Chapitre 6. Un confucianisme excluant et un bouddhisme intégrateur
p. 103-117
Texte intégral

1Le Viêt Nam et la Thaïlande ont adopté, à certaines époques de leur histoire (au XIXe siècle notamment), une politique favorable à leur communauté chinoise avant de se retourner brusquement contre elles durant plusieurs décennies du XXe siècle. Cependant, même au plus fort du mouvement nationaliste thaïlandais, les Chinois n’ont jamais vraiment pris le chemin de l’exil. A l’inverse, la violente politique antichinoise mise en place par le gouvernement vietnamien a poussé des centaines de milliers de Chinois à fuir le pays. Aujourd’hui encore, et malgré une très nette amélioration de leur statut, les Chinois du Viêt Nam gardent en mémoire ces pages sombres de leur histoire et demeurent vigilants ; un revirement de situation étant toujours possible.
2Si aujourd’hui la population d’origine chinoise semble bien intégrée à la société thaïlandaise et si elle constitue l’un des moteurs économique et politique du pays, il n’en va pas de même au Viêt Nam. Ce contraste entre les deux pays invite à s’interroger plus en détail sur les fondements de l’intégration des Chinois en Thaïlande comme sur les causes de leur relative exclusion de la vie politique et civile du Viêt Nam ; exclusion d’autant plus paradoxale que Chinois et Vietnamiens sont culturellement très proches.
6.1. LA PART DE LA GEOGRAPHIE ET DE L’HISTOIRE
3Du XVe au XIXe siècle, la Thaïlande a connu une stabilité politique tout à fait remarquable, surtout si on la compare au Viêt Nam en proie à des conflits internes aussi déstructurants qu’endémiques. Bien qu’elle n’explique pas tout, l’étude de la géographie peut aider à comprendre les différences en matière de construction nationale.
4En premier lieu, on notera que le Viêt Nam a gardé en mémoire ses relations mouvementées avec son grand voisin du nord, ce dont a été protégée la Thaïlande, de fait moins encline à considérer avec suspicion les différentes communautés chinoises qui peuplent son territoire.
5En outre, on notera que si le Viêt Nam et la Thaïlande ont connu des développements similaires, poussant notamment leurs zones d’influence respectives vers leurs marges méridionales, leur « marche vers le Sud » a différé sur de nombreux points. En Thaïlande, le fleuve Chao Phraya et ses affluents facilitèrent grandement les communications nord-sud et, par-là même, l’unification politique progressive du pays. A l’inverse, au Viêt Nam, la fragmentation du pays, privé de tout axe structurant, constitua un frein non négligeable à son unification. Alors qu’il était relativement aisé de développer à partir des plaines centrales de Thaïlande un Etat fort et souverain, uni et intégrateur, les ruptures géographiques du paysage vietnamien (bassins de rivières s’écoulant d’est en ouest, montagnes et collines, etc.) rendirent difficiles tous les efforts d’unification.
6Une fois le delta du fleuve Rouge peuplé, la population kinh amorça sa migration vers le sud et se mélangea à des populations cham puis khmères. Au contact de ces civilisations étrangères, ces Vietnamiens du Centre puis du Sud du pays, évoluèrent de manière sensiblement différente de leurs compatriotes du Nord, même si les uns comme les autres ont conservé une conscience aiguë de leur identité vietnamienne.
7Ces marches successives vers le Sud, résultant de la pression démographique dans le Nord et les difficultés de communication entre les différentes régions du pays facilitèrent, on s’en doute, la fragmentation de celui-ci.
8L’histoire récente a également marqué les deux pays de façon très différente. Alors que le Viêt Nam s’est battu pendant de longues décennies pour son indépendance et sa réunification, la Thaïlande a toujours réussi à préserver son indépendance et s’est lancée très tôt dans une politique de modernisation de ses institutions. Malgré des coups d’Etat à répétition, le XXe siècle thaïlandais apparaît en fait des plus sereins si on le compare aux drames incessants vécus par les Vietnamiens. Cela pourrait expliquer en partie les différences quant à l’intégration des Chinois au sein des deux structures nationales. Mais l’essentiel est sans doute ailleurs. Les différences dans la capacité d’intégration des deux pays trouvent leurs racines dans leurs divergences d’ordre culturel et religieux. Entre les XIIIe et XVe siècles, le Viêt Nam fit des préceptes néo-confucéens chinois le socle de sa structure politique alors que la Thaïlande, en contact plus étroit avec Ceylan, intégrait les concepts du bouddhisme theravâda à son organisation institutionnelle.
6.2. AU VIET NAM, LE CONCOURS CONFUCEEN CONÇU COMME FACTEUR EXCLUANT
9Par le biais du confucianisme, les Vietnamiens assimilèrent des pans entiers de la culture et de la civilisation chinoises. Cette acceptation de la tradition et d’une pensée « étrangères » contribua paradoxalement à consolider les structures politiques et sociales du Viêt Nam93.
10Au Viêt Nam, les garants du confucianisme avaient étudié les treize textes classiques94 et passé les concours littéraires mandarinaux. Les candidats devaient passer par quatre épreuves : la première consistait à transcrire de mémoire un texte choisi en idéogrammes (am ta), la seconde exigeait une composition poétique (tho phu), la troisième portait sur la rédaction d’une proclamation ou d’une ordonnance royale et la quatrième était un commentaire des classiques ou des œuvres littéraires (van sach). Les docteurs reçus aux concours littéraires du palais impérial (thi dinh) faisaient carrière à l’Académie royale ou dans le mandarinat. Ils jouissaient auprès de la population d’un très grand prestige et exerçaient une influence considérable sur cette dernière.
11Les premiers textes qui font référence au système de sélection par examen remontent à 1075, mais c’est en 1086, également sous la dynastie des Ly (1009-1224) qu’une Académie impériale (Han Lam Viên) fut fondée pour les organiser. Encore renforcé sous les Trân95, ce système devint l’élément clef de l’administration vietnamienne entre 1463 et 1514. La division du pays, à partir de 1527, a marqué un déclin sensible du système administratif, d’abord dans le Sud du pays, avant de toucher le Nord dans les années 1590 avec la victoire des Trinh. Toutefois, le système des concours s’est maintenu et l’empreinte du confucianisme ne s’est jamais vraiment démentie. Après la réunification du pays par les Nguyên en 1802, la doctrine retrouva toute sa vigueur et le système de concours atteignit son apogée entre 1820 et 1860.
12Même si la doctrine confucéenne reste dans l’esprit essentiellement séculière, elle engendra une sorte de clergé laïque à l’influence déterminante96. Cet « ordre confucéen » a été avant tout chargé de maintenir l’orthodoxie et la cohésion sociale, aussi bien dans les textes que dans l’administration du pays. Certes, le poids et l’influence du confucianisme à la cour ont varié selon les souverains, mais même pendant ses moments de recul, il joua toujours un rôle significatif dans l’organisation de la société vietnamienne, et plus particulièrement dans la partie nord du pays.
13Ce mode de recrutement pluriséculaire de l’élite eut des conséquences bien au-delà de la sphère gouvernementale du pays et influença durablement le système éducatif vietnamien. Seule une minorité soigneusement sélectionnée pouvait prétendre, après avoir passé de longues années à étudier les textes classiques, s’inscrire aux concours. Mais leur caractère très sélectif condamnait naturellement la plupart des candidats à l’échec.
14Beaucoup de ces recalés, exclus du système après y avoir consacré des années d’études, alimentèrent des foyers de mécontentement et de rébellion. Ils jouèrent également un rôle non négligeable dans la vie locale de leur village d’origine et furent, vraisemblablement, à l’origine de la plupart des organisations secrètes qui foisonnèrent dans le pays.
15Sous sa forme chinoise97, le bouddhisme fut introduit au Viêt Nam vers le IIe siècle de notre ère, mais ne se développa vraiment qu’à partir du Xe siècle. Il prit son réel essor à partir de la dynastie Dinh (968-980) et de la dynastie des Lê antérieurs (980-1009) pour connaître son apogée sous celle des Ly (1009-1224). L’élite confucéenne fit cependant toujours preuve d’hostilité à l’égard des élites religieuses. Egalement en lutte contre les taoïstes, elle essaya par tous les moyens de limiter la place des bouddhistes dans la société vietnamienne. Elle pratiqua ainsi régulièrement une politique « eugénique » ; établissant des décrets pour instaurer des quotas en matière d’ordination de nouveaux bonzes.
16Après une brève période d’intérêt, les autorités se montrèrent également hostiles au christianisme. Cette suspicion à l’égard des religions et cette volonté de les contrôler apparaît donc comme une permanence. La politique du gouvernement communiste en matière religieuse ne déroge donc pas à la règle.
17La pratique confucéenne repose essentiellement sur le culte du Ciel (réservé à l’empereur, fils du Ciel), sur le culte de Confucius (apanage des lettrés) et enfin sur le culte des ancêtres qui, après avoir été réservé aux familles seigneuriales, se répandit progressivement à l’ensemble de la population. Le confucianisme en tant que doctrine d’Etat institua donc une sorte de sacerdoce allant de l’empereur au chef de famille.
18Trop élitiste, le confucianisme ne réussit cependant pas à toucher véritablement l’ensemble de la population. A la différence des élites religieuses qui cherchent à recruter dans tous les pans de la société, la formation de l’élite confucéenne ignorait largement les jeunes gens incapables de réussir aux différents examens. Le modèle de société venait d’en haut. L’élite confucéenne cherchait à imposer à l’ensemble de la population ses propres critères, notamment à travers des textes comme « l’Edit pour la réforme des coutumes » (1662), mais ne lui offrait pas le réconfort attendu d’une religion. Ainsi, toute une série de cultes alternatifs fleurirent au Viêt Nam, parmi lesquels le christianisme, qui a pu se développer de manière significative98.
19Le système confucéen était donc de nature à engendrer au Viêt Nam les mêmes instabilités qu’en Chine, où divers mouvements politico-sectaires ébranlèrent à différentes reprises le pouvoir central99.
20L’histoire du Viêt Nam est jalonnée de décrets interdisant le jeu et les activités des sectes. Ce n’est pas seulement l’alternative spirituelle qui était ainsi combattue, mais aussi et surtout les mouvements de contestation politique qui l’accompagnaient le plus souvent.
21Au Viêt Nam, l’exemple de la rébellion qui, en 1516, enflamma la province de Hai Duong, marqua longtemps les élites confucéennes. Un certain Tran Cao, qui prétendait être un descendant de la dynastie des Trân, organisa sous le couvert de croyances ésotériques une véritable marche vers le pouvoir. De même, l’un des trois frères à l’origine du mouvement tay son était impliqué dans un groupe sectaire. Il est fort probable qu’à la tête de nombreux mouvements religieux figuraient d’anciens candidats malheureux aux examens mandarinaux. Ces relations ambiguës entre mouvements religieux et activités politiques se sont perpétuées jusqu’au XXe siècle.
22L’essor du caodaïsme, dans le Sud du Viêt Nam, à partir des années 1920, en est la parfaite illustration. Cette religion syncrétique fut fondée en 1926 par Ngô Minh Chiêu, son « prophète ». Ses adeptes, qui seraient près de deux millions aujourd’hui (pour la plupart dans le Sud du Viêt Nam), pratiquent une synthèse du bouddhisme, du christianisme, de l’hindousime, de l’islam et du taoïsme. Ils considèrent comme des saints Jeanne d’Arc, Victor Hugo, Shakespeare, voire Lénine.
6.3. EN THAÏLANDE : LE BOUDDHISME THERAVADA, FERMENT D’UNITE
23Au moment où le Viêt Nam appliquait avec vigueur les principes confucéens, la Thaïlande intégrait en profondeur les concepts du bouddhisme theravâda. Dès les XIIe et XIIIe siècles, le bouddhisme venu de Birmanie et de Ceylan jouait un rôle prédominant dans la société thaïe. Au XIVe siècle l’influence bouddhiste se fit encore plus prégnante aussi bien à Sukhothai que dans le royaume émergent d’Ayutthaya.
24A l’image du confucianisme, le bouddhisme theravâda a également son élite. Mais cette élite est avant tout spirituelle et non pas administrative ou politique. Elle est sélectionnée en fonction du karma (somme des actes d’une vie qui détermine les conditions d’une renaissance), c’est-à-dire selon un processus spirituel échappant au contrôle politique et aux modes de sélection des hommes. Pour faire partie du sangha100, seuls comptent les mérites accumulés dans les vies antérieures. La plupart des garçons passent quelque temps à la pagode et intègrent donc, à un moment donné de leur vie, cette élite bouddhiste. Ceux qui choisissent de rester moines le font généralement pour des raisons spirituelles et non politiques101.
25Le sangha offre certes aux grands du Royaume des possibilités de retraite en période de conflit ou d’instabilité. Comme l’élite confucéenne du Viêt Nam, les moines thaïlandais sont ainsi les gardiens d’une certaine orthodoxie. Mais ils ne sont pas directement impliqués dans la vie politique et administrative du Royaume.
26Autre différence avec les docteurs vietnamiens, l’élite bouddhiste ne s’est pas repliée sur elle-même. Au contraire, elle s’est toujours efforcée d’agrandir son cercle. Elle a réussi à toucher l’ensemble de la population sans générer de phénomènes d’exclusion comme ceux que le confucianisme a provoqués au Viêt Nam. Basé sur le principe du karma et des mérites accumulés, le bouddhisme s’est répandu de la famille royale à la plus pauvre des familles du pays. Il est si profondément enraciné dans l’identité thaïlandaise que, pour certains, les termes « thaï » et « bouddhiste » sont devenus synonymes102. A l’inverse, les termes « vietnamien » et « confucéen » ne peuvent être considérés comme équivalents. Comme nous l’avons vu, le confucianisme, d’abord réservé à une élite, n’a pas réussi à toucher aussi profondément le cœur de la population vietnamienne.
27La tradition theravâda accorde une grande importance à l’observance stricte des rituels. En Thaïlande, les laïcs peuvent faire des retraites, parfois prolongées, dans un monastère auquel ils apportent aide financière et protection. La vie des communautés monastiques obéit à des règles sévères et codifiées avec une grande précision, tant pour la question de l’emploi du temps, de la nourriture (pas d’aliments solides après midi), de l’hygiène que celles des règles de bienséance, du port de la robe et de l’observance des 10 ou 227 préceptes, selon que l’on est novice ou moine. Les trois grandes règles sont : pauvreté, célibat et non-violence.
28Les pays de bouddhisme mahâyâna (Viêt Nam, Chine, Taiwan, Corée, Japon) offrent une grande liberté d’action aux bonzes. Certains vénérables peuvent créer leurs propres écoles et leurs propres sectes. A contrario, le sangha thaïlandais recherche en permanence les moyens de purifier ses règles en respectant scrupuleusement les enseignements du Bouddha.
29Les échanges spirituels entre le Siam et l’île de Ceylan furent du XIVe au XVIIIe siècle particulièrement riches. Si les moines thaïs se sont rendus si fréquemment à Ceylan, c’est parce que c’est dans cette île que la pratique du bouddhisme semblait être la plus proche du message originel du Bouddha. Les Thaïs intègrent si fortement ces pratiques qu’à partir du milieu du XVIIIe, les voyages commencèrent à se faire en sens inverse. C’est alors au Siam que des moines de Ceylan venaient rechercher les textes sacrés.
30L’universalité du bouddhisme en Thaïlande explique en grande partie l’absence de mouvements religieux ou sectaires alternatifs. Le christianisme, bien que la plupart du temps toléré par les autorités du Royaume, ne peut se targuer du succès qu’il a connu au Viêt Nam.
31Aujourd’hui encore, les chrétiens de Thaïlande sont, dans leur écrasante majorité, issus des communautés chinoise et vietnamienne. A l’exception de la révolte de Phimi-bun Khuang à la fin du XVIIe siècle et de quelques mouvements sporadiques, l’histoire thaïlandaise n’est pas, comme celle du Viêt Nam, jalonnée de conspirations et de rébellions politiques émanant de religions ou de sectes dissidentes.
32Bien qu’il ait été, à partir du XIVe siècle, longtemps divisé en deux écoles, arannvasi et gamavasi, le bouddhisme thaïlandais n’a jamais laissé de place, comme a pu le faire le bouddhisme mahâyâna, à l’émergence de mouvements sectaires autonomes.
33Comme nous l’avons vu, les élites confucéennes vietnamiennes cherchèrent à imposer leur propre vision de la société, de l’ordre et du cosmos au reste de la population. Au Siam, la démarche fut différente. Les bouddhistes ne prirent jamais vraiment part aux affaires gouvernementales et n’offrirent aucun cadre précis à l’administration du pays. Ils se contentèrent, la plupart du temps, de fournir des principes généraux auxquels chacun était libre d’adhérer ou pas. Si les élites confucéennes contrôlaient l’administration vietnamienne, les bonzes thaïlandais se cantonnèrent à leur mission spirituelle et laissèrent aux fonctionnaires royaux le soin de gérer le pays. Par contre, on attendait des rois qu’ils se comportent en bons bouddhistes103 et qu’ils suivent de manière rigoureuse les préceptes énoncés par les bonzes. Certains intégrèrent même le sangha. Le roi Sai Lü Tai (1369– 1399) de Sukhothai et le roi Borommakot (1733-1758) d’Ayutthaya passent pour avoir été particulièrement dévots, ce qui leur vaut une place particulière dans les mémoires.
6.4. LE CULTE DES ANCETRES : FACTEUR D’EXCLUSION ?
34L’introduction du confucianisme au Viêt Nam et la piété filiale qu’il professait confortèrent encore un peu plus la pratique du culte des ancêtres, rite profondément enraciné au cœur de la tradition vietnamienne. Le culte des ancêtres est si ancré dans les pratiques domestiques qu’il joue un rôle à peu près aussi important dans la société que le bouddhisme en Thaïlande104.
35Si ces deux cultes ont donc joué un rôle également fondamental dans la construction identitaire des deux peuples, ils s’opposent toutefois sur un point essentiel. Alors que le bouddhisme theravâda facilita l’union nationale autour du monarque et du sangha, le culte des ancêtres exacerba, quant à lui, les différences entre les familles et les communautés. On peut choisir ou non de devenir bouddhiste, au même titre qu’on est libre d’entrer dans la communauté monastique. Il n’en va pas de même de la famille et des ancêtres. Si ce n’est par le biais de l’adoption et du mariage, un groupe n’a pas vocation à accueillir des éléments exogènes. En théorie, la loyauté à une famille n’exclut d’aucune manière la fidélité à une communauté plus large. Mais dans la pratique, elle a alimenté des rivalités économiques et politiques au point de briser à de nombreuses reprises l’unité nationale105.
36On retrouve la primauté du clan dans l’organisation des sectes religieuses et des sociétés secrètes. Le fondateur d’une école de pensée se retrouve à peu près dans la même position que l’ancêtre d’une famille. Les membres de ces différents groupes vivent dans une sorte de fraternité avec des obligations mutuelles, semblables à celles qu’on retrouve au sein d’une famille.
37L’attachement à la famille et à la terre des ancêtres (quê huong en vietnamien) se traduit également par les pratiques funéraires. En Thaïlande, les morts sont généralement incinérés alors qu’au Viêt Nam, ils sont plutôt enterrés. L’inhumation telle qu’elle est pratiquée au Viêt Nam confère au tombeau une place primordiale dans le culte familial. Si une tablette funéraire thaïe peut, dans des circonstances particulières, être déplacée, il n’en va pas de même de la sépulture vietnamienne. Cela contribue à expliquer le lien viscéral qui unit les Vietnamiens à la terre d’origine de leur famille et le fort sentiment d’attache à leur province ancestrale.
38Le culte des ancêtres n’est pas totalement absent de l’histoire thaïlandaise. Il aurait même été particulièrement vivace aux XIIIe et XIVe siècles, après les migrations tai du Sud de la Chine. Mais cette pratique n’a jamais joué un rôle aussi déterminant qu’au Viêt Nam. Et l’attachement à la terre y est, à l’évidence, bien moindre106.
39Une autre singularité purement vietnamienne réside dans l’existence au sein de chaque communauté villageoise d’un dinh. Le dinh est l’endroit où se retrouve la communauté villageoise pour les grandes occasions et c’est là qu’est vénéré l’esprit tutélaire de la communauté. L’idée que chaque localité possède son esprit protecteur propre est commun à la Thaïlande et au Viêt Nam. Le Viêt Nam se distingue néanmoins par l’institutionnalisation de ce culte. L’esprit vénéré est généralement celui d’un héros local, d’un ancêtre commun ou du fondateur du village.
40Le culte réunit ainsi les membres de la communauté tout en la distinguant clairement de ses voisines, ce qui contribue donc vraisemblablement à accentuer le morcellement de la société. En renforçant les liens de solidarité à l’intérieur d’une même communauté, le dinh vietnamien joue le même rôle que le wat bouddhiste (temple) en Thaïlande. Mais si, quel que soit le site qui l’accueille, le wat dispense toujours le même culte, le dinh consacre la diversité des pratiques et des divinités.
41En tout état de cause, la pratique du culte des ancêtres ainsi que la vénération des esprits communaux jouèrent un rôle important dans la fragmentation de la société vietnamienne et expliquent, pour partie, sa difficulté à intégrer des populations d’origine chinoise pourtant culturellement très proches d’elle. A l’inverse, le bouddhisme theravâda a été un élément déterminant dans le processus d’unification de la Thaïlande et offre des pistes intéressantes pour comprendre comment elle a pu, sans difficultés majeures, intégrer des communautés d’origine étrangère.
Notes de bas de page
93 Joseph Nguyen Huy Lai, La Tradition religieuse spirituelle et sociale au Vietnam, Beauchesne Religion, Paris, 1981, p. 127-187.
94 Outre l’étude des treize classiques, d’autres œuvres littéraires chinoises furent utilisées dans l’enseignement au Viêt Nam, comme les Annales de la Chine (Cung Muc), les Recueils des lois et des règlements (Luât Lê) ou Le Livre des mille lettres (Thiên Tu Van). L’usage des caractères chinois commença à se développer au IIIe siècle et connut son apogée sous le règne de Lê Thanh Tôn (1460-1497). C’est sous l’impulsion de ce dernier que le lettré Ngô Si Liên rédigea La Grande Histoire du Dai Viêt (Dai Viêt Su Ky Toan Thu). L’étude du chinois et des caractères était enseignée aux enfants dès leur plus jeune âge. L’écriture chinoise resta jusqu’au début du XXe siècle l’instrument de la culture et de l’éducation, mais également la langue officielle à la cour impériale du Viêt Nam. Elle fut ensuite remplacée par le quôc ngu, écriture romanisée, inventée au XVIIe siècle par le jésuite avignonnais Alexandre de Rhodes.
95 Les chroniques de 1232 font clairement allusion à la sélection par concours de cinq candidats à des postes importants.
96 Joseph Nguyen Huy Lai, 1981, p. 130.
97 Reposant, comme toute doctrine bouddhiste, sur les Trois Joyaux ou les Trois Refuges (Triratna) que sont le Bouddha, la Loi (Dharma) et la Communauté (Sangha).
98 Il y a aujourd’hui entre 7 et 10 % de chrétiens au Viêt Nam. La majorité d’entre eux est catholique mais on assiste depuis quelques années à un essor important des mouvements protestants d’origine américaine.
99 La crainte qu’ont aujourd’hui encore les autorités chinoises et vietnamiennes face au développement de différents mouvements religieux et spirituels (Falugong en Chine ; les mouvements Hoa Hao ou les sectes protestantes au Viêt Nam) peut en partie s’expliquer par le fait que, plus d’une fois, des rébellions sectaires débouchèrent sur des mouvements politiques qui firent chanceler des dynasties. La première grande rébellion sectaire qui nous est connue est celle des Turbans jaunes (Huangjin), un mouvement messianiste taoïste, qui se répandit en Chine dans les années 180. A la même époque, la « doctrine des cinq boisseaux de riz » (wudoumi dao) toucha l’Ouest chinois. De son côté, l’extraordinaire ascension de l’impératrice Wu Zhao et surtout son intronisation s’expliquent en grande partie par l’aide et le soutien occulte de l’Eglise bouddhique du VIe siècle. Elle fut le premier empereur de sexe féminin de l’histoire de la Chine. La rébellion du guérisseur et magicien Zhong Xian, en 1130, peut également être rangée dans la catégorie des mouvements sectaires. Celui-ci souhaitait instaurer une égalité entre les riches et les pauvres. Plus près de nous, le mouvement de révolte des Taiping (1850-1864) ébranla de manière profonde la dernière dynastie.
100 La communauté monastique est le centre de rayonnement spirituel du bouddhisme. Elle offre à ceux qui renoncent au monde et aspirent à la délivrance les conditions de vie indispensables pour réaliser leur but. Dans le bouddhisme theravâda, seuls les moines (bonzes), par l’ascèse et l’étude, ont une chance sérieuse d’atteindre l’Eveil en effaçant toute souillure et toute passion. Ils vivent en collectivité dans des monastères parfois gigantesques. Leur communauté forme le sangha (littéralement « la foule »). En Thaïlande, aujourd’hui, on compte plus de 350 000 bonzes, soit presque autant que de religieux catholiques dans l’ensemble du monde. Voir à ce propos Odon Vallet, « Le Bouddha, sa vie, son œuvre, son héritage », in L’Histoire no 250, janvier 2001, p. 38-45.
101 Des scandales éclaboussent régulièrement la communauté des moines en Thaïlande. Il devient de plus en plus fréquent de voir des moines défroqués après avoir fréquenté des « karaokés » quand ils n’ont pas été mêlés à des investissements douteux.
102 Ralph Smith, « Thailand and Vietnam : Some thoughts towards a comparative historical analysis », in The Journal of the Siam Society, vol. 60, part. 2, Bangkok, 1972, p. 8.
103 De par leur situation familiale et sociale, les laïcs du bouddhisme theravâda ne peuvent espérer obtenir la délivrance (éveil) au cours de leur vie présente. Tout ce qui est en leur pouvoir est de croire en l’enseignement du Bouddha et de multiplier les mérites afin d’avoir une meilleure renaissance. Leur mérite se traduit par le soutien à la communauté monastique (sangha), par le culte du Bouddha, par les pèlerinages effectués dans les lieux sacrés et par les bonnes actions que les bouddhistes accomplissent à l’égard de leurs semblables.
104 Ralph Smith, 1972, p. 12.
105 La douleur des familles divisées lors de la guerre de réunification entre le Nord et le Sud du Viêt Nam n’en a été que plus forte. Des membres d’une même famille pouvaient se battre dans deux camps opposés. Les bases de la société vietnamienne s’en retrouvèrent ébranlées.
106 Ralph Smith 1972, p. 13.
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