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Des montagnards aux minorités ethniques

 | 
Mathieu Guérin
, 
Andrew Hardy
, 
Nguyễn Văn Chính
, 
et al.

Préface

Yves Goudineau

Texte intégral

1Tout en suivant la route qui monte de Nha Trang à Ban Mê Thuột sur le plateau du Darlak (Dak Lak), d’innombrables récits me reviennent en mémoire : en un peu plus d’un siècle, voyageurs, administrateurs, missionnaires, ethnographes, militaires – français puis américains –, journalistes, écrivains… s’y sont succédé. Beaucoup, rendus lyriques, tenaient à décrire leur montée vers « l’hinterland », les forêts, les fougères arborescentes, les ondulations couvertes de brousse-taillis, leur premier montagnard aperçu en ceinture-tablier… Henri Maître partant reconnaître et pacifier le pays des Moï à dos d’éléphants, Roland Dorgelès empli d’émotion devant l’œuvre de préservation de la race indigène entreprise avec autorité par Léopold Sabatier, Norman Lewis s’enfonçant dans la civilisation de la forêt… La mythologie coloniale prit facilement greffe sur les représentations vietnamiennes de cet au-delà du monde civilisé des rizières et les hautes terres des aborigènes – ces Indiens de l’Indochine comme le disait Jacques Dournes – furent tout à la fois à pénétrer, pacifier, étudier, organiser, mettre en valeur, convertir et, bien sûr, « protéger ».

2Les guerres – d’Indochine puis du Viêt Nam comme nous disons ordinairement, ou encore française puis américaine comme il est dit localement – n’épargnèrent pas les plateaux qui furent transformés en un champ de bataille d’extension indéfinie. Pour en avoir observé les conséquences des années durant au Laos, non loin de là, je le savais fort bien. Je connaissais de même à travers des études ou des articles de presse la politique volontariste vietnamienne de transmigration vers ces terres d’altitude, fronts pionniers vantés pour leur fertilité. J’étais aussi averti de l’impact considérable des missions chrétiennes. Pourtant, la découverte de la réalité contemporaine des fameux « hauts plateaux » du Sud du Viêt Nam, réalité qui faisait tomber d’un bloc toutes les images anciennes, encore vivaces en Europe, fut un vrai choc. Sans doute était-ce une question d’ampleur : j’attendais des transformations, un peu plus marquées certes que celles survenues dans les montagnes laotiennes, mais du même ordre ; or, ce que je vis était un bouleversement profond, irréversible, rendant définitivement périmées les narrations passées.

3D’abord, une urbanisation quasi continue accompagne la montée jusqu’au Dak Lak, où les baraques en bois des derniers migrants việt arrivés alternent avec celles en maçonnerie des plus anciennement établis, voire avec les villas, plus rares, de ceux qui ont déjà réussi. Sur le plateau même, immensité plate sans plus de forêt, des plantations – de café surtout – jusqu’à l’horizon et des villes de dimensions importantes, reliées entre elles par des routes bien goudronnées, parcourues de camions et – fait singulier en plein Viêt Nam – ponctuées d’églises ou de temples d’obédiences chrétiennes diverses. Ban Mê Thuột et ses immeubles, ses grands hôtels, ses cyber-cafés, ses places et avenues trop larges, son musée des « ethnies » ; Pleiku, grand carrefour commerçant aux rues bordées d’échoppes modernes ; Kontum, ayant un peu mieux échappé au béton, mais où dominent « la » cathédrale et, dans son parc soigné comme un jardin suisse, le magnifique séminaire de la mission catholique, la « Mission des sauvages » comme l’appelait Pierre Dourisboure.

4Quant aux montagnards autochtones, objets de tant de représentations, de fantasmes et de débats, il n’y a guère à les chercher loin – on les rencontre dès la banlieue des villes : depuis les longues maisons eddé en planches installées juste à la périphérie de Ban Mê Thuột jusqu’aux quartiers bahnar incorporés au pourtour de Kontum. Pour peu que l’on s’éloigne des centres urbains, on constate encore que nombre de leurs villages, loin d’être isolés, sont généralement jumelés à des établissements việt et les jouxtent. Seuls quelques uns, dans un éloignement délibéré, se sont retirés à l’écart dans ce qui reste de forêt, encore sont-ils généralement reliés par des pistes carrossables. Les autochtones – Bahnar, Jaraï, Eddé, Mnong, etc. sont donc bien là, facilement accessibles, mais l’impression dominante est que leur présence est devenue résiduelle, marginale autant économiquement que culturellement, partout recouverte par celle numériquement écrasante des migrants việt, d’implantation plus ou moins récente.

5Cette disproportion de volume entre populations apparaît comme un fait sociologique massif – aussi flagrant qu’incontournable – dont on devine facilement combien il peut être source de tensions. De fait, quelques semaines avant ma venue en avril 2001, plusieurs milliers de montagnards s’étaient regroupés pour protester contre la spoliation de leurs terres par des colons việt venus de la plaine ou d’autres provinces, contre la corruption de l’administration et contre les entraves faites à la liberté de pratiquer leur culte – c’est-à-dire un culte chrétien, sous une forme ou une autre. Ils s’en étaient pris à des bâtiments administratifs, à Pleiku et à Ban Mê Thuột, s’attirant d’un côté une rapide et ferme réaction de l’armée, mais bénéficiant d’un autre côté, presque instantanément, d’une campagne internationale de soutien, puissamment orchestrée dans les médias et sur Internet, de la part d’associations de défense des droits des montagnards et de diverses églises, pour la plupart implantées aux Etats-Unis.

6Quand je les interrogeais à ce sujet, deux mois après, mes interlocuteurs vietnamiens, suivant la presse locale, à la fois dénoncèrent le « complot revanchard » américain et la perversité des pasteurs prompts à agiter les esprits, mais ils reconnurent aussi que les villageois officiellement classifiés comme minorités ethniques leur posaient un grave problème de « développement ». Les villages étaient alors fermés aux étrangers, les contacts avec les montagnards sous haut contrôle et seules quelques manifestations folkloriques organisées – notamment le partage d’une jarre de bière de riz, bue au chalumeau, devenu rite touristique emblématique – rappelaient aux rares visiteurs l’existence de minorités aux traditions présentées comme hautes en couleur autant qu’archaïques.

7Dans ce contexte tendu, tout pouvait vite tourner à l’incident : un jour, ayant été introduit dans son village, à titre de faveur personnelle, par l’un de mes accompagnateurs bahnar, mon entrée – aussi impromptue qu’innocente – à l’intérieur d’un rôong, belle maison commune au faîte proéminent que je souhaitais visiter, me vit surgir en plein milieu d’une réunion où des cadres politiques étaient en train d’expliquer aux villageois pourquoi ils avaient tort de s’associer au mouvement de protestation et les risques qu’ils encouraient. Une authentique consternation s’ensuivit, et il me fallut justifier longuement ma présence : les autorités voyaient – non sans raisons, bien que l’explication fût un peu courte – la main de l’étranger derrière cette quasi rébellion qui avait embrasé les plateaux et avait conduit des groupes entiers, fuyant la répression, à traverser la frontière. En effet, de l’autre côté de la frontière, au Cambodge, ces événements trouvaient un prolongement naturel, selon un processus récurrent dans l’histoire de cette région.

8A cet égard, l’un des grands mérites des auteurs de cet ouvrage est de prendre en considération l’évolution de la situation des autochtones de part et d’autre de cette ligne de partage – souvent virtuelle mais aux effets réels – qu’est la frontière. Selon les périodes considérées, cette ligne ne fut qu’un artifice de répartition administrative des différentes zones villageoises, ou bien eut une fonction stratégique, ou bien encore une fonction politique véritable. A la période coloniale, où elle est établie, elle permet d’opérer une différenciation entre les diverses régions des plateaux et, selon les cas, de les rattacher approximativement, et de manière changeante, soit au Cambodge ou à l’Annam, tous deux protectorats, soit à la colonie cochinchinoise (et même au Laos, en fait, jusqu’en 1904), avec des régimes fiscaux différents. Après les indépendances, elle devient, en revanche, frontière politique et sépare effectivement des pays qui entendent chacun conduire leurs affaires de manière autonome, notamment en matière d’intégration des populations des plateaux.

9Durant la guerre, la frontière, tout en représentant un enjeu stratégique et diplomatique crucial, est à nouveau poreuse et incertaine et se trouve traversée de toutes parts par les combattants, de même qu’elle est ignorée par les B 52 qui bombardent les pistes Hô Chi Minh. Puis, après 1975, avec l’arrivée des Khmers rouges au Cambodge, elle se ferme, pour se rouvrir quelques années plus tard lors de la « libération » opérée par l’armée vietnamienne ; aujourd’hui, enfin, elle semble avoir à nouveau un statut juridique international reconnu. Mais la frontière n’est que le symptôme d’une problématique plus large, d’abord concernée par la compréhension, dans cette région, maintenant répartie entre deux Etats-nations, de continuités et discontinuités dans le temps et l’espace, tant d’un point de vue culturel que politique. Et c’est là tout l’intérêt de cet ouvrage.

10Comment d’abord caractériser l’ensemble humain qui peuple cette région – laquelle s’étend en fait jusqu’au Laos – avant l’arrivée assez récente de populations des plaines ? Et d’abord est-il même légitime de parler d’un ensemble tant les différences sont patentes en son sein ? En dépit de grandes variations dans l’organisation sociale, les systèmes agraires (diverses formes d’essartage principalement), le détail des croyances – qui interdisent d’établir un quelconque modèle général, ou même un idéal-type, et qui font apparaître des « sociétés » différentes –, une continuité culturelle se laisse observer, particulièrement dans la forme du religieux, partout marqué par la prééminence des pratiques sacrificielles aux esprits de la nature, qui contraste fortement sur un versant avec la culture khmère (ou lao) bouddhisée, et sur l’autre avec la société vietnamienne sinisée. L’autochtonie de ces populations sur les plateaux – même relative, la protohistoire régionale étant encore largement inconnue – est une autre caractéristique commune et distinctive. Pourtant, on chercherait vainement la conscience d’une identité collective, préalablement aux projets politiques qui ont fait de sa revendication leur support.

11L’identité collective est avant tout celle d’un village ; puis, en élargissant progressivement le cercle du voisinage, elle devient celle d’un réseau informel et mouvant de villages avec lesquels une communication est établie de longue date, attestant généralement une proximité linguistique et une tradition d’échanges et d’alliances (ou de rivalités). La conscience identitaire ne va généralement pas au-delà. Ce qui ne marque pas pour autant une clôture de leur espace social : dans certaines circonstances, par exemple pour résister à un ennemi commun, des coalitions plus larges se forment, de même que des relations – commerciales particulièrement – s’établissent jusque dans la plaine. La définition de catégories ethnolinguistiques – à partir d’une distinction première entre langues austro-asiatiques et austronésiennes – forgées à l’époque coloniale, puis reprises par la suite, permit de ranger sous des ethnonymes ces consciences identitaires locales, et eut parfois pour effet d’en déterminer de nouvelles. Des entités humaines purent ainsi, suite à ces découpages, être cartographiées : Maa, Stieng, Rhadé (Eddé), Mnong, Jaraï, Sedang, Bahnar, etc., qui dans le contexte des Etats-nations indépendants devinrent des « minorités ethniques », par opposition aux majorités reconnues (Việt, Khmers, Lao).

12Mais vouloir assigner une dénomination à leur ensemble reste litigieux tant scientifiquement que politiquement. En effet, l’important pour les autorités locales actuelles est d’abord d’insister, en se prévalant de critères scientifiques, sur les différences d’une minorité à l’autre (l’ethnographie servant surtout à la publication de catalogues classifiant les différents attributs « culturels » des minorités : costumes, chants « folkloriques », etc.). Par ailleurs, force est de reconnaître qu’en dépit des nombreux termes utilisés pour tenter de caractériser une culture en partage – ou une « distinction » commune – jusqu’à ce jour aucune expression n’a su vraiment convaincre ou s’imposer.

13Les populations majoritaires, dominant politiquement les plaines, utilisaient traditionnellement des termes ouvertement péjoratifs pour désigner les habitants des plateaux : Moï au Viêt Nam, Phnong au Cambodge, Kha au Laos, tous appartenant à un champ sémantique identique : sauvage, barbare, esclave issu de la forêt… La période coloniale connut une évolution de vocables à leur endroit, passant des « sauvages » aux « aborigènes » (« indigène » désignant indifféremment tout colonisé), puis aux « populations montagnardes ». Les ethnographes français s’en tinrent généralement aux ethnonymes officiels, mais proposèrent aussi « Proto-indochinois » (Condominas), avec un argument culturel et historique, voire « Pémsiens » – pour « Populations montagnardes du Sud-Indochinois » (PMSI) –, invention datant de l’époque de l’Union française, après 1945, quand on envisagea une gestion politique séparée des plateaux. Ce dernier terme, fabriqué non sans provocation (et qui n’eut d’ailleurs aucun lendemain

  • 3 Voir Dam Bo (alias Jacques Dournes), « Les Populations montagnardes du Sud-Indochinois (Pémsiens)  (...)

14 3), comme pour accentuer le caractère artificiel d’un ethnonyme commun, avait l’intérêt de reconnaître implicitement qu’un tel élargissement de la conscience identitaire ne pouvait intervenir que sur une base politique. Et, de fait, c’est à la suite des premiers mouvements ethnonationalistes (le Bajaraka, puis le Fulro), réclamant l’autonomie d’un territoire et d’une armée, qu’une conscience collective commença d’émerger, même réduite dans son expression. Elle fut associée aux « montagnards », terme désormais couramment employé en Occident - y compris en anglais (qui a gardé le mot français) – et cela depuis la période des guerres jusqu’à maintenant : bataillons montagnards, commandos montagnards… et, aujourd’hui, associations de défense des droits des montagnards. Mais, au-delà de l’histoire de la fabrication des ethnonymes, est-il possible de situer des frontières réelles de l’altérité ?

15L’autochtonie de ces populations semble être un dénominateur commun objectif, une raison naturelle d’altérité avec celles installées plus récemment. Mais là encore, les différences ne sont pas perçues partout de façon identique, et la situation n’est pas la même au Cambodge et au Viêt Nam, justifiant une réponse politique différenciée entre ces deux pays. La majorité khmère du Cambodge appartient à la même famille linguistique austro-asiatique qu’une grande partie des villageois des plateaux et est « aborigène » au même titre qu’eux si l’on considère que son installation dans cette partie du Sud de la péninsule Indochinoise y est aussi ancienne. Certains paysans khmers proches des plateaux n’ont souvent d’ailleurs que le bouddhisme pour les distinguer des minorités, différence là encore toute relative puisque celles-ci connaissent de plus en plus de conversions en leur sein. Aussi, après l’indépendance, et à nouveau aujourd’hui, l’intégration nationale des minorités se fait au nom de la réunion de la grande famille khmère, fondée sur une commune origine ethnique et culturelle. D’un autre côté, au Viêt Nam, si linguistiquement la majorité việt est aussi d’origine austro-asiatique, elle est surtout marquée par la sinisation et sa migration au cours de l’histoire vers le sud, et aujourd’hui vers les plateaux, ne peut être niée. La différence culturelle avec les minorités, et des minorités entre elles, est soulignée et l’on parle officiellement de l’intégration de tous les groupes ethniques au sein de la « nation polyethnique ». Il y a par ailleurs un refus d’accorder une quelconque reconnaissance d’indigénéité ou d’autochtonie aux minorités sur les territoires des plateaux, selon le principe que le seul territoire de référence doit être le territoire national, et qu’à cet égard majorité et minorités ont autant de droits à s’y dire « autochtones ».

16Dans les deux cas, même si l’altérité est plus ou moins marquée, plus ou moins validée officiellement, il demeure qu’il s’agit d’abord d’intégrer des populations et des territoires « en marge ». La présente étude, novatrice en la matière, propose une synthèse originale de la progression de cette réduction des marges au Viêt Nam et au Cambodge. Elle fait voir des politiques, des enjeux et des rythmes différents de part et d’autre de la frontière ; elle montre aussi que la définition et l’extension supposée de ces marges ont varié, selon les périodes considérées. La « colonisation interne » des plateaux par des migrants việt a d’abord été favorisée par l’économie de plantation à l’époque coloniale (et aussi par la mission catholique de Kontum, qui a fait croître dans la région le premier noyau de christianisme vietnamien, renforcé ensuite par les réfugiés catholiques fuyant le Nord après 1954), puis a correspondu après la fin des conflits à une politique volontariste de transmigration de la part du gouvernement, qui n’hésita pas à encourager le déplacement de contingents massifs de villageois, y compris depuis le Nord du pays (incluant parfois des montagnards thai). Le succès de cette dynamique de colonisation et d’ouverture de fronts pionniers sur les plateaux – devenus une sorte d’eldorado dans l’imaginaire populaire des paysans des deltas, inversant complètement les représentations qu’ils en avaient précédemment – fut tel que des vagues de migrations spontanées et mal contrôlées par les autorités, ont déferlé depuis le début des années 1990. Elles ont assuré à ces immigrants une prééminence démographique, laquelle ne peut aller qu’en s’accentuant. Si les entreprises nationales furent au départ du développement économique local, les auteurs observent qu’aujourd’hui les initiatives privées sont responsables du dynamisme régional et sont également coupables d’une progression dramatique des défrichements.

  • 4 Voir, pour une comparaison, Yves Goudineau, « Ethnicité et déterritorialisation dans la péninsule (...)

17Dans ce contexte, les marges territoriales ont été presque entièrement gommées : les espaces « reculés » de forêt, jadis si redoutés du paysan vietnamien, ont été progressivement réduits jusqu’aux frontières internationales (et parfois d’ailleurs au-delà, aussi bien au Cambodge qu’au Laos). Quant aux marges culturelles – que représentent les autochtones – pénétrées de toutes parts, subissant une pression foncière considérable, et souvent des empiètements délibérés de la part des migrants, elles n’ont généralement plus d’assises territoriales propres. Ainsi qu’il est noté plus loin, « il devient impossible de localiser l’espace de recouvrement des civilisations dans les hautes terres du Viêt Nam. Il est partout ». Du fait de la réduction des espaces forestiers, les minorités ethniques, qui jadis pratiquaient toutes des cultures d’essartage, avec de longues périodes de jachère, ne peuvent plus respecter les temps de rotation nécessaires. Aussi, alors que la proportion de villages pouvant vivre de ses essarts est en diminution constante, – même si certains ont littéralement fui dans les quelques aires forestières encore viables – beaucoup ont dû se résigner à une sédentarisation, prônée par les autorités, voire à une sub-urbanisation. Le processus conduisant d’une marginalité culturelle à une marginalisation économique et sociale est ici illustré et analysé de manière saisissante4. De plus la disparition de la forêt, véritable support d’une identité culturelle, au sens le plus fort, en termes de croyances, de mythologie, de savoirs, conduit à une crise profonde parmi ces villageois, à moitié déracinés sur leurs propres terres, qui peut expliquer les succès remportés auprès d’eux par les diverses missions et sectes chrétiennes. Ces dernières savent, en outre, comme on l’a dit, offrir une possibilité d’expression à leurs frustrations, et s’emploient pour certaines à les faire connaître au-delà du Viêt Nam dans une hostilité ouverte au régime.

  • 5 Dans la mesure où le nom de la province n’est pas éponyme de celui de son chef-lieu, on a choisi d (...)

18Le contraste avec la situation au Cambodge peut apparaître frappant, tant la pénétration khmère semble réduite, par comparaison, dans les territoires des minorités du Nord-Est (provinces du Ratanakiri et du Mondolkiri principalement5) qui bénéficient encore d’une large autonomie autant économique que culturelle. L’ouvrage explique bien les raisons de ce contraste liées à l’histoire récente, notamment à l’occupation prolongée de ces zones par les Khmers rouges et à une moindre pression démographique dans la plaine cambodgienne, rendant moins évidente l’urgence économique d’une colonisation des plateaux. Mais, bien qu’à moindre échelle, et considérablement espacé dans la durée, un processus comparable à celui en cours au Viêt Nam est observé par les auteurs, avec l’occupation khmère de certaines vallées, véritables corridors de pénétration, et de quelques îlots de « pionniers » venus des plaines et espérant faire fortune grâce à l’exploitation de ressources minières dans les hautes terres. Il est néanmoins impossible d’augurer, tant le décalage est grand, que la transformation y sera un jour aussi radicale que de l’autre côté de la frontière. La faiblesse de l’Etat dans ces zones est patente (contrairement à ce que l’on constate sur le versant vietnamien), notamment en raison de l’absence d’infrastructures routières, qui décourage les fonctionnaires cambodgiens de s’y installer ou même de s’y rendre. Cela explique, entre autres choses, la perméabilité de la frontière et le passage de villageois quittant le Viêt Nam, soit pour tenter une installation dans ces provinces cambodgiennes relativement préservées et culturellement proches, soit avec l’espoir d’une migration plus lointaine par le truchement d’une structure internationale religieuse ou humanitaire. A cet égard, comme jadis, et en dépit d’un contrôle accru du côté vietnamien, une continuité territoriale et culturelle perdure, justifiant le choix des auteurs de considérer une dynamique d’ensemble, transfrontalière, et de faire comprendre l’évolution globale du « paysage » des hautes terres.

  • 6 Si l’on excepte celles de Gerald Cannon Hickey, téléologiques à leur manière, car tout entières or (...)

19On disposait jusqu’alors d’études de qualité sur les groupes ethniques peuplant ces hautes terres, certaines ayant nourri des monographies devenues des classiques : que l’on songe aux travaux de Georges Condominas, de Jacques Dournes, d’Albert Marie Maurice, de Jean Boulbet ou d’autres. Leur réunion fait incontestablement de cette partie de la péninsule Indochinoise l’une des régions les mieux couvertes sur le plan de la recherche ethnographique qui s’est depuis lors encore enrichie de l’apport des chercheurs vietnamiens qui y ont pris le relais. En revanche, rares et parcellaires étaient les études concernant l’évolution socioéconomique, voire politique, des hauts plateaux6, et encore plus exceptionnels les chercheurs capables d’aborder avec une vraie sûreté de documentation aussi bien le développement qui y est à l’œuvre que les relations interethniques entre migrants et populations locales.

20C’est là toute la nouveauté et la force de cet ouvrage, résultat d’une collaboration entre chercheurs européens et asiatiques. Les auteurs, croisant avec bonheur des compétences multiples – histoire, sociologie, géographie, démographie historique – et pouvant s’appuyer à la fois sur des données de terrain récentes et sur des recherches dans les archives, nous offrent un état des lieux de la situation contemporaine des hauts plateaux, au Viêt Nam comme au Cambodge, jamais établi aussi clairement auparavant. Ce faisant, ils rompent avec une longue tradition de récits impressionnistes ou journalistiques et, sans nostalgie superflue, nous font entrer de plain-pied dans la réalité contemporaine de cette dynamique de contact, économique et culturelle, qui fait se rencontrer – non sans heurts et sans dommages – deux mondes restés longtemps distants.

Notes

3 Voir Dam Bo (alias Jacques Dournes), « Les Populations montagnardes du Sud-Indochinois (Pémsiens) », in France-Asie (numéro spécial), no 49-50, 1950.

4 Voir, pour une comparaison, Yves Goudineau, « Ethnicité et déterritorialisation dans la péninsule Indochinoise : considérations à partir du Laos », Autrepart, no 14, 2000, p. 17-31.

5 Dans la mesure où le nom de la province n’est pas éponyme de celui de son chef-lieu, on a choisi de leur appliquer le genre masculin (on parlera par exemple du Ratanakiri, du Mondolkiri, du Dak Lak ou du Lâm Ðồng). Lorsque la province et son chef-lieu partagent le même nom, on précisera systématiquement de quel objet on traite. On parlera donc de la province de Kratié, de la province de Stung Treng ou de la ville de Kontum.

6 Si l’on excepte celles de Gerald Cannon Hickey, téléologiques à leur manière, car tout entières orientées vers l’émergence d’une conscience ethnonationaliste montagnarde, ou plus récemment le remarquable travail critique d’Oscar Salemink à la charnière de l’anthropologie et de l’histoire (voir bibliographie).

© Institut de recherche sur l’Asie du Sud-Est contemporaine, 2003

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