise mort par opposition à la mort naturelle. Celui qui meurt de malemort n'a pas (...)

68Les yang sont multiples et peuvent se manifester sous des formes variées, en des occasions et en des lieux divers. Dans les villages dotés d’une maison commune, celle-ci reçoit les esprits invités par des rituels collectifs. Ils sont parfois représentés par des pierres ou d’autres objets qui sont conservés dans un coin. Ils sont sacrés et l’on dit parfois que nul ne doit les regarder directement. Les villageois considèrent également que les âmes de leurs ancêtres défunts restent auprès du village, les observent, bénissent les bonnes actions et punissent ceux qui violent la coutume. Ils redoutent particulièrement les esprits issus de malemorts72. Certains rituels concernent la communauté entière et relèvent de la responsabilité du comité des anciens ; d’autres ne touchent que la maisonnée ou la famille. Mais tous participent aux célébrations religieuses. Seuls les pötao jaraï disposent d’un pouvoir religieux étendu au-delà du cercle de leur village parce qu’ils occupent une place spécifique dans l’imaginaire du groupe jaraï. Ils sont d’ailleurs connus et respectés dans certains groupes ethniques voisins comme les Eddé.

  • 73 Nguyễn Kinh Chi et Nguyễn Ðổng Chi, Mọi Kontum [Les sauvages de Kontum], Hanoi, 1934, p. 38.

69Deux chercheurs vietnamiens qui ont vécu sur le plateau de Kontum dans les années 1930 expliquent que « pour les Bahnar, le fait de connaître ou de ne pas connaître l’origine des esprits n’entre pas en compte. L’essentiel, c’est qu’ils croient que les esprits sont vrais, très sacrés, et possèdent le pouvoir de distribuer la chance ou le malheur parmi les hommes. Quiconque apaise les esprits sera soutenu, mais quiconque s’oppose à eux sera frappé par le malheur73 ».

70Sur les hauts plateaux, les pratiques religieuses sont donc marquées par une activité sacrificielle intense. Poulet, porcs, chèvres, buffles peuvent être offerts aux esprits lors de sacrifices annuels ou pour des occasions spécifiques. Chez les Katu, la chasse aux têtes rituelle apparaît comme une forme sacrificielle particulière, destinée à apaiser des esprits qui, parce qu’ils étaient mécontents, ont provoqué des calamités. Cette pratique s’est prolongée jusqu’au début du XXe siècle. Kon Nuol, un vieux chef de village rencontré dans le district de Ta Oï près de la frontière vietnamo-laotienne, a autrefois participé à un raid contre un village voisin en réponse à une agression. Une embuscade a alors été tendue et un ennemi a été tué. Son sang, dit-il, fut rapporté à la maison commune et sa tête exposée sur le faîte d’un arbre, à l’extérieur du village, près de la porte principale. Pour fêter la réussite de l’expédition, un sacrifice de buffle a été organisé :

  • 74 Entretien, Thừa Thiên Huế, juin 1999. Sur les sacrifices chez les Katu (Kantou au Laos) on lira Yve (...)

« Alors que nous participions au sacrifice, et qu’après avoir dansé autour de la maison commune, nous mangions la viande du buffle, nous avions tous la sensation de manger la viande de notre ennemi74 ».

71Sacrifier, donc offrir du sang aux divinités, apparaît comme le principal moyen de préserver l’harmonie entre les humains, la nature et le cosmos. A l’inverse, les menstrues ou le sang répandu lors des accouchements sont considérés comme particulièrement impurs. Les femmes doivent donner naissance à l’extérieur de leur maison pour éviter de polluer la demeure et d’en incommoder les esprits protecteurs.

  • 75 Georges Condominas, Nous avons mangé la forêt de la Pierre-Génie Gôo, chronique de Sar Luk, village (...)

72Certaines transgressions des lois coutumières, comme l’inceste, sont perçues comme d’autant plus graves qu’elles souillent les terres ancestrales et insupportent le génie du sol. De telles offenses ne peuvent se réparer qu’en accomplissant des sacrifices adéquats75.

  • 76 Frédéric Bourdier, « Relations interethniques et spécificité des populations indigènes du Cambodge  (...)

« Le sacré est omniprésent dans la vie des peuples de la forêt. La plupart des actions entreprises – depuis la construction d’une maison, le départ à la chasse, les mariages… jusqu’à l’établissement d’un nouveau champ – et toute irruption du malheur et de la maladie font appel à une cosmologie complexe mettant l’homme en rapport avec les puissances qui le dépassent. Il ne s’agit pas forcément de soumission et d’appréhension envers un monde dont on n’arrive pas à saisir les mécanismes, mais plutôt d’une volonté d’établir une relation profonde avec un environnement naturel dont la société se sent solidaire76. »

  • 77 Nguyễn Kinh Chi et Nguyễn Ðổng Chi, 1934, p. 41.

73Avec la période coloniale, de nouveaux yang sont apparus, rattachés aux nouveautés qui semblaient douées d’une puissance surnaturelle : le yang xe dien (automobile), le yang nha nuoc (Etat)77. Chaque demeure, chaque lieu, chaque animal, chaque plante, est susceptible de devenir le réceptacle d’un génie yang. Toute action humaine sur l’environnement est donc une interférence pouvant entraîner des répercussions sur les individus et la communauté. C’est pourquoi le lien spirituel qui unit les autochtones à la nature est très fort.

1.4.4. Mariage et famille

  • 78 Anne de Hauteclocque-Howe, Les Rhadés : une société de droit maternel, CNRS, Paris, 1987, 343 p.

74Les mécanismes d’alliance, qu’ils soient incarnés par des mariages ou des accords politiques, varient d’un groupe à l’autre. Les systèmes matrilinéaires (dans lesquels la filiation au sein d’un lignage se fait par la mère) se retrouvent chez presque tous les Austronésiens tels que Eddé78, Jaraï, Roglaï, Chru, mais aussi chez certains Môn-Khmers comme les Sré ou une partie des Mnong. La plupart des Môn-Khmers (Mnong, Brou, Ta Oï, Katu, Maa, Stieng), suivent par contre un système de filiation patrilinéaire. Chez les Katu, les Ta Oï ou les Pacoh, on trouve en outre des clans à allure totémique (noms d’animaux et de végétaux) et un système d’échange généralisé. En vertu de ce principe d’alliance asymétrique, les garçons du clan A doivent épouser les filles du clan B, mais les garçons du clan B ne peuvent pas prendre femme dans le clan A. Ils doivent choisir leur épouse dans un troisième clan. Une union qui renierait ce principe serait considérée comme incestueuse et constituerait donc une faute grave.

  • 79 Hickey, 1982a, p. 34 ; voir aussi Paul Guilleminet, Coutumier de la tribu Bahnar, des Sedang et des (...)

75Le système de filiation est nettement moins bien défini dans le Nord des hauts plateaux, chez les Bahnar, les Sedang, les Röngao ou encore les Halang. Là, confirme Gerald Hickey, on a plutôt affaire à un système indifférencié, où filiations matrilinéaire et patrilinéaire sont combinées79.

76Au-delà de ces différences, les sociétés montagnardes du Sud indochinois partagent des règles communes en matière de mariage. Ainsi, la polygamie est-elle généralement acceptée par les lois coutumières. Dans les systèmes matrilinéaires, le jeune couple réside en général dans la maison des parents de la femme (matrilocalité) ; dans les systèmes patrilinéaires, il loge chez les parents du mari (patrilocalité). Enfin, tout mariage au sein d’un même lignage ou d’un même clan est strictement prohibé.

  • 80 Dans certaines sociétés des interdits particuliers peuvent néanmoins peser sur ces unions, avec not (...)

77Dans certaines communautés, un homme peut prendre pour épouse la ou les veuves de son frère. De même, une femme doit convoler avec le veuf de sa sœur80. Cette pratique permet de perpétuer la lignée tout en garantissant un soutien aux conjoints survivants. Si ces derniers souhaitent se remarier avec quelqu’un d’autre, ils doivent accomplir les sacrifices adéquats et rendre à la famille du défunt les cadeaux de mariage. Les règles successorales varient en fonction du mode de filiation et d’organisation sociale. Dans les sociétés matrilinéaires, la propriété familiale est théoriquement détenue par les femmes et transmise en ligne féminine.

  • 81 Dès 1948, Pierre Gourou introduit l’idée de « civilisation du végétal », « La Civilisation du végét (...)

78A l’abri des montagnes et de vastes étendues forestières, les populations de l’Indochine centrale ont développé un style de vie original remarquablement intégré à l’environnement naturel. L’ensemble des potentialités offertes par le domaine forestier est utilisé tout en étant protégé par les tabous et les lois coutumières. Les humains et leur milieu sont fortement interconnectés. Croyances, cultures, habitations, ressources et activités humaines apparaissent profondément liées à la sylve, permettant de parler d’une « civilisation de la forêt81 ».

79Au-delà des différences entre groupes ethniques, au-delà de la distinction linguistique entre les Austro-asiatiques (Môn-Khmers) et les Austronésiens, une sorte de culture commune aux différentes sociétés des hautes terres tend à se dessiner. Elle est palpable dans le sentiment identitaire qui se définit par la filiation dans un lignage, l’appartenance à une communauté villageoise et l’attachement à une forêt, mais aussi par opposition à l’extérieur.

80L’étranger, c’est d’abord celui qui n’appartient pas au village, à la communauté, à l’unité politique de base de ces sociétés. C’est ensuite celui qui n’est pas du même groupe ethnique, qui ne parle pas la même langue. Les différentes populations autochtones des hauts plateaux éprouvent cependant le sentiment de leur unité. Il leur semble qu’elles appartiennent à un même monde, distinct de celui des plaines. L’autre, c’est avant tout le Khmer ou le Việt, celui qui habite loin là-bas, en bas, et qui parfois vient ici, en haut. C’est aussi l’Occidental – qu’il soit français, américain ou autre – qui prétend venir aider, mais dont l’arrivée s’est historiquement accompagnée de la guerre et d’une privation de libertés. Jacques Dournes cite deux chants jaraï qui en disent long sur la vision que les Jaraï peuvent avoir des Occidentaux :

  • 82 Dournes, 1977a, p. 320.

« Ta maison s’éventre, ô sœur, ton mari, le Français l’utilise, ta rizière, le Français l’attaque, ta terre, le Français s’en empare, ô sœur ! »
« Du temps des Français, tu voulais faire soldat chez eux, du temps des Américains, tu vas faire soldat avec eux. Pourquoi donc veux-tu te détruire toi-même ? A cause des Américains, le malheur est sur les Jörai, la mort chez les Röddé82 ».

1.5. DES INDEPENDANCES AUX VICTOIRES DE L’ARMEE POPULAIRE VIETNAMIENNE

81En 1953-54, l’Indochine s’est dégagée de la tutelle française et, selon le principe juridique de la succession d’Etat, les plateaux ont été partagés entre le Cambodge, le Laos et le Sud-Viêt Nam. Les autorités de Phnom Penh et Saigon ont alors été amenées à mettre en place des politiques spécifiques vis-à-vis des populations autochtones pour les intégrer à l’ensemble national. Jusqu’aux victoires de l’armée populaire vietnamienne en 1975 au Viêt Nam et en 1979 au Cambodge, les hautes terres ont vécu une histoire particulièrement agitée.

  • 83 Georges Condominas, L’Exotique est quotidien, Sar Luk, Viet-nam central, Plon, Paris, 1965, p. 442- (...)

82Lorsqu’en 1958, l’ethnologue Georges Condominas est revenu à Sar Luk, le village dans lequel il avait mené son étude en 1947-1950, il a constaté de nombreux changements. Huit ans après son départ, la plupart des villageois avaient substitué à l’habit traditionnel des vêtements européens en haillons. La multiplication des contacts avec les étrangers s’était en outre accompagnée de nombreux départs. Le vieil ami de Condominas, Kroong-Gros-Nombril, était en uniforme et ne se trouvait dans le village que pour quelques jours de permission. Taang-Jieng, qui avait épousé une femme eddé, n’était pas revenu. Le vieux chef de canton Truu était mort et sa circonscription avait été fusionnée avec le canton voisin83

83Le récit des villageois se résuma bientôt à une longue litanie sur les difficultés créées par la nouvelle administration sud-vietnamienne. « Les plus innocents sujets de conversation nous ramenaient aux événements dont mes interlocuteurs avaient à se plaindre », raconte l’anthropologue français qui a éprouvé la plus grande difficulté à acheter une belle pièce d’étoffe ; l’activité de tissage, jadis essentielle au sein du groupe ayant tout simplement été abandonnée par la plupart :

  • 84 Condominas, 1965, p. 455.

« Lorsque circulent les agents, même subalternes, du gouvernement, ils infligent une amende de 2 à 300 piastres à quiconque se présente en “ceinture-tablier”. On ne peut plus porter le suu troany qu’en cachette. Mais, pour avoir un short ou un pantalon, il faut l’acheter avec des piastres, et on n’en a pas ; et puis c’est vite déchiré, tandis que le langouti, d’un tissu autrement résistant et solide, sort entièrement des mains mnong. Pour la même raison, le débouché que fournissaient les tribus qui ne tissaient pas s’est trouvé tari84 ».

  • 85 Voir Boulbet, 1967, p. 117, et Gerald Cannon Hickey, The Highland People of South Vietnam, Social a (...)

84L’interdiction du pagne est due à un arrêté provincial mais on retrouve des mesures similaires dans les provinces voisines85. Ces décisions sont symptomatiques des nouvelles politiques mises en œuvre par le président Ngô Ðình Diệm au Sud-Viêt Nam et par le prince Sihanouk au Cambodge. Les dirigeants vietnamiens et cambodgiens visent l’acculturation rapide des populations locales et leur assimilation dans la nation.

85La prohibition des vêtements traditionnels et des décorations corporelles doit alors amener les habitants des hauts plateaux à ressembler aux Việt et aux Khmers. Il faut qu’ils apprennent à vivre de la même manière que leurs nouveaux concitoyens. Le droit national se substitue aux tribunaux coutumiers ; l’essartage doit être remplacé par la riziculture humide ; les toponymes sont changés ; l’enseignement des langues locales est banni.

  • 86 (...)
  • 87 « (...)
  • 88 Charles Meyer, « Les Nouvelles Provinces : Ratanakiri-Mondolkiri », Mondes en développement no 28, (...)
  • 89 Dite nation qui, outre les aborigènes, doit également inclure les Khmers qui vivent dans le Sud du (...)

86Au Cambodge, pendant la période du Sangkum Reastr Niyum86 dans les années 1950 et 1960, le prince Norodom Sihanouk a mis en place une politique de « khmérisation » des populations. Le terme Phnong qui servait jusque-là à les qualifier a été banni et remplacé par Khmer Loeu, les « Khmers d’en haut87 », dans une logique de négation des particularismes88. Dans la rhétorique cambodgienne qui a d’ailleurs peu évolué depuis, les Khmers forment la nation cambodgienne89. Pour intégrer les populations marginales dans la nation, il faut d’abord qu’ils soient considérés comme khmers.

87A ceux qui remettent en cause l’appartenance des Khmer Loeu à l’ethnie khmère, la réponse du chef de l’Etat Sihanouk est sans ambiguïté :

  • 90 Discours à Virachey, 2 février 1968, Les Paroles de Samdech Preah Norodom Sihanouk, janvier-mars 19 (...)

« Certains parmi les Khmer Loeu, inspirés par les “rouges”, disent que la province du Rattanakiri n’est pas en territoire khmer. Qu’ils aillent voir les bas-reliefs d’Angkor. Ils constateront que les Khmers de l’époque angkorienne, c’est-à-dire les ancêtres des Khmers Kandal [du milieu] et des Khmer Loeu actuels, portaient tous les vêtements que restent seuls à porter aujourd’hui les Khmer Loeu. Ceux-ci sont donc bien des Cambodgiens de vieille date et non des étrangers au Cambodge90 ».

LE TEMOIGNAGE D’UN AMERICAIN AU CAMBODGE
« Le gouvernement royal khmer ne veut pas seulement soumettre les Khmer Loeu à un contrôle administratif et les alphabétiser, il souhaite aussi qu’ils deviennent cambodgiens dans leur attitude. Ceci a pris différentes formes. En plus d’une scolarité de base qui est prévue pour la plupart des jeunes et qui comprend l’étude du khmer, du français et de l’histoire cambodgienne récente, on s’efforce de développer un enseignement religieux. En envoyant des bonzes vivre parmi les Khmer Loeu dans les centres administratifs, les autorités espèrent convertir les Khmer Loeu au bouddhisme, la religion d’Etat. » (Témoigange de 1961 ; Richard Melville, A Northeast Forest, Hallowell, 2000, p. 16)

88Le processus de « khmérisation » apparaît comme l’héritier logique de la « mission civilisatrice » dont se sont crus investis les Français. Les colonisateurs ont prétendu que les Cambodgiens leur étaient inférieurs mais qu’ils s’amélioreraient en copiant les Européens. Après l’indépendance, les Cambodgiens reproduisent le même schéma en demandant aux populations des hautes terres d’adopter le mode de vie et l’organisation sociale khmère. Les « Khmer Loeu » se retrouvent soumis à un défi schizophrénique : d’un côté, ils sont inclus dans la jeune nation cambodgienne ; de l’autre, ils doivent accepter d’amender leur mode de vie pour satisfaire à leur nouveau statut de Khmers. Leur intégration dans la nation implique ainsi la désintégration de leur culture.

  • 91 Voir à ce propos « La Province de Quảng Trị », in collectif, La Géographie descriptive de l’empereu (...)

89A contrario, les dirigeants sud-vietnamiens n’attendent pas véritablement des habitants des hautes terres qu’ils deviennent Việt. Jusqu’au XIXe siècle, les différentes communautés sont organisées, au Viêt Nam, selon une hiérarchie construite d’après le modèle chinois. Les populations non-việt comme les Chinois, les Chams et les aborigènes étaient identifiées et taxées selon des régimes divers par les Việt. Le terme générique de « minorité ethnique » n’existait pas mais chaque groupe était identifié et soumis à un régime fiscal spécifique dans ce qui constituait les « catégories distinctes » de contribuables91.

90Revenant donc à une conception proche de celle de la période pré-coloniale, le gouvernement de Ngô Ðình Diệm (1955-1963) reconnaît les différences des populations non-việt. Après 1954, les đồng bào thượng, « compatriotes des hautes terres », sont acceptés comme membres de la nation quoique placés dans une position subordonnée par rapport à la population majoritaire des plaines. Une hiérarchie différenciant les montagnards, les Cham, les Chinois, les Khmers vivant dans le delta du Mékong et les Việt prend forme sous le concept de nationalisme pluriel. La mise en œuvre d’une double politique à la fois assimilationiste et respectueuse des différences permet à l’approche vietnamienne traditionnelle de différenciation et de hiérarchisation ethnique de coexister avec une culture nationaliste en construction.

  • 92 Dournes, 1972, p. 265.
  • 93 Hickey, 1982b, p. 7-8.

91Comme le souligne Jacques Dournes, les Việt sont alors « embarrassés et intimidés par ces citoyens à demi-part92 ». Leur projet est d’amener les cultures minoritaires à prendre les formes de la culture vietnamienne. Le président Diệm aurait pensé les aborigènes des plateaux « suffisamment intelligents pour être assimilés dans le style de vie villageois des Vietnamiens93 ».

92Après l’assassinat de Diệm en 1963, la politique de la république du Sud-Viêt Nam reste basée sur une intégration hiérarchisée. Même si les modalités de l’assimilation s’assouplissent et si les autorités de Saigon s’engagent à respecter les droits fonciers et la culture des minorités autochtones, le processus de subordination à l’administration vietnamienne continue à s’accompagner d’expropriations, de déplacements forcés de populations vers les zones de développement, et de l’arrivée de colons việt censés servir de modèles.

  • 94 Entretiens, Mondolkiri, novembre-décembre 2000 et avril 2001, et Ratanakiri, février 2001.

93L’intégration, telle qu’elle est conçue par les dirigeants sud-vietnamiens, menace sans aucun doute l’identité des peuples minoritaires. Mais c’est de la manière dont cette politique est mise en œuvre que ceux-ci souffrent surtout. Georges Condominas note la colère des Mnong Gar, non tant contre les menaces pesant sur leur mode de vie que contre la volonté flagrante des fonctionnaires de les humilier. On n’observe aucun effort réel de persuasion ou d’explication. Les villageois font surtout l’expérience de la violence, des vols et des exactions des soldats gouvernementaux, des abus des colons vietnamiens et des représentants de l’administration, le tout porté par une vague de mépris et de condescendance. Au Cambodge, les « Khmer Loeu » ne gardent généralement pas un meilleur souvenir de la période du Sangkum Reastr Niyum94.

1.6. LES REACTIONS LOCALES FACE AUX BOULEVERSEMENTS

94Dans les années 1960, il n’est plus possible, comme cela a pu être le cas sous l’administration française, d’intégrer les changements aux systèmes de croyance et aux modes de vie des populations des hautes terres. On le verra, la guerre du Viêt Nam qui sévit sur les plateaux et les politiques mises en œuvre par les gouvernements sud-vietnamien et cambodgien menacent trop directement cette « civilisation de la forêt ». Les autochtones doivent trouver d’autres réponses aux évolutions en cours.

1.6.1. Le choix du christianisme

95Les conversions au christianisme se développent au cours des années 1940-1970. Les villageois écoutent avec de plus en plus d’attention les évangélistes catholiques – souvent français – et leurs homologues protestants – souvent américains.

  • 95 Emile Kemlin, L’Immigration annamite en pays Moï, en particulier dans la province de Kontum, Qui Nh (...)

96Au milieu des années 1950, il ne reste plus qu’une des deux missions créées au milieu du XIXe siècle. La révolte de Poukombo contre le roi Norodom à laquelle les Stieng ont participé (1865-1867) est venue à bout de la première, mais celle de Kontum a prospéré. En 1874, 2 500 Việt catholiques s’y étaient installés sous la protection des prêtres français pour former le « centre annamite de Kontum ». Dans les années 1920, les prêtres cherchaient toujours à promouvoir l’implantation de Việt chrétiens sur les hauts plateaux95. L’essentiel des efforts d’évangélisation se dirigeait néanmoins vers les Bahnar, les Jaraï, les Sedang et les Eddé. L’activité des prêtres, comme les pères Dourisboure ou Guerlach, a accompagné l’implantation de l’administration française. Il s’agissait non seulement de propager le christianisme, mais aussi de pacifier et de développer le pays autour de la mission.

  • 96 Paul Lechesne, L’Indochine seconde, régions moïs (Kontum-Darlac), Imprimerie de Qui Nho’n, Qui Nho’ (...)
  • 97 Christian Simonnet, La Mission des grands plateaux, Edition France-Empire, Paris, 1961, p. 314.

97En 1924, plus de 20 000 aborigènes, essentiellement des Bahnar, étaient catholiques96. Ce chiffre a ensuite stagné jusqu’en 1954, avant de s’élever à nouveau97.

  • 98 Simonnet, 1961, p. 314.

98Se convertir à la religion catholique pouvait permettre d’obtenir certains bénéfices immédiats (santé, nourriture, etc.). En s’associant aux missionnaires, on pouvait également assurer sa promotion sociale. Les Pères étaient du côté des colons et les chrétiens avaient plus facilement accès à l’éducation et aux postes dans l’administration. La mission de Kontum a ouvert des écoles de brousse tenues par des catéchistes et fréquentées par 9 000 élèves en 196098.

99L’opportunisme n’explique cependant pas l’ensemble des conversions. Georges Condominas, témoin de la visite d’un protestant eddé à Sar Luk, raconte l’effet des talents de conteurs du prédicateur et de son traducteur, Truu, sur les Mnong Gar :

  • 99 Condominas, 1974, p. 185.

« Quelle épopée cela représente : création du Monde, le Déluge, l’homme avalé et recraché par un monstre, la mer engloutissant toute une armée, un Fils de Génie offrant un festin à toute une foule avec quelques gâteaux seulement (…). Ce soir, l’audience est considérable, attentive comme jamais ; les récits inconnus et extraordinaires ; et Truu brille comme dans ses plus beaux jours : la Bible dans sa bouche n’est plus un récit, mais une harangue épique99 ».

  • 100 Guilleminet, 1952, tome 1, p. 22.

100Les missionnaires ont été aidés par les rapprochements possibles entre les mythes et légendes locales et les récits bibliques. Le déluge était notamment pour les populations des hautes terres un concept familier. L’un des arguments développés par les prédicateurs est que le dieu chrétien – Père, Fils et Saint-Esprit – ne demande pas les sacrifices exigés par les génies, que ceux qui ont la foi sont délivrés des peurs et des craintes dans lesquelles vivent les païens100.

101De nombreux autochtones ont franchi le pas qui les a amenés à rejoindre les rangs de l’Eglise catholique ou des Eglises protestantes. Les différents prêcheurs ont cependant éprouvé bien des difficultés à imposer le caractère exclusif de leur dieu. Le romancier Norman Lewis qui a traversé les hauts plateaux en 1950 reprend ainsi le témoignage d’un pasteur américain de Ban Mê Thuột :

  • 101 Norman Lewis, La Nuit du dragon, voyages en Indochine, Olizane, Paris, 1993 (réédition), p. 134.

« Après avoir entendu un sermon, l’attitude la plus répandue [chez les montagnards] consistait à proposer l’inclusion de l’esprit nouveau dans leur panthéon, parmi les esprits de la terre, de l’eau, du tonnerre et du riz. Ils suggéraient ensuite une grande cérémonie qui devrait être offerte par le pasteur. Un certain nombre de buffles et de jarres seraient sacrifiés et le nouvel esprit serait invité à se présenter101 ».

  • 102 Entretien avec Jacques Dournes, Nîmes, février 1991.

102Jacques Dournes, qui découvre les hauts plateaux dans les années 1950 en tant que jeune prêtre catholique, doit faire face aux mêmes difficultés chez les Jaraï et les Sré. Au contact des cultures locales, Dournes, séduit par « l’anarchisme » des croyances et des modes de vie indigènes, remet progressivement en cause sa foi catholique102. Toutefois, son parcours à contre-courant reste exceptionnel.

  • 103 Hickey, 1982b, 350 p.

103La présence chrétienne est loin d’être unifiée. Pas moins de dix organisations appartenant à des Eglises différentes et travaillant sur les hauts plateaux du Viêt Nam apparaissent dans l’ouvrage de l’Américain Gerald Hickey portant sur la période 1954-1976103. Dans une folle surenchère, toutes cherchent à gagner les faveurs des fidèles potentiels. Si certains missionnaires se cantonnent aux prêches des évangiles, beaucoup sont très impliqués dans les enjeux séculiers de leur temps. Lorsqu’ils ne se livrent pas tout simplement au renseignement militaire pour le compte de leur pays d’origine, ils peuvent s’impliquer dans des actions médicales, la scolarisation ou l’aide aux réfugiés. Ils se placent souvent du côté des autochtones dans leur lutte contre les forces extérieures, mais ils créent également chez eux une nouvelle dépendance économique et sociale.

  • 104 Ngô Ðình Diệm était catholique. C’est d’ailleurs après s’être réfugié dans l’église St François Xav (...)
  • 105 Hickey, 1982b, p. 210.

104Très vite, le christianisme devient non seulement le véhicule du contact, mais aussi une réponse au contact. Alors que la pression extérieure sur les valeurs indigènes s’accroît du fait de l’emprise croissante des étrangers de toutes origines sur les hauts plateaux, une hiérarchie des menaces se met en place. Sous le régime de Ngô Ðình Diệm, le danger le plus évident vient des Việt tandis que le christianisme, notamment le catholicisme104, semble pouvoir permettre de négocier les changements en cours. Ce n’est donc pas une coïncidence si près de la moitié des cent leaders du nationalisme montagnard listés par Gerald Hickey sont chrétiens105.

105Face à des bouleversements tels que les sacrifices ne permettent plus de rétablir l’ordre du monde, le christianisme, analysé politiquement, propose une religion de collaboration parallèlement à un esprit de résistance.

1.6.2. L’invention de l’ethnonationalisme

106En réponse à la politique du gouvernement sud-vietnamien, des mouvements politiques apparaissent au sein des minorités ethniques. Leurs leaders sont souvent issus d’une élite intellectuelle qui a bénéficié du système de formation mis en place par l’administration coloniale à l’intention des indigènes dès le début des années 1920. Ils ont reçu une éducation de base en français et dans leur langue maternelle dans les écoles de Ban Mê Thuột, Pleiku, Dalat ou Kontum au Viêt Nam, de Veunsaï ou du Camp Le Rolland au Cambodge. Quelques-uns parmi les plus brillants ont eu accès à l’enseignement secondaire. Ces jeunes intellectuels ont été rejoints par des militaires issus des « tirailleurs montagnards », des unités d’auxiliaires puis de soldats réguliers mises en place dans les années 1930 par le gouvernement général de l’Indochine pour combattre la dissidence et les infiltrations communistes.

107L’émergence de l’ethnonationalisme trouve bel et bien son origine dans la période coloniale. On l’a vu, entre 1913 et 1926, le gouverneur Léopold Sabatier a instauré un régime particulier au Dak Lak. Laissant une large place aux structures traditionnelles, il a initié une forme mixte de commandement et de justice, associant coutumes locales et droit colonial, tout en isolant la province du reste de l’Annam. Cette première expérience d’une certaine autonomie au sein de l’Indochine est vécue positivement par de nombreux autochtones qui ne l’oublieront pas.

  • 106 Oscar Salemink, « Primitive Partisans: French Strategy and the Construction of a Montagnard Ethnic (...)

108Plus tard, le gouverneur général Jules Brévié prône une éducation franco-montagnarde, des études ethnographiques, la retranscription des coutumiers et la mise sur pied d’un service de santé doté d’infirmiers du cru. A partir de 1939, une Inspection générale des pays moïs supervise l’administration des hauts plateaux106. La même politique est poursuivie par les successeurs de Brévié, les amiraux Decoux puis Thierry d’Argenlieu. Ce dernier crée en 1946 une zone autonome sous administration française, le Pays montagnard du Sud-Indochinois, qui devient en 1950 un domaine royal de l’ancien empereur vietnamien Bảo Ðại, désormais Chef de l’Etat. Au Cambodge, au début des années 1930, le territoire du Haut-Chhlong, qui recouvre l’actuelle province du Mondolkiri, est placé sous la responsabilité de l’armée, évinçant ainsi l’administration cambodgienne.

  • 107 Hickey, 1982a, p. 399.
  • 108 Salemink, 1995, p. 282.

109Née de calculs stratégiques, la politique française sur les hautes terres se trouve modelée par la guerre au tournant des années 1950. Les communistes réussissent à établir des contacts avec les divers groupes ethniques, notamment grâce à des promesses d’autonomie, qui discréditent l’engagement de ceux qui sont devenus miliciens ou tirailleurs. Les succès du Việt Minh allant croissant, les Français réalisent que la solution au conflit ne peut être seulement militaire. Elle doit aussi être politique107. « Face au nationalisme du Việt Minh, les Français devaient créer un territoire national pour lequel les bataillons montagnards pourraient se battre (…). Le concept d’un territoire séparé et celui d’une armée de montagnards séparée se renforcent l’un l’autre – en réalité ils sont indissociables – et engendrent effectivement une élite de militaires montagnards nourrissant des ambitions sécessionnistes108 ». Jusqu’en 1954, toutes les parties en conflit en viennent à proposer l’autonomie des hautes terres comme appât pour s’assurer l’appui des autochtones.

  • 109 Oscar Salemink, Beyond Complicity and Naiveté : Contextualizing the Ethnography of Vietnam’s Centra (...)
  • 110 Salemink, 1995, p. 293.

110Le domaine royal établi en 1950 offre un statut particulier aux aborigènes des hauts plateaux du Viêt Nam dont le respect des traditions et des coutumes est garanti par l’empereur. Il en résulte un paradoxe flagrant. Comme le note l’anthropologue Oscar Salemink, les Français « ont fait des efforts considérables pour nier toute influence aux Vietnamiens sur les hautes terres », mais dans le même temps, leur politique assure que « ces territoires appartiennent incontestablement à l’ancien empire d’Annam109 ». Salemink conclut que la création d’une zone autonome, intégrée au Sud-Viêt Nam lors des accords de Genève en 1954, constitue une bombe à retardement pour le jeune Etat vietnamien110.

LE MOUVEMENT BAJARAKA
La fin de la relative autonomie dont bénéficiaient les populations des hauts plateaux du Sud-Viêt Nam lorsqu’elles relevaient du domaine royal de Bảo Ðại et la politique d’assimilation menée par le gouvernement de Ngô Ðình Diệm ont entraîné un fort ressentiment parmi les élites locales, notamment parmi celles qui avaient reçu une éducation occidentale. Elles se sont réunies en 1958 au sein de l’organisation Bajaraka (de Bahnar, Jaraï, Rhadé et Koho) afin de réclamer pour leur région le « statut spécial » que les Français leur avaient promis en 1950.
Le Bajaraka militait également pour le maintien des tribunaux coutumiers et le respect de l’identité culturelle des groupes indigènes. Le gouvernement de Ngô Ðình Diệm répondit par la répression et les principaux leaders ont été emprisonnés.

111La création de cette « zone autonome » s’est accompagnée de l’émergence d’une idéologie ethnonationaliste « pan-indigène ». Au-delà des différences entre groupes ethniques, elle s’est employée à rappeler le droit de l’ensemble de la population des hauts plateaux à un statut particulier, assorti d’une reconnaissance de son mode de vie.

112Basée sur l’idée d’une tradition montagnarde, telle qu’elle fut inventée par Léopold Sabatier, elle est défendue par des élites locales formées dans les écoles et les casernes françaises. Des pétitions du mouvement Bajaraka jusqu’à l’insurrection du Front unifié pour la libération des races opprimées (Fulro) en 1964, suivie de l’introduction de membres de minorités ethniques dans l’administration publique à partir de 1965, l’ethnonationalisme est une des réponses les plus visibles des autochtones à la politique d’intégration de la république du Sud-Viêt Nam.

  • 111 Khmers habitant le delta du Mékong, et donc au Sud-Viêt Nam après 1954.
  • 112 Voir aussi François Tourane, « Les derniers résistants », Le Point, 16 mai 1998.

LE FULRO
Le Front unifié de lutte (ou de libération selon les interprétations) des races opprimées est l’héritier direct du mouvement Bajaraka. Après l’assassinat du président Ngô Ðình Diệm, des habitants des hautes terres se sont regroupés au sein d’une structure clandestine armée, alliée aux Cham et aux Khmers Krom111 pour obtenir la création d’un état indépendant. Le 20 septembre 1964, sous la direction d’un dénommé Y Bham Enuol, ils ont provoqué des émeutes sanglantes dans les camps des forces spéciales américaines autour de Ban Mê Thuột, prenant pour cibles les soldats sud-vietnamiens. Le Fulro s’est rapidement développé jusqu’à compter plusieurs milliers de combattants. Ses bases arrière étaient situées en territoire cambodgien.
L’Etat-Major américain a cherché à obtenir le soutien des hommes du Fulro dans sa lutte contre la guérilla communiste. A cette fin, il est intervenu sans grand résultat pour que la république du Sud-Viêt Nam modifie sa politique vis-à-vis des groupes indigènes.
Des négociations ont cependant été menées conduisant à la neutralisation d’une partie du mouvement à la fin des années 1960. C’est cependant avec le soutien de certaines troupes du Fulro qu’en 1975, les troupes nord-vietnamiennes sont entrées à Ban Mê Thuột, virtuelle capitale des hauts plateaux. Dans le même temps, certains cadres du mouvement obtenaient l’assurance d’une aide américaine s’ils retardaient l’avancée des forces de Hanoi vers Saigon. Malgré l’exécution par les Khmers rouges d’une partie de ses chefs, dont Y Bham Enuol, le Fulro poursuivit ses activités anti-vietnamiennes jusqu’au début des années 1990112.

113Ce mouvement ne connaît pas d’équivalent du côté cambodgien, même si le mouvement Bajaraka et le Fulro peuvent bénéficier de soutiens actifs au sein des minorités du pays.

  • 113 Voir son ouvrage Free in the Forest, 1982b, p. x-xi. « L’activité de Hickey à partir de 1963, se pl (...)

114L’analyse minutieuse des données recueillies par Gerald Hickey, qui a mené ses recherches anthropologiques pour le compte des services de renseignements américains pendant la guerre du Viêt Nam113, laisse à penser que le Fulro et les mouvements ethnonationalistes recrutaient essentiellement parmi les élites. Bien que sympathisant potentiellement avec leurs objectifs, la majorité des habitants serait restée à l’écart des actions de ces groupes. Pour Jacques Dournes, il n’aurait même pas été question, pour la plupart des habitants des hautes terres, de souscrire à une idéologie pan-indigène.

  • 114 Jacques Dournes, Akhan : contes oraux de la forêt indochinoise, Payot, Paris, 1977b, p. 9-10.

« Chacune de ces minorités est consciente de son identité, mais jamais comme ensemble par rapport aux peuples voisins. La colonisation française a essayé de les organiser en une sorte de nation, contre les Vietnamiens ; ce fut un échec ; il en reste un mouvement autonomiste très limité et peu populaire. Culturellement proches, ces minorités diffèrent par leur langue et (peut-être) par l’origine. Pour un Jörai, l’homme de la minorité voisine est presque autant un étranger que l’est un Vietnamien114. »

  • 115 Salemink, 1995, p. 264.

115L’ethnonationalisme apparaît donc comme une invention politique sans réel enracinement sur les hauts plateaux. Oscar Salemink explique que « l’identité montagnarde est essentiellement une construction de pouvoirs extérieurs, qui soutinrent, protégèrent et exploitèrent cette identité distincte pour leurs propres objectifs115 ». Même si l’intégration imposée par les Vietnamiens comme par les Cambodgiens suscitait globalement bien des ressentiments, l’action du Fulro ne peut donc pas être considérée comme représentative de la réaction de l’ensemble de la population des hautes terres.

1.6.3. Le rapprochement avec les guérillas communistes

116Les politiques d’assimilation et les méthodes employées par les Cambodgiens et les Vietnamiens ont bien souvent amené les populations locales à se défier des fonctionnaires et à leur préférer les insurgés communistes qui, de leur côté, se sont employés à s’attirer leurs bonnes grâces.

  • 116 David Kunzle, « Festival and Revolution in the Highlands of Vietnam: A Vietnamese Artist Shows How (...)

117Une peinture sur laque, intitulée Festival de printemps sur les hauts plateaux, révèle bien l’image des autochtones que les autorités de Hanoi entendaient véhiculer. Réalisée en 1962 par l’artiste vietnamien Trần Hữu Chất, elle « pointe le moment historique où un village aborigène s’engage dans la lutte armée, rejoignant la révolution, acceptant et utilisant des armes de guerre modernes et reconnaissant un nouveau leader qu’ils n’ont jamais vu – Hờ Chí Minh116 ». L’œuvre représente des cadres communistes devant une maison commune bahnar, offrant des armes à des habitants joyeux, partageant la bière de riz, écoutant la musique des tambours, discutant, autant que l’on puisse le supposer, d’un avenir radieux marqué par la victoire des forces révolutionnaires.

  • 117 Kunzle, 1992, p. 24

« Gongs et fusils ne sont pas opposés, tout comme le nouveau drapeau socialiste national et le poteau de sacrifice au sommet duquel il est attaché. Les roulements de tambours sont maintenant autant ceux de la révolution nationale que de la fête villageoise. Le sacrifice n’est plus seulement dédié à l’esprit tutélaire (yang) habitant le village, mais aussi à l’esprit de la révolution qui va chasser les oppresseurs et unifier la nation117. »

  • 118 Bernard Fall, The Two Viet-Nams, A Political and Military Analysis, Praeger, New York et Londres, 1 (...)

118Depuis la guerre contre les Français, les cadres communistes sont réputés pour les efforts importants qu’ils ont consentis afin de s’adapter au mode de vie des populations locales et gagner ainsi leur soutien118.

119Des milliers d’agents du Nord ont traversé les forêts des pistes Hô Chi Minh pour infiltrer le Sud. La stratégie de persuasion et de collaboration qui sous-tendait l’action révolutionnaire a émergé du Festival de printemps sur les hauts plateaux.

  • 119 Kunzle, 1992, p. 31.

120Pour Kunzle, « l’intégration du village et de la révolution, le thème politique de la laque gravée, est au cœur de la stratégie de Hô Chi Minh qui peut être résumée de la manière suivante : étudier, comprendre, se lier d’amitié et aider la paysannerie sans laquelle il est impossible de faire la révolution et pour laquelle la révolution doit être faite119 ».

Y KDAM, ABORIGENE ET MILITANT COMMUNISTE
Rencontré en 1996 dans son petit commerce sur le chemin du village de Buôn Trìa, dans les vallées rizicoles du district de Lak, province de Dak Lak, le Eddé Y Kdam raconte son engagement aux côtés des communistes pendant la guerre. Rien dans son allure simple ne laisse transparaître qu’il fut un héros de la révolution. Montrant un espace aujourd’hui habité par des migrants de la plaine, il raconte comment les cadres communistes de la forêt « tenaient en main la région ». Leur message était plutôt bien accueilli, au moins par le jeune Y Kdam qui leur servait de relais.
En 1960, Y Kdam rejoint le maquis. Un an plus tard, il se rend à Hanoi pour étudier à l’école des minorités ethniques. « J’étais très jeune », reconnaît-il volontiers. Il n’avait que 15 ans lorsqu’il a pris la décision de partir pour le Nord. Il devient ensuite militaire, bộ đội, et se trouve affecté dans les provinces du Centre. Après la guerre, il s’établit à Qui Nhơn sur la côte et épouse une femme việt. Il revient avec elle à Buôn Trìa en 1995. Dans les années 1990, Buôn Trìa était toujours considéré comme ayant été proche de la révolution. L’histoire d’Y Kdam montre que lorsque les Américains délocalisent Buôn Trìa en 1963 pour le soustraire à l’influence des communistes, ils répondent à un danger réel. Cependant, la manière dont ils s’y prennent ne fait qu’aggraver le ressentiment de la population. (Entretien, Dak Lak, novembre 1996)

121L’intégration, telle qu’elle est conçue par la république du Viêt Nam du Sud, est symptomatique des représentations de l’administration pour laquelle les différences entre Việt et aborigènes sont inconciliables. Les villageois le perçoivent clairement à travers l’attitude des militaires sud-vietnamiens sur le terrain.

122En comparaison, la propagande de Radio-Hanoi est bien plus attrayante. Pour dresser un tableau réaliste de l’action de la guérilla, il manque néanmoins au Festival de printemps sur les hauts plateaux un aperçu de la terreur qu’inspirent les cadres communistes. L’exécution des fonctionnaires, sans distinction de fonction ou d’origine ethnique, constitue l’autre versant de la politique de persuasion.

  • 120 L’estimation haute est tirée de Fall, 1966, p. 358, la plus basse de Hickey, 1982b, p. 12.
  • 121 Voir aussi Benoît de Tréglodé, Héros et révolution au Việt Nam 1948-1964, L’Harmattan, Paris-Budape (...)
  • 122 Nguyên Ngọc, Ðất nước đứng lên [Le pays se lève], NXB Văn học, Hanoi, 1956. Le film fut présenté en (...)

123Les efforts de Hanoi se sont en définitive avérés payants. Les rapports américains et sud-vietnamiens s’accordent à reconnaître la réussite de la propagande du Nord auprès des autochtones dont beaucoup ont rejoint les rangs communistes. Six à dix mille montagnards sont partis pour le Nord en 1954 afin d’y recevoir une « formation révolutionnaire120 ». Leur parcours est parfois devenu légendaire. Le Bahnar Núp, qui a combattu les Français dans les années 50, a été récompensé du titre de « héros des forces armées » en 1955121. Ses exploits ont été célébrés dans le livre de Nguyên Ngc Le Pays se lève, puis dans le film qui en a été tiré en 1995122. Il est devenu l’archétype de l’aborigène solidaire de la cause révolutionnaire, même si, en rejoignant les rangs communistes, la motivation de Nup aurait d’abord été de s’opposer aux envahisseurs des hauts plateaux.

  • 123 Il est décédé en 2001.

124Le Eddé Y Ngiong Niek Dam, séduit par l’idéologie marxiste-léniniste, a pour sa part rejoint le Việt Minh dès 1945. Il a gagné le Nord en 1954 puis est parti étudier en Union soviétique. Il est ensuite devenu député de l’Assemblée nationale et président du comité populaire de la province de Dak Lak123.

125Pendant la Guerre du Viêt Nam, le Cambodge a fonctionné comme une base arrière des différentes guérillas. Le prince Sihanouk a offert l’asile aux combattants du Fulro, et les insurgés communistes ont établi des liens étroits avec leurs homologues du Cambodge.

126A partir de 1967, une partie de l’encadrement de la rébellion communiste au Cambodge, le mouvement khmer rouge, se réfugie au Ratanakiri pour échapper à la police de Sihanouk.

  • 124 Ben Kiernan, Le Génocide au Cambodge, 1975-1979, race, idéologie et pouvoir, Gallimard, Paris, 1996 (...)
  • 125 Sara Colm, « Pol Pot : the Secret 60s, Building the “People’s War” among the Tribal Communities », (...)

127Entre 1968 et 1970, la zone nord-est est ainsi directement commandée à plusieurs reprises par Pol Pot124. Les leaders de la rébellion s’intéressent aux sociétés indigènes qui incarnent à leurs yeux des formes de communisme primitif125. Pol Pot loue fréquemment ces « alliés fidèles de la cause révolutionnaire » et se choisit même des gardes du corps chez les Jaraï.

  • 126 Colm, Phnom Penh Post, 24 avril - 7 mai 1998.

128En 1968, les habitants du Ratanakiri se révoltent contre les troupes royales khmères. Ils obtiennent alors le soutien logistique des guérillas communistes qui opérent dans la région, Khmers rouges et Việt Minh. Celles-ci savent utiliser le ressentiment des autochtones contre les spoliations de terre, la politique d’acculturation de Sihanouk et les brutalités de l’armée. Il semble que le mouvement révolutionnaire soit alors relativement populaire au Ratanakiri126. Un Jaraï, cité par l’historienne Sara Colm, explique :

  • 127 Cité dans Colm, Phnom Penh Post, 24 avril - 7 mai 1998.

« Au début, les gens étaient très intéressés par l’idéologie de Pol Pot. Pendant le régime de Sihanouk, les fonctionnaires et les militaires restaient à l’écart du peuple et ne venaient que lorsqu’il y avait des problèmes. Mais les Khmers rouges travaillaient avec le peuple. Même s’il y avait moins de nourriture, les gens étaient intéressés par eux. Nous savions que les Khmers rouges voulaient construire une société forte et changeaient les chefs qui n’agissaient pas correctement127 ».

129Des milliers de soldats gouvernementaux ont été envoyés en renfort pour contrer l’action de la guérilla, mais ne sont pas parvenus à reprendre le contrôle de la province. Après le coup d’Etat du général Lon Nol qui, soutenu par les Etats-Unis, a renversé le prince Sihanouk et instauré une république en 1970, Ratanakiri est passé aux insurgés. Les forces gouvernementales ont alors dû évacuer toute la région.

130De 1970 à la fin de l’année 1978, l’ensemble du Nord-Est du Cambodge a été géré par les Khmers rouges. Dans les premières années, les bombardements massifs de l’armée américaine qui ont autant touché les maquisards que les populations civiles ont gêné la mise en place des programmes des hommes de Pol Pot. Au fur et à mesure que leur pouvoir s’est affermi, surtout à partir de 1973, avec l’interruption des bombardements, les révolutionnaires ont commencé à mettre en œuvre des plans de collectivisation. Dans la province du Mondolkiri, les habitants ont été déplacés du plateau vers les plaines avoisinantes où leur a été imposée la pratique de la riziculture inondée (voir encadré). Des coopératives modèles impliquant des Mnong et des Khmers – notamment des citadins amenés de force – ont été placées sous l’autorité de cadres khmers rouges.

LES ANNEES « KHMERS ROUGES » D’APRES UN MNONG
Chrey, koragn mnong du village de Pou Trom au Mondolkiri, raconte que lorsque les Khmers rouges sont venus, ils ont pris les éléphants. On ne les a jamais revus. Certains ont alors dit que les Khmers rouges les avaient tués. Chrey ne pouvait pas le croire. Pour lui, c’était tellement stupide, tellement insensé. Tous les habitants du village ont été déportés dans le district de Koh Niek, dans les basses terres du Nord du Mondolkiri. Là, ils ont été regroupés avec des Khmers venus « d’en bas ». Ils pratiquaient la riziculture irriguée. Pour Chrey, ce sont des années de misère. Il n’y avait plus assez à manger. Beaucoup de gens mourraient. Lorsque les soldats vietnamiens sont arrivés, tous les survivants sont allés reconstruire leur village près de son ancien emplacement. Seul le nom a été changé : l’actuelle Pou Trom s’appelait avant Pou Par. (Entretiens, Mondolkiri, novembre-décembre 2000 et avril 2001)

  • 128 Sara Colm, communication personnelle.
  • 129 Cité par David Hawk, Minorities in Cambodia, Minority Rights Group, Londres, 1995, 32 p.

131Dans la province du Ratanakiri, les coopératives et les camps de travail ont été installés à proximité des villages, qui ont été plus rarement déplacés qu’ailleurs128. La collectivisation a été poussée à l’extrême. Eléphants, buffles, jarres et gongs qui fondaient la richesse des villageois ont été confisqués. Une enquête conduite en 1992 indique que plus de 12 000 jarres et un nombre similaire de gongs ont été dérobés aux populations aborigènes par les Khmers rouges129. Les pratiques religieuses, les sacrifices et les cultes aux génies ont été interdits et les contrevenants ont parfois été punis de mort.

  • 130 Colm, 1998 ; Kiernan, 1996, p. 371, et Frédéric Bourdier, « De la Sésan à la Srépok : racines et de (...)
  • 131 Sara Colm, communication personnelle et Koy Sokha, « A Case Study of Virachey National Park, Cambod (...)

132Dès 1971, certains villageois ont commencé à fuir le pays vers le Laos et le Viêt Nam. Lors de purges, les cadres révolutionnaires des hautes terres formés à Hanoi ont été exécutés, certains villages ont été rasés130. En 1978, peu de temps avant l’invasion vietnamienne qui a renversé les Khmers rouges, de nouvelles vagues d’exécutions ont été organisées et des villages frontaliers, tels que ceux des Brou-Kavet dans le Nord du Ratanakiri, ont été déplacés vers les vallées131.

1.6.4. Fuites et migrations

  • 132 Charles Meyer, 1979, p. 690.

133Face aux politiques gouvernementales et à la guerre qui gagne les hauts plateaux, de nombreux autochtones sont amenés à se déplacer. Il s’agit pour ceux qui ne sont ni militants du Fulro, ni militaires, ni révolutionnaires, ni Khmers rouges, de survivre à l’ouragan qui déferle sur l’Indochine. Les migrations peuvent être volontaires, le départ étant librement décidé par les villageois, en connaissance des risques qu’ils prennent s’ils restent. Des villages entiers préfèrent ainsi fuir pour échapper aux bombardements américains et aux incursions communistes. Ces déplacements peuvent aussi être imposés par l’administration. Plusieurs programmes se succèdent pour obliger les populations des hauts plateaux à abandonner leurs terres. En 1957, le programme de développement foncier de Ngô Ðình Diệm vise à délocaliser des aborigènes pour établir des colons (voir infra). Il est copié au Cambodge dans les années suivantes132.

134Avec la guerre, les programmes de déplacement s’intensifient. Les populations autochtones sont regroupées en hameaux stratégiques et l’on désigne des « zones de frappe dégagées », supposément vidées de tout civil et sur lesquelles les B-52 lâchent leurs bombes au jugé. L’Etat-Major américain sous-estime alors la capacité des maquisards à vivre en forêt. Il postule qu’il suffit d’éliminer le soutien dont pourrait bénéficier l’armée populaire du Viêt Nam du Nord et le Việt Cộng en supprimant les villages eux-mêmes.

135A Buôn Trìa, les villageois racontent :

  • 133 Entretien, Dak Lak, novembre 1996. Voir Andrew Hardy, Red Hills: Migrants and the State in the High (...)

« Les Américains avaient peur que nous ayons des contacts avec le Việt Cộng, alors ils nous ont déplacés dans un hameau stratégique. Les soldats américains ont brûlé nos maisons. C’étaient de grandes et vieilles maisons…133 ».

136De nombreux villages ont partagé l’expérience des Mnong de Sar Luk. En 1956, contre du riz, le transport et 1 000 piastres par mois, il leur est demandé de quitter la forêt pour s’installer dans des plaines rizicoles près d’un lac. Les habitants du village sont alors incrédules. Désemparés à l’idée d’abandonner les yang et la terre de leurs ancêtres, de devoir pratiquer un mode de culture qu’ils ignorent dans une plaine déjà surpeuplée, ils refusent d’abord d’obtempérer. En 1959, la proposition américaine se mue finalement en ordre. C’est la fin de Sar Luk, dont les survivants sont séparés et parqués dans des camps de réfugiés ou des casernements des forces spéciales construits par les Américains.

  • 134 Boulbet, 1967, 152 p.

MIGRATIONS FORCEES A BÖRDEE, PROVINCE DE ÐỒNG NAI THƯỢNG (1961-63)
« On ordonne aux villageois de l’intérieur de se regrouper sur le bord des routes, mais il y a déjà eu plusieurs tentatives de regroupement qui ont toutes échoué dans le désordre, dans le gaspillage et surtout devant l’incompréhension prodigieuse des autorités « diemistes » à l’égard de la mentalité des Fils de l’Homme ! Bref, les gens restent dans leurs villages (…). Au début de 1962, Bördee, entre autres villages, est brûlé au napalm. Les habitants fuient les cases à l’arrivée des avions, sauf quelques-uns qui estiment devoir rester près de leur nao [autel du lignage], dont la mère de K’Bruih qui est consumée avec quatre autres personnes auprès du nao kuang aux goong lu’, du nao kuang venu en droite ligne de Mhaal fille de Tôong et Wil, des ancêtres prestigieux et, par eux, de Paang Mae (…).
C’est ainsi que, misérablement et inutilement, s’émiette le domaine des génies. Une partie des Cau Maa’ est, en 1963 et encore maintenant [1967], parquée lamentablement derrière les fils de fer barbelés des postes militaires au bord des routes et paye sa sécurité relative par la misère, la déchéance, la maladie et trop souvent la mort (…). Quant à l’autre partie, traquée par l’aviation, disputant aux produits chimiques toxiques les maigres récoltes de ses micro-défrichements, et vivant entièrement en forêt, si elle a la vie précaire et très dure, elle a sans doute la meilleure part, puisqu’elle s’accroche à son domaine, au Domaine134. » (Jean Boulbet, 1967)

  • 135 Hickey, 1982b, p. 247-248.

137Plus à l’est, les habitants du village maa de Bördee, situé à proximité de la plantation de Jean Boulbet au sud de Dalat, ont eu le temps de comprendre les conséquences des déplacements de population. Ils décident d’ignorer l’ordre de s’installer près de la route (voir l’encadré ci-dessus). Comme les habitants de nombreux autres villages des hautes terres, ils subissent les conséquences brutales de leur choix : bombardement au napalm, fuite vers les camps de réfugiés, retraite dans la forêt135.

  • 136 Dournes, 1972, p. 266-269, 295-296.
  • 137 Dournes, 1972, p. 270-271.

138Il est néanmoins également arrivé que la décision administrative coïncide avec le désir des habitants de se réfugier ailleurs. Jacques Dournes décrit ainsi l’expérience de migrants jaraï venus tenter leur chance dans la ville champignon de Cöreo (Phu Bon), peuplée de seulement quelques centaines de Jaraï en 1955, qui comptera 5 000 Việt et plusieurs milliers de Jaraï en 1966. Les hommes et les femmes venus de la forêt travaillent la rizière, avec l’idée d’exercer à terme de petits métiers urbains136. Cette assimilation, non seulement dans la société vietnamienne, mais plus largement dans le « monde moderne », se fait volontairement. Le libre choix des familles apparaît primordial pour garantir une adaptation réussie dans le nouveau lieu de résidence. Les camps de réfugiés et les nouveaux villages peuvent ainsi devenir des étapes vers une nouvelle vie, d’une certaine façon plus libre car dégagée des pesanteurs imposées par les cadres sociaux traditionnels137.

139Lorsque Georges Condominas revient de Sar Luk, en 1958, il croise un jeune Mnong qui travaille pour un prêtre canadien et qui, apparemment, s’en porte plutôt bien :

  • 138 Condominas, 1965, p. 464.

« Un jeune Montagnard habillé à l’européenne avec une certaine recherche, qui étonne dans un tel lieu (il arbore une cravate irréprochable), nous aborde en un français excellent : c’est l’interprète-assistant du père Benoist. Il me reconnaît et me parle aussitôt en mnong. Il s’appelle Krae et se souvient parfaitement de la visite que j’ai rendue à son père Nhee-Pöt, alors chef de Düng Jrii, où j’étais venu assister à un mariage (…). La métamorphose de cet enfant de la forêt, devenu secrétaire, lisant et écrivant couramment sa langue et le français, et tapant même à la machine, est ahurissante138 ».

140Une enfance dans la forêt suivie d’une éducation à la française, un travail avec les missionnaires en forêt et dans les camps de réfugiés construisent l’itinéraire de Krae, une adaptation personnelle exceptionnellement réussie à la situation dramatique des années 50 et 60.

141La plupart des habitants des hauts plateaux vivent néanmoins les délocalisations forcées comme des drames. Ils sont souvent lucides face aux bouleversements qui les touchent pendant les années de guerre. Ils perçoivent les évolutions de leur civilisation et leurs enjeux. Un vieux Bahnar explique à Gerald Hickey :

  • 139 Hickey, 1982b, p. 227.

« Nous étions là bien avant que qui que ce soit ne vienne. Nous serons maintenant les premiers à disparaître et, alors, même la terre qui couvrira nos tombes sera prise139 ».

  • 140 « A People in between », Hickey, 1982b, p. 290.
  • 141 Hickey, 1982b, p. XVI.

142Gerald Hickey considère les montagnards comme un « peuple tampon140 ». Les soldats communistes viennent du Nord, les militaires vietnamiens ou cambodgiens et les colons des plaines, les Américains arrivent d’outre-mer. Tous se heurtent violemment sur les hautes terres. Certains aborigènes choisissent un camp ou l’autre, voire le Fulro, mais la plupart sont des « victimes accidentelles de la lutte141 ».

  • 142 Estimations de Gerald Hickey et Nay Luett, in Hickey, 1982b, p. 228, 252, 290-291.

143En 1970, les leaders ethnonationalistes sont conscients que le problème n’est plus la reconnaissance de l’identité des aborigènes, mais leur survie. Au Viêt Nam, huit habitants des plateaux sur dix quittent leur village et 200 000 sont tués142, auxquels s’ajoutent ceux qui périssent en mars 1975, lors de la débâcle qui annonce la fin des hostilités.

  • 143 Hickey, 1982b, p. 281.

144Sur les 200 000 à 250 000 qui auraient pris part à l’exode des hautes terres, Gerald Hickey estime que seul un tiers d’entre eux sont arrivés jusqu’à la côte. La grande majorité de ceux qui ont échoué seraient morts sur la route 7B dans ce qui aurait été « le pire bain de sang de la guerre du Viêt Nam143 ».

  • 144 Kiernan, 1996, p. 536.

145Au Cambodge, l’historien Ben Kiernan estime que 15 % des aborigènes du Nord-Est (soit 9 000 personnes) sont décédés sous le régime des Khmers rouges144. En fait, ces chiffres s’appuient sur une population aborigène sous-estimée avant-guerre et occultent le fait que les habitants de ces régions ont vécu sous le joug khmer rouge, non à partir du 17 avril 1975 comme les citadins de Phnom Penh, mais dès 1970.

146Les interviews conduites sur le terrain tendent en fait à montrer que la période khmère rouge a été beaucoup plus meurtrière pour les minorités ethniques, plus d’ailleurs en raison de la disette provoquée par le régime que des massacres. Aux victimes des partisans de Pol Pot se sont ajoutées les cibles des bombardements américains et des massacres perpétrés par les troupes gouvernementales entre 1968 et 1973. Les années de guerre ont particulièrement touché les peuples indigènes vivant des deux côtés de la frontière. Globalement, on peut estimer qu’environ un tiers des habitants des hautes terres du Sud de la péninsule Indochinoise ont péri pendant les conflits.

  • 145 Hugues Tertrais, « Georges Condominas : l’ethnologie comme mode de vie », La Lettre de l’Afrase, no(...)

147La victoire de l’armée du Viêt Nam du Nord sur celle du Sud, en avril 1975, et la chute du régime de Pol Pot, victime en janvier 1979 de l’invasion vietnamienne, ont marqué le retour à une paix relative. Au Cambodge, la plupart des populations aborigènes qui avaient survécu ont retrouvé leur village. Au Viêt Nam, la chose a été souvent plus difficile. Beaucoup sont partis s’installer en ville. D’autres ont construit de nouveaux villages145. Une poignée s’est enfoncée plus profondément dans la forêt pour reprendre le combat du nationalisme montagnard.

  • 146 Archives nationales du Viêt Nam, centre no 3, Uỷ ban Kế hoạch Nhà nước [Commission d’Etat pour le p (...)

148En mai 1975, le gouvernement du Viêt Nam réunifié a envoyé une équipe d’un millier de scientifiques pour étudier le potentiel socio-économique des hautes terres146. Quatre ans plus tard, au Cambodge, le défi de la reconstruction allait apparaître encore plus important. Les politiques mises en œuvre lors de ce tournant historique vont forger l’avenir des populations locales et déterminer le rôle que devront jouer les « minorités ethniques » au sein de la nation. Pour les dirigeants vietnamiens et cambodgiens, l’intégration nationale de ces territoires suppose surtout l’établissement de colonies de peuplement, vecteur supposé d’un développement social et économique.

Notes

23 Sous le régime de Pol Pot (17 avril 1975 – 7 janvier 1979), on estime qu’un quart à un tiers de la population cambodgienne a péri de faim, d’épuisement, de maladie ou de la main même des Khmers rouges. Certains spécialistes parlent ici d’« auto-génocide » (le mot est de Jean Lacouture), rappelant que les victimes comme les bourreaux étaient généralement des Khmers. Dans ce livre, nous utiliserons le terme « génocide » qui est le plus couramment accepté.

24 Lire Stephen J. Morris, Why Vietnam Invaded Cambodia, Political Culture and the Causes of War, Stanford University Press, Stanford, California, 1999.

25 Pour une présentation rapide, Antonio Guerreiro, « Quelques repères dans l’ethnologie de l’Asie du Sud-est », Péninsule indochinoise, Globe mémoires no 2, novembre 1999, p. 40.

26 D’où le nom d’Indo-Chine donné par le géographe Malte-Brun à cette partie du monde. Malte-Brun, Précis de la géographie universelle ou description de toutes les parties du monde, tome V, Bureau des publications illustrées, Paris, 1843 (réédition), p. 341.

27 Các dân tộc Tây Nguyên.

28 Bernard-Philippe Groslier, « Histoire et ethnologie en Indochine », Bulletin de la Société des études indochinoises, t. XXVII, no 3, Paris, 1952, p. 333-342 ; Ngô Ðức Thịnh, Văn hoá vùng phân vùng văn hoá ở Việt Nam, [Zones culturelles et leur classification au Viêt Nam], NXB Khoa học Xã hội, Hanoi, 1993, p. 265 ; Gerald Cannon Hichey, Shattered World, Adaptation and Survival among Vietnam’s Highland Peoples during the Vietnam War, University of Pennsylvania, Philadelphia, 1993, p. xiv ; Ðặng Nghiêm Vạn et Ðặng Vặn Lung, Truyện cổ các dân tộc Trường Sơn – Tây Nguyên. [Anciens contes des minorités ethniques du Trường Sơn - Tây Nguyên], Văn hoá, Hà Nội, 1985, p. 8.

29 George Cœdès, Les Etats hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, de Boccard, Paris, 1964, 494 p. et Les Peuples de la péninsule Indochinoise, Dunod, Paris, 1962, 288 p.

30 George Cœdès, 1964, p. 4 ; Ðặng Nghiêm Vạn et Ðăng Văn Lung, 1985, p. 12. Pour les dernières hypothèses à cet égard, on pourra se reporter à Peter Bellwood, « Southeast Asia before History », in Nicholas Tarling (éd.), The Cambridge History of Southeast Asia, vol. I (From Early Times to c. 1500), Cambridge University Press, Cambridge, 1999, p. 55-136.

31 Neil Jamieson, Rethinking Approaches to Ethnic Minorities Development, the Case of Vietnam, manuscrit préparé pour la Banque Mondiale, Hanoi, 2000.

32 L’Institut d’ethnologie du Viêt Nam a publié une liste officielle de 21 groupes ethniques résidant sur les hauts plateaux du Centre du Viêt Nam, y compris les Cham. D’autres groupes qui ont migré vers ces régions ne sont pas inclus dans son recensement. Voir Viện Dân tộc Học, Các dân tộc ít người ở Việt Nam, các tỉnh phía Nam [Institut d’ethnologie, minorités ethniques au Viêt Nam, provinces méridionales], NXB Khoa học Xã hội, Hanoi, 1984, alors que Trần An Phong avance le chiffre « d’environ 37 » groupes, Trần An Phong, Nghiên cứu xây dựng luận cứ khoa học cho định hướng phát triển kinh tếxã hội các tỉnh Tây Nguyên [Recherches vers une approche scientifique du développement socio-économique des provinces du Tây Nguyên], NXB Nông nghiệp, Hanoi, 1996, p. 53.
Le processus de classification des ethnies depuis 1968 par les ethnologues de Hanoi est décrit dans le premier chapitre du livre de Khổng Diễn, Dân số và dân số tộc người ở Việt Nam [Démographie et ethnodémographie au Viêt Nam], NXB Khoa Học Xâ Hội, Hanoi, 1995 (traduit en anglais sous le titre Population and Ethnodemography in Vietnam, Silkworm, Chiang Mai, 2002), et dans Viện Dân tộc Học, Về vấn đề xác định thành phần các dân tộc thiểu số ở miền Bắc Việt Nam [Sur la classification des minorités ethniques au Nord Viêt Nam], NXB Khoa học Xã hội, Hanoi, 1975.

33 Paul Boudet, « La Conquête de la Cochinchine par les Nguyễn et le rôle des émigrés chinois », in BEFEO, tome XVII, 1943, p. 115-132 et Philippe Peycam, « Saigon, des origines à 1859 », in Stéphane Dovert (éd.), Saïgon 1698-1998 architectures, urbanisme, NXB Thành phố Hồ Chí Minh, Hô Chi Minh-Ville, 1998, p. 21-51.

34 Mak Phoeun, « La Frontière entre le Cambodge et le Vietnam du XVIIe siècle à l’instauration du protectorat français présentée à travers les chroniques royales khmères », in Les Frontières du Vietnam, histoire des frontières de la péninsule indochinoise, sous la direction de Pierre-Bernard Lafont, L’Harmattan, Paris, 1989, p. 128-135.

35 A ce propos, voir Stéphane Dovert et Philippe Lambert, « La relation Nord/Sud » in Vietnam Contemporain, IRASEC-L’Harmattan, Bangkok-Paris, à paraître.

36 Nguyễn Thế Anh, « Etablissement par le Vietnam de sa frontière dans les confins occidentaux », in Les Frontières du Vietnam, histoire des frontières de la péninsule indochinoise, sous la direction de Pierre-Bernard Lafont, L’Harmattan, Paris, 1989, p. 185-193.

37 Ðặng Nghiêm Vạn, « Bàn về lịch sử tộc người và đặc điểm kinh tế, hội, văn hoá cư dân Tây Nguyên [Sur l’ethnohistoire et les caractéristiques sociales, économiques et culturelles des populations du Tây Nguyên] », Ðặng Nghiêm Vạn, Dân tộc, Văn hoá, Tôn giáo [Nation, Culture, Religion], NXB Khoa học Xã hội, Hanoi, 2001, p. 544-547, 559.

38 Voir la thèse de doctorat de Nguyễn Tiến Ðồng, Khu di tích Cát Tiên ở Lâm Ðồng [La zone des vestiges à Cát Tiên dans la province de Lâm Ðồng], Viện Khảo cổ Học, Hanoi, 2001, 181 p.

39 Image 100000000000002A00000012F0121A9D.jpg : chef héréditaire des Stieng nommé par le roi du Cambodge. Les anha lu sont connus par les archives coloniales du Cambodge. Anha est un titre d’origine sanscrite qui signifie « celui qui a le pouvoir de commander », ce qui confirme que le pouvoir conféré à l’anha lu venait du roi du Cambodge. L’anha lu, originaire de la vallée du Chhlong, jouissait d’un grand prestige auprès des Stieng, même si son aire d’influence réelle restait circonscrite. Le titre et la fonction se transmettaient de père en fils. Voir le dossier du dernier anha lu, nommé Nhek, recruté par l’administration du Protectorat et assassiné par des Mnong dissidents en 1922, Archives nationales du Cambodge, fonds de la Résidence supérieure du Cambodge, 20404.

40 Voir Alexandre Yersin, « Voyage de Nhatrang à Stung Treng par les pays Mọi, première tentative », L’Indochine, 1943, p. 3.

41 Ðặng Nghiêm Vạn, 2001, p. 544-547, 559 ; Dr Jouin, « Histoire légendaire du Sadet du feu », Bulletin de la Société des études indochinoises, tome 36, fasc. 1, 1951, p. 73-84 et surtout Jacques Dournes, Pötao, une théorie du pouvoir chez les Indochinois Jörai, Flammarion, Paris, 1977a, 365 p.

42 Voir Mathieu Guérin, « L’Administration des Proto-indochinois du Nord-Est cambodgien sous le règne de Norodom », The 2nd International Conference on Khmer Studies, résumés, Royal University of Phnom Penh, Phnom Penh, 26-28 janvier 2000a, p. 42.

43 Pour une compréhension plus complète du système des pötao et de leur importance pour les Jaraï, lire Dournes, 1977a, 365 p.

44 Image 100000000000002A000000126326611B.jpg Image 1000000000000023000000128ADAD446.jpg

45 James G. Frazer, Le Roi magicien dans la société primitive, vol. II, Geuthner, Paris, 1935, p. 6, cité par Dournes, 1977a, p. 46.

46 Correspondance de la résidence de Stung Treng, Archives nationales du Cambodge, fonds de la Résidence supérieure du Cambodge, 25774.

47 Cette absence de consultation locale est dénoncée par des administrateurs tel Adhémard Leclère dans un rapport au gouverneur général en 1903, cité par Mathieu Guérin, Aborigènes, monarchie cambodgienne et entreprise coloniale française, pouvoirs et dominations dans le Nord-Est cambodgien sous le règne de Norodom, 1860-1904, mémoire de DEA, Université Paris VII, 2000b, vol. 1, p. 54.

48 On qualifie généralement d’« époque moyenne », la période de l’histoire cambodgienne qui s’étend de l’effondrement de l’empire angkorien vers la fin du XIVe siècle jusqu’à la colonisation française.

49 Voir Khin Sok, Le Cambodge entre Siam et Vietnam (de 1775 à 1860), École française d’Extrême-Orient, Paris, 1991, p. 195-199 ainsi que les articles de Marie Alexandrine Martin, « L’Esclavage au Cambodge aux temps anciens d’après les sources épigraphiques et bibliographiques », de Khin Sok, « L’Esclavage au Cambodge à l’époque moyenne à travers les codes, les inscriptions modernes d’Angkor et les chroniques royales », et d’Alain Forest, « Esclavage et société dans le Cambodge du XIXe siècle » in Georges Condominas (éd.), Formes extrêmes de dépendance, contributions à l’étude de l’esclavage en Asie du Sud-est, Ecole des hautes études en sciences sociales, Paris, 1998, p. 285-356.

50 Li Tana, Nguyen Cochinchina, Southern Vietnam in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Ithaca, Cornell University, New York, 1998, p. 121.

51 L’une des principales sources citées à propos du trafic d’esclaves dans la région est Lê Quý Ðôn, Phủ biên tạp lục, 2 vol., NXB Khoa học Xã hội, Hanoi, 1977. Voir aussi Alexander B. Woodside, « Central Vietnam’s Trading World in the Eighteenth Century as Seen in Lê Quý Ðôn’s « Frontier Chronicles », in Keith Taylor et John Whitmore (éd.): Essays into Vietnamese Pasts, Cornell, SEAP, 1995, p. 157-172 et Nguyễn Tùng « L’Esclavage dans le Vietnam ancien », in Condominas, 1998, p. 528-533.

52 Cité in Li Tana, 1998, p. 123.

53 Viện Dân tộc Học, 1984, p. 34; Gerald Cannon Hickey, Sons of the Mountains, Ethnohistory of the Vietnamese Central Highlands to 1954, Yale University Press, New Haven et Londres, 1982a, p. 162-163. Les Tây Sơn s’opposent aux deux seigneuries qui se partagent le Viêt Nam. Cette guerre permet la prise de pouvoir des Nguyễn et l’unification de l’empire vietnamien en 1802 des montagnes du Nord au delta du Mékong.

54 La mission de Kontum est fondée par les pères Combes et Fontaine en 1850. Le père Dourisboure, qui y a vécu de 1850 à 1885, a laissé un témoignage de la vie de la mission. Dourisboure, Les Sauvages bahnars (Cochinchine orientale), souvenirs d’un missionnaire, Société des missions étrangères de Paris, Paris, 1922 (réédition), 336 p.

55 Henri Mouhot, Voyages dans les royaumes de Siam, de Cambodge et de Laos, Olizane, Genève, 1989 (réédition), p. 143-165 et R.P. Henri Azemar, « Les Stiengs de Brolam », Excursions et reconnaissances, no 27 et no 28, Paris, 1886, no 27 : p. 89-146, no 28 : p. 215-250.

56 Léopold Sabatier, La Palabre du serment au Darlac, Hanoi, 1930, 97 p. ; Léopold Sabatier, « La Chanson de Damsan, légende recueillie chez les Rhadé de la province du Darlac », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, Hanoi, 1933, 160 p. ; Léopold Sabatier, Recueil des coutumes Rhadées du Darlac, École française d’Extrême-Orient, Hanoi, 1940, 301 p.

57 Voir Oscar Salemink, « Moi and Maquis: the Invention and Appropriation of Vietnam’s Montagnard from Sabatier to the CIA », in Georges W. Stocking, Jr. (éd.), Colonial Situations: Essays on the Contextualization of Ethnographic Knowledge, History of Anthropology, vol. 7, University of Wisconsin Press, Madison, 1991, p. 243-284.

58 Du terme khmer Image 100000000000001A0000000FE396A57C.jpg qui désigne les champs secs par opposition aux rizières. Il s’agit ici des champs des Stieng de Mimot.

59 Lettre du directeur de la Société des plantations de Mimot au résident de Kompong Cham, 16 novembre 1927 ; lettre du résident de Kompong Cham au résident supérieur, 28 octobre 1927 ; lettre du président du conseil d’administration de la société au gouverneur général de l’Indochine, 10 mars 1927 ; rapport du gouverneur cambodgien de Kompong Cham au résident de Kompong Cham, s.d. ; lettre du Dr Abadie au résident de Kratié, 7 février 1929 ; lettre du résident de Kratié au résident supérieur, 21 avril 1928. Archives nationales du Cambodge, fonds de la résidence supérieure, 8226.

60 Rapport du gouverneur général Jules Brévié, Pénétration et organisation des régions Moïs, 1938, Centre des archives d’outre-mer (CAOM), Indochine nouveau fonds, carton 137, dossier 1240.

61 Oscar Salemink, « The Return of the Python God: Multiple Interpretations of a Millenarian Movement in colonial Vietnam », History and Anthropology 8 (1-4), 1994, p. 129-164.

62 Hickey, 1982a, p. 370.

63 Mathieu Guérin, 2000b, vol. 1, p. 19-25, complété par des observations et entretiens à Pou Trom, Pou Loung, Pou Taing et Pou Gler, Mondolkiri, novembre-décembre 2000 et avril 2001 ; voir aussi Georges Condominas, L'Espace social à propos de l'Asie du Sud-Est, Flammarion, Paris, 1980, pour une comparaison avec l’organisation sociale des Mnong Gar.

64 « Image 100000000000003500000012BBCA7243.jpg », entretiens, Mondolkiri, avril 2001.

65 Nguyễn Văn Chính a pu observer la disparition des longues maisons en de nombreux endroits et noter que les habitants continuent néanmoins de se rassembler par lignage sous la direction de l’ancien de la famille.

66 Chanson folklorique bahnar, Con trai ngày xưa [Les garçons du village autrefois], in Dân ca Tây Nguyên [Les chansons folkloriques du Tây Nguyên], NXB Văn hoá, Hanoi, 1986, p. 111.

67 A. Terry Rambo, « No Free Lunch », in Terry Rambo & Percy E. Sajise, An Introduction to Human Ecology Research on Agricultural System in Southeast Asia, University of the Philippines, Laguna, Philippines, 1984.

68 Li Tana, 1998, p. 121-22, et Hickey, 1982a, p. 116.

69 Henri Maître, Les Jungles moï, Exploration et histoire des hinterlands moï du Cambodge, de la Cochinchine, de l’Annam et du Bas-Laos, Larose, Paris, 1912, p. 456. Ces charrettes sont déjà attestées par le marchand hollandais van Wuysthoff en 1641, voir Jean-Claude Lejosne, Le Journal de voyage de Gerrit van Wuysthoff et de ses assistants au Laos (1641-1642), Centre de documentation et d’information sur le Laos, Metz, 1993, seconde édition, revue et complétée, p. 64-65.

70 Mathieu Guérin, « Essartage et riziculture humide, complémentarité des écosystèmes agraires à Stung Treng au début du XXe siècle », Aséanie no 8, décembre 2001, p. 35-55.

71 Jacques Dournes, 1972, p. 265.

72 Malemort, la mauvaise mort par opposition à la mort naturelle. Celui qui meurt de malemort n'a pas accès au repos après son trépas. Ce peut être le cas pour quelqu'un qui a été foudroyé, qui est mort d'accident. Il s'agit en général de morts inhabituelles.

73 Nguyễn Kinh Chi et Nguyễn Ðổng Chi, Mọi Kontum [Les sauvages de Kontum], Hanoi, 1934, p. 38.

74 Entretien, Thừa Thiên Huế, juin 1999. Sur les sacrifices chez les Katu (Kantou au Laos) on lira Yves Goudineau, « Tambours de bronze et circumambulations cérémonielles. Notes à partir d’un rituel kantou (Chaîne annamitique) », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, vol. 87 no 2, 2000, hors-série spécial centenaire, avril 2001, p. 543-567.

75 Georges Condominas, Nous avons mangé la forêt de la Pierre-Génie Gôo, chronique de Sar Luk, village mnong gar (tribu proto-indochinoise des hauts-plateaux du Viet-Nam central), Mercure de France, Paris, 1974 (réédition), p. 97-134.

76 Frédéric Bourdier, « Relations interethniques et spécificité des populations indigènes du Cambodge », in Interdisciplinary Research on Ethnic Groups in Cambodia, Center for Advanced Study, Phnom Penh, 1996, p. 399.

77 Nguyễn Kinh Chi et Nguyễn Ðổng Chi, 1934, p. 41.

78 Anne de Hauteclocque-Howe, Les Rhadés : une société de droit maternel, CNRS, Paris, 1987, 343 p.

79 Hickey, 1982a, p. 34 ; voir aussi Paul Guilleminet, Coutumier de la tribu Bahnar, des Sedang et des Jaraï de la province de Kontum, École française d’Extrême-Orient, Paris, 1952, 2 tomes, p. 333-378 et p. 502-542.

80 Dans certaines sociétés des interdits particuliers peuvent néanmoins peser sur ces unions, avec notamment une prise en compte de la distinction essentielle aîné/cadet, voir Georges Condominas « Le Tabou de l’aîné du conjoint » in L’Espace social : à propos de l’Asie du Sud-Est, Flammarion, Paris, 1980.

81 Dès 1948, Pierre Gourou introduit l’idée de « civilisation du végétal », « La Civilisation du végétal », Overdruck mit Indonesië, 1948, no 5, p. 385-396 ; et Georges Condominas insiste sur le lien à la forêt des Proto-indochinois in « Deux aspects de la civilisation du végétal en Asie du Sud-Est », in Condominas, 1980, p. 184-194. Voir également à ce propos Jean Boulbet, Paysans de la forêt, EFEO, Paris, 1975, 150 p.

82 Dournes, 1977a, p. 320.

83 Georges Condominas, L’Exotique est quotidien, Sar Luk, Viet-nam central, Plon, Paris, 1965, p. 442-449.

84 Condominas, 1965, p. 455.

85 Voir Boulbet, 1967, p. 117, et Gerald Cannon Hickey, The Highland People of South Vietnam, Social and Economic Development, The Rand Corporation, Santa Monica, 1967, p. 77-78, Gerald Cannon Hickey, Free in the Forest, Ethnohistory of the Vietnamese Central Highlands, 1954-1976, Yale University Press, New Haven et Londres, 1982b, p. 46.

86 Image 100000000000004B00000012645258A0.jpg, mouvement politique créé par Norodom Sihanouk en 1955, qui se veut à la fois socialiste et royaliste, et à travers lequel Sihanouk gouverne le pays sans partage jusqu’en 1970.

87 « Image 10000000000001640000001208458C37.jpg Image 100000000000016C00000012D2D35C3C.jpg Image 100000000000006D000000105B9D4623.jpg [Depuis l’indépendance du Cambodge, le gouvernement royal du Sangkum Reastr Niyum a ordonné au peuple de ne plus les appeler Phnong mais Khmer Loeu. Depuis l’indépendance, les Khmer Loeu se sont développés] », Dictionnaire de l’Institut bouddhique, Phnom Penh, 1967, article Image 10000000000000100000000FB942A044.jpg.

88 Charles Meyer, « Les Nouvelles Provinces : Ratanakiri-Mondolkiri », Mondes en développement no 28, Economica, Paris, 1979, p. 685-686 ; Jean-Claude Pomonti et Serge Thion, Des courtisans aux partisans, essai sur la crise cambodgienne, Gallimard, Paris, 1971, p. 119.

89 Dite nation qui, outre les aborigènes, doit également inclure les Khmers qui vivent dans le Sud du Viêt Nam, l’ancien Kampuchea Krom. Image 10000000000000F600000012934C9584.jpg [La Cochinchine est une terre khmère qui doit être redonnée aux Khmers], Phnom Penh, 1973, 137 p.

90 Discours à Virachey, 2 février 1968, Les Paroles de Samdech Preah Norodom Sihanouk, janvier-mars 1968, ministère de l’Information, Phnom Penh. Cette argumentation repose largement sur les travaux d’historiens français, tel Bernard-Philippe Groslier qui propose d’étudier les groupes aborigènes pour avoir une meilleure compréhension du mode de vie des anciens Khmers, Paris, 1952.

91 Voir à ce propos « La Province de Quảng Trị », in collectif, La Géographie descriptive de l’empereur Ðồng Khánh, École française d’Extrême-Orient, Hanoi, (à paraître).

92 Dournes, 1972, p. 265.

93 Hickey, 1982b, p. 7-8.

94 Entretiens, Mondolkiri, novembre-décembre 2000 et avril 2001, et Ratanakiri, février 2001.

95 Emile Kemlin, L’Immigration annamite en pays Moï, en particulier dans la province de Kontum, Qui Nhon, Imprimerie de la mission, 1925, réimprimé in Pierre Le Roux (éd.), Emile Kemlin : les Reungao, rites agraires, songes et alliances, École française d’Extrême-Orient, Paris, 1998, p. 301-320.

96 Paul Lechesne, L’Indochine seconde, régions moïs (Kontum-Darlac), Imprimerie de Qui Nho’n, Qui Nho’n, 1924, p. 9-19.

97 Christian Simonnet, La Mission des grands plateaux, Edition France-Empire, Paris, 1961, p. 314.

98 Simonnet, 1961, p. 314.

99 Condominas, 1974, p. 185.

100 Guilleminet, 1952, tome 1, p. 22.

101 Norman Lewis, La Nuit du dragon, voyages en Indochine, Olizane, Paris, 1993 (réédition), p. 134.

102 Entretien avec Jacques Dournes, Nîmes, février 1991.

103 Hickey, 1982b, 350 p.

104 Ngô Ðình Diệm était catholique. C’est d’ailleurs après s’être réfugié dans l’église St François Xavier à Cholon qu’il fut assassiné avec son frère Ngô Ðình Nhu.

105 Hickey, 1982b, p. 210.

106 Oscar Salemink, « Primitive Partisans: French Strategy and the Construction of a Montagnard Ethnic Identity in Indochina », in Hans Antlöv et Stein Tonneson (éd.), Imperial Policy and Southeast Asian Nationalism, 1930-1950, NIAS-Curzen Press, Copenhague, Londres, 1995, p. 272-273.

107 Hickey, 1982a, p. 399.

108 Salemink, 1995, p. 282.

109 Oscar Salemink, Beyond Complicity and Naiveté : Contextualizing the Ethnography of Vietnam’s Central Highlands, 1850-1990, Thèse de doctorat, Amsterdam, 1999, p. 116 et 123.

110 Salemink, 1995, p. 293.

111 Khmers habitant le delta du Mékong, et donc au Sud-Viêt Nam après 1954.

112 Voir aussi François Tourane, « Les derniers résistants », Le Point, 16 mai 1998.

113 Voir son ouvrage Free in the Forest, 1982b, p. x-xi. « L’activité de Hickey à partir de 1963, se place sous l’égide de la RAND Corporation, censée être un des organismes de couverture de la CIA. Ceci ne se veut pas comme une critique, mais reste un fait – fait qui qualifie selon toute probabilité l’activité vietnamienne de Hickey, mais qui n’influe en aucune manière sur ses publications scientifiques » (Gabor Vargyas, « A la recherche des Brou perdus, population montagnarde du Centre indochinois », Les Cahiers de la Péninsule no 5, Etudes orientales-Olizane, Paris, 2000, p. 98).

114 Jacques Dournes, Akhan : contes oraux de la forêt indochinoise, Payot, Paris, 1977b, p. 9-10.

115 Salemink, 1995, p. 264.

116 David Kunzle, « Festival and Revolution in the Highlands of Vietnam: A Vietnamese Artist Shows How the Revolution Came to a Mountain People in Central Vietnam », Bulletin of Concerned Asian Scholars, 24 avril 1992, p. 24.

117 Kunzle, 1992, p. 24

118 Bernard Fall, The Two Viet-Nams, A Political and Military Analysis, Praeger, New York et Londres, 1966, p. 365. Voir le film fiction de Pierre Schoenderffer, La 317e section, 1964.

119 Kunzle, 1992, p. 31.

120 L’estimation haute est tirée de Fall, 1966, p. 358, la plus basse de Hickey, 1982b, p. 12.

121 Voir aussi Benoît de Tréglodé, Héros et révolution au Việt Nam 1948-1964, L’Harmattan, Paris-Budapest-Turin, 2001, p. 237, 243, 383 et 390.

122 Nguyên Ngọc, Ðất nước đứng lên [Le pays se lève], NXB Văn học, Hanoi, 1956. Le film fut présenté en avant-première en décembre 1995 au cinéma Tháng Tám à Hanoi. Pour un récit de l’histoire de Núp, lire Ngô Văn Lý et Nguyễn Văn Diệu, Tây Nguyên tiềm năng và triển vọng [Tây Nguyên : Potentiels et prospectives] NXB Thành phố Hồ Chí Minh, Hô Chi Minh-Ville, 1992, p. 102-106.

123 Il est décédé en 2001.

124 Ben Kiernan, Le Génocide au Cambodge, 1975-1979, race, idéologie et pouvoir, Gallimard, Paris, 1996, p. 99.

125 Sara Colm, « Pol Pot : the Secret 60s, Building the “People’s War” among the Tribal Communities », Phnom Penh Post, 24 avril - 7 mai 1998.

126 Colm, Phnom Penh Post, 24 avril - 7 mai 1998.

127 Cité dans Colm, Phnom Penh Post, 24 avril - 7 mai 1998.

128 Sara Colm, communication personnelle.

129 Cité par David Hawk, Minorities in Cambodia, Minority Rights Group, Londres, 1995, 32 p.

130 Colm, 1998 ; Kiernan, 1996, p. 371, et Frédéric Bourdier, « De la Sésan à la Srépok : racines et destin des populations indigènes du nord-est du Cambodge (Ratanakiri et Mondulkiri) », in Sorn Samnang (éd.), La Khmérologie, connaissance du passé et contribution au renouveau du Cambodge, volume 2, Phnom Penh, 1998, p. 1070.

131 Sara Colm, communication personnelle et Koy Sokha, « A Case Study of Virachey National Park, Cambodia », Indigenous People and Protected Area in South and Southeast Asia, Proceedings of the Conference at Kundasang, Sabah, Malaysia, 14-18 December 1998, IWGIA Document no 97, Copenhague, 1999, p. 134-191.

132 Charles Meyer, 1979, p. 690.

133 Entretien, Dak Lak, novembre 1996. Voir Andrew Hardy, Red Hills: Migrants and the State in the Highlands of Vietnam, NIAS Press-Hawai’i University Press, Copenhague-Honolulu, 2003, p. 218-219.

134 Boulbet, 1967, 152 p.

135 Hickey, 1982b, p. 247-248.

136 Dournes, 1972, p. 266-269, 295-296.

137 Dournes, 1972, p. 270-271.

138 Condominas, 1965, p. 464.

139 Hickey, 1982b, p. 227.

140 « A People in between », Hickey, 1982b, p. 290.

141 Hickey, 1982b, p. XVI.

142 Estimations de Gerald Hickey et Nay Luett, in Hickey, 1982b, p. 228, 252, 290-291.

143 Hickey, 1982b, p. 281.

144 Kiernan, 1996, p. 536.

145 Hugues Tertrais, « Georges Condominas : l’ethnologie comme mode de vie », La Lettre de l’Afrase, no 38, mars 1996, p. 5.

146 Archives nationales du Viêt Nam, centre no 3, Uỷ ban Kế hoạch Nhà nước [Commission d’Etat pour le plan] 12(tt), « Báo cáo kết quả khảo sát khả năng đất nông nghiệp tỉnh Gia Lai Công Tum Ðắc Lắc [Rapport sur les résultats des enquêtes sur le potentiel des terres agricoles des provinces de Gia Lai, Kontum et du Dak Lak] », 1975.

Table des illustrations

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Légende « Hommes phnong », fin XIXe siècle (photo Adhémar Leclère)
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Légende « Femmes phnong », fin XIXe siècle (photo Adhémar Leclère)
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Légende « Paillotte phnong », fin XIXe siècle (photo Adhémar Leclère)
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Légende « Danse des montagnards », fin XIXe siècle (photo Adhémar Leclère)
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© Institut de recherche sur l’Asie du Sud-Est contemporaine, 2003

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