Chapitre 8. Les musulmans et la démocratisation de la Thaïlande
p. 163-180
Texte intégral

1Dans cette entreprise de réconciliation avec son temps, après une longue période de marginalisation et de déclin, l’islam thaïlandais va s’appuyer sur les avancées démocratiques qui, bien qu’imparfaites et toujours potentiellement sujettes à remises en cause, ont marqué la décennie écoulée.
2Il ne s’agit pas ici de discuter sur la compatibilité ou non du dogme musulman et de la démocratie, sujet sur lequel s’est déjà étendue une volumineuse littérature contradictoire156. La question qui nous préoccupe ici concerne les conditions qui ont facilité l’affirmation politico-culturelle de la communauté musulmane.
3La succession de régimes militaires autoritaires qui, de 1932 à 1992, a émaillé presque sans discontinuer l’histoire de la Thaïlande, ne permettait guère à une minorité, quelle qu’elle soit, de s’exprimer en tant que telle. L’équilibre politique intérieur, fragilisé par les maquis communistes, et, dans le Sud, par les guérillas sécessionnistes, permettait aux militaires de présenter comme un danger tout ce qui pouvait attenter à l’unité nationale. Certes, quelques élus musulmans siégeaient, représentant leurs circonscriptions, dans des assemblées aux pouvoirs limités. Mais il était alors hors de question qu’ils se considèrent comme les porte-parole des intérêts collectifs d’une minorité. Ils se répartissaient, suivant des affinités conjoncturelles, sur l’échiquier d’un multipartisme national formel.
4Au milieu des années 80, la conjoncture internationale a évolué. L’abandon de la politique de containment menée à l’égard de la Chine, la fin de la guerre froide et le déclin de l’URSS conduisent les Etats-Unis à revoir leur soutien aux militaires au pouvoir à Bangkok et ce même si le Cambodge est toujours occupé par le Vietnam157. De même, la forte croissance économique conduit à l’émergence d’une bourgeoisie thaïlandaise qui aspire à davantage de libertés et conteste peu à peu la confiscation du pouvoir par des fractions de l’armée qui profitent de leur position pour faire des affaires plus ou moins légales158 et s’illustrent par leur emprise sur certains secteurs économiques au sein desquels elles empêchent le libre jeu des divers acteurs économiques et sociaux.
5Les dirigeants civils et militaires sont donc contraints à la réforme ; une plus grande liberté d’expression s’impose, poussant à une application dans la sphère politique du libéralisme qui prévaut en matière économique. Ces avancées démocratiques ne se présentent pas comme des ruptures avec le passé. On entend surtout par « démocratisation » une réduction du rôle de l’armée à qui on dénie désormais le droit de jouer les arbitres dans le jeu politique159.
6Ce confinement progressif, subtil et discret des militaires dans les tâches de défense n’accouche pas de grands débats sur les rapports entre le peuple et la nation, ni entre celle-ci et ses composantes minoritaires.
7Les fondements de la nation thaïlandaise ne suscitent aucune interrogation explicite. L’assimilation des minorités semble aller de soi. Alors que les migrations internes s’imposent comme un phénomène majeur, qu’un vaste marché intérieur commence à se dessiner, tout paraît concourir à un processus d’homogénéisation qui gommerait les différences régionales160.
8.1 – L’émergence des musulmans en tant que force politique nationale
8Ayant tourné le dos aux options sécessionnistes, nombre de dirigeants des provinces méridionales se sont efforcés d’intégrer les instances officielles pour faire valoir les droits de leur communauté. C’est dans ce but, qu’en 1988, un groupe d’élus a fondé le Whadah161.
9Animé dès l’origine par Wan Muhammad Nor Matha, député de Yala, qui deviendra par la suite président du Parlement thaïlandais et ministre des Transports, ce groupe se donne pour objectif de faire coïncider la législation avec la culture des populations musulmanes des provinces frontalières.
10Le choix même de son nom, qui signifie « unité » en yawi, indique que les élus de cette région, s’ils entendent s’exprimer au nom de toute la communauté musulmane de Thaïlande, s’inscrivent d’abord dans une problématique sudiste. La plupart des élus musulmans se retrouvent au sein du phak khwamwang mai (parti du Nouvel Espoir) du général Chavalit Yongchaiyudth, mais le Parti démocrate de Chuan Leekpai en regroupe d’autres.
11En raison de conflits partisans ou d’une vision différente des politiques à suivre, le Whadah cesse assez vite de rassembler les élus de divers partis pour devenir un groupe de pression influent au sein du Nouvel Espoir.
12L’influence et la cohésion du Whadah ont beaucoup diminué à partir de 1996, en dépit des efforts de Wan Muhammad Nor Matha, secrétaire général du Nouvel Espoir. Des conflits de personnes l’ont affecté et le passage incessant des élus musulmans d’un parti à l’autre ont brouillé son image politique.
13Les divergences entre les élus musulmans n’empêchent toutefois pas des convergences sur de nombreuses propositions destinées à défendre la culture de la communauté. Le véritable problème est plutôt que, dans un pays où les localismes sont restés assez forts, l’identité des élus tend à accréditer dans l’opinion publique l’idée que les hommes politiques musulmans représentent exclusivement le Sud.
14Cette hypothèque localiste conforte les suspicions de clientélisme, attribué à certaines personnalités en vue. Si les pratiques népotistes ne sont pas l’apanage des seules régions du Sud, la différence ethnique et culturelle génère, pour ces provinces périphériques, des griefs qui seraient sans doute moins acerbes ailleurs.
15Grâce au processus démocratique, les musulmans ont pu constituer une force bénéficiant d’une certaine autonomie politique et avec laquelle les divers politiciens se devaient de composer.
16A contrario, le Whadah a permis à l’Etat de présenter une réponse politique au risque latent de sécession sudiste. Toutefois, la caution, pour être crédible, a eu son prix. Pour les politiciens bouddhistes, il s’est agi d’accepter, en échange d’une promesse de paix durable, des aménagements juridiques locaux tenant compte de la char’ia et de reconnaître en conséquence le droit à l’affirmation légale de spécificités ethnico-culturelles dans la nation thaïlandaise.
17L’idée que la nation puisse ne pas trouver ses seules racines dans le bouddhisme ne progresse qu’à la condition que cette reconnaissance induise une adhésion in fine à l’idéal dominant. La question musulmane est donc perçue, avant tout, comme un archaïsme local dont on doit tenir compte sur la voie de la normalisation.
18Paradoxalement, chez les groupes de pression musulmans qui réclament le droit à la diversité au sein de la nation thaïlandaise, il ne saurait y avoir d’hétérogénéité islamique, ni de divergences dans les aspirations des fidèles. On retrouve ici la vieille conception musulmane de l’Oumma qui serait, par définition, monolithique et ne pourrait être traversée d’aucune contradiction, puisque l’adhésion à la foi commune annihilerait les différences.
19La diversité de l’islam thaïlandais semble ainsi occultée. Mais peut-on parler en même temps au nom des Yawi, qui souhaitent une reconnaissance culturelle et linguistique et en celui des autres musulmans du Sud, fortes minorités de langue thaïe dans des provinces bouddhistes, tout en prétendant représenter les néo-urbains de Bangkok et les divers groupes régionaux pour lesquels l’islam ne constitue qu’un attribut parmi d’autres de différenciation culturelle ? Ce serait faire fi un peu rapidement des conditions particulières qui ont présidé aux différents processus d’islamisation et qui empruntent autant à une histoire et à une géographie partout vécue différemment.
20Ainsi ne peut-on pas non plus faire abstraction de l’éventail des quêtes identitaires : la « réislamisation » traduit-elle la même demande, a-t-elle la même signification pour les couches de jeunes éduqués immigrés à Bangkok ou pour les travailleurs venus y chercher un emploi162, pour les paysans et les pêcheurs yawi qui tentent de préserver ce qui reste de leurs traditions locales, pour les riziculteurs de Phuket qui trouvent dans la religion un espace culturel protégé face à la déferlante touristique, pour les Cham ou les Jiin haw qui tiennent à la sauvegarde de leur patrimoine culturel collectif ?
21L’émergence, la prééminence et la visibilité des politiciens musulmans sudistes s’accompagnent donc d’une équivoque entre ce qui appartient au champ politique, ce qui pourrait être qualifié d’affirmation régionaliste et ce qui relève de l’identité religieuse stricto sensu. Le sentiment communautaire étant historiquement le produit de l’affirmation d’une minorité face à une culture dominante qui la menace d’assimilation, il est sans doute compréhensible qu’elle ne souhaite pas mettre en avant son hétérogénéité. Il n’en reste pas moins qu’en mélangeant le problème de reconnaissance d’une minorité confessionnalo-culturelle et une question régionale épineuse, une confusion risque de s’instaurer.
22Si la démocratisation a permis une meilleure visibilité du fait minoritaire en se mettant à l’écoute de ses revendications, une polarisation sur la question des provinces ultra-méridionales n’est pas sans danger. La démocratie est en effet fragile et, au lieu de la reconnaissance de la diversité nationale, ne risque-t-on pas de produire, au nom de la lutte contre les menaces sécessionnistes, un renforcement d’un certain régionalisme fonctionnant sur des réseaux clientélistes, en même temps qu’une défiance à l’égard de toutes les communautés musulmanes ? Le problème yawi risquerait ainsi de prendre en otage le devenir de toute la communauté musulmane du pays.
23A défaut d’autonomie provinciale, concept qui heurterait de plein fouet la culture assimilationniste de l’Etat thaïlandais, on constate qu’est formulée une demande d’autonomie des musulmans (ou, plus exactement, au nom des musulmans) de l’ensemble du royaume, qui se traduirait, si elle était satisfaite, par une sorte d’exception juridique. Le droit applicable à chaque individu devrait donc dépendre de son appartenance confessionnelle. L’égalité de tous les citoyens devant la loi serait ainsi clairement remise en question.
24La revendication musulmane se veut en fait à la fois particulariste et intégrationniste. Cette dualité assez paradoxale est très perceptible dans les textes émanant des intellectuels du collège des Etudes islamiques de l’université Prince de Songkhla. On peut déceler dans leurs exposés de ce qui serait « islamiquement correct », à la fois un désir de coexistence pacifique avec le monde bouddhiste et la prégnance d’influences néo-fondamentalistes.
25Toutes ces équivoques s’inscrivent dans les questionnements que vit aujourd’hui la pensée musulmane à travers le monde. Mais avec, ici, une particularité toujours présente : comment vivre dans un Etat, dans une nation non acquise à la foi musulmane ?
26S’il existe désormais une sensibilité musulmane dans la sphère étatique, il serait toutefois hasardeux de la considérer comme la traduction d’un lobby homogène, unifié sur toutes les grandes options du pays. Entre Surin Pitsuwan, qui fut ministre des Affaires étrangères dans le cabinet de Chuan Leekpai (1997-2001) et qui n’est pas d’origine yawi163 et Wan Muhamad Nor Matha, ancien professeur de l’université Chulalongkorn, ministre des Transports et de la Communication du gouvernement de Thaksin Shinawatra (2001-…), originaire de Yala, c’est une approche différente des modalités d’intégration de la minorité musulmane qui se manifeste.
8.2 – La nation thaïlandaise et la crise de 1997
27Ces perceptions un tant soit peu dissonantes renvoient, dans une certaine mesure, à la conception de la nation. La nation siamoise, puis thaïlandaise, ayant échappé à la domination coloniale a été peu acculturée au cours de ces deux derniers siècles. Elle s’est renforcée autour d’un noyau central représenté par le monarque et par le système de valeurs bouddhistes. S’appuyant sur un socle presque exclusivement rural, la nation s’est reconnue dans une culture d’allégeance au pouvoir central, dans une vision du monde pyramidale.
28En dehors des minorités confessionnelles, tous estiment que le bouddhisme constitue avec le caractère sacré de la monarchie et la langue thaïe, les piliers de la thaïcité. Les autres éléments d’identification culturelle (cuisine, coutumes…) restent, par contre, très hétérogènes. Protégée de l’expansion coloniale européenne, la population n’a pas comme ailleurs, la nécessité de se référer à une histoire mythifiée et fondatrice d’un tronc commun de références. Protégée des fureurs du monde, la société thaïlandaise ne semblait se poser que les questions auxquelles elle pouvait répondre, dans un désir permanent de sérénité.
29« Pays du sourire », à l’insouciance apparente, la Thaïlande a pu, pendant des années, s’accommoder d’une industrialisation effrénée. Elle tentait d’oublier les côtés néfastes du processus par le biais d’un aller-retour régulier vers sa matrice villageoise. De richissimes hommes d’affaires n’allaient-ils pas régulièrement récolter le riz dans le village de leurs ancêtres ? Un monde urbain et industriel cohabitait avec un univers rural, mais c’était ce dernier qui continuait à dicter les comportements essentiels. L’impression était que la croissance économique et l’industrialisation n’affectaient pas les racines culturelles du pays.
30Dans les villes, l’avoir, dans les villages, l’être. A y regarder de plus près, il était clair pourtant que l’avoir érodait l’être, même dans les zones rurales les plus reculées. Le développement inconsidéré du crédit faisait des ravages ; on s’endettait au-delà du raisonnable et les solidarités traditionnelles et familiales en subissaient les conséquences. Mais il n’y avait pas là matière à angoisse collective. Le niveau de vie général s’améliorait et, en dépit de l’aggravation des inégalités, demain, nécessairement meilleur, serait un autre jour. La nouvelle religion consumériste remplissait les grands magasins mais on continuait à s’adresser à Bouddha au quotidien.
31Avant la crise de 1997, la nation thaïlandaise conjuguait la fascination pour les produits issus des technologies les plus sophistiquées et l’attachement aux traditions. L’attraction pour certains aspects de la culture occidentale (américaine notamment, mais aussi japonaise et française164) donnait l’impression que la Thaïlande cherchait sa voie dans une combinaison entre le maintien, dans le domaine du spirituel et du sacré, de ses croyances ancestrales et un système de valeurs mondialisé conduisant à l’érosion même du principe d’identité nationale.
32Dans son aspiration post-nationaliste165, pourquoi la société thaïlandaise n’aurait elle pas accepté la diversité en son sein ? Les khaek, tout comme les bouddhistes, avaient leur place dans le développement du pays, on avait besoin d’eux pour produire et consommer. Pour peu qu’ils fassent allégeance à l’Etat et au souverain, peu importait finalement qu’ils invoquent Allah plutôt que Bouddha.
33Dans la vision traditionnelle de la nation, c’est le concept de loyauté à l’égard de l’Etat qui est déterminant. Aussi, ce dernier accepte-t-il de traiter avec des segments de la population (musulmans du grand Sud en l’occurrence), ou plus exactement avec ses représentants, des aménagements pour leur intégration. Ainsi, nombre d’élus yawi, impliqués dans le développement de ces provinces, ont-ils accepté de jouer la carte nationale, sous une forme implicite de contrat d’allégeance négocié.
34A une autre échelle, le début des années 90 ouvre la possibilité de concevoir la Thaïlande comme partie de l’Association des nations de l’Asie du Sud-Est (ANASE – ASEAN) dont bon nombre de membres se réclament, de fait ou de droit, de l’islam. Pour un musulman thaïlandais, s’intégrer à la société de son pays revient donc à l’enrichir d’une composante confessionnelle qui fait d’autant plus sens qu’elle est susceptible de rentrer en dynamique avec ses coreligionnaires d’Indonésie, de Malaysia, de Singapour ou de Brunei.
35Cette approche transnationale vécue par des composantes de l’islam thaïlandais rappelle, par certains côtés, celle de plusieurs groupes de la diaspora chinoise qui ont gagné leur intégration dans leur pays d’accueil en lui faisant profiter des liens économiques et commerciaux qu’ils entretenaient avec l’outre-mer. Cette démarche d’intégration qui se fonde sur les potentialités économiques liées aux accointances culturelles ouvre, à terme, la voie d’une intégration des individus, même si cela passe par une affirmation d’une spécificité collective.
36C’est ainsi qu’un pôle islamo-malais aux dimensions à la fois économiques, politiques et culturelles s’est fait jour. Et rares sont les rencontres pour discuter de la place des musulmans en Thaïlande où ne sont pas présents quelques universitaires malaysiens. La tenue vestimentaire adoptée par les « réislamisés » de Thaïlande copie ce qui est en vogue du côté de Kuala Lumpur. Faute d’inventer une islamo-thaïcité, et compte tenu du poids des Yawi et des méridionaux dans la communauté musulmane de Thaïlande, c’est dans le monde malais que se trouvent les repères.
37Dans ce lent processus d’intégration, à la fois nationale et sud-est asiatique, 1997 doit être conçu comme un choc brutal. La crise de 1997 a surgi comme un orage de mousson, imprévisible. Elle est venue déranger l’instable équilibre consuméro-traditionaliste que parvenait à gérer, avec des hauts et des bas, la population bouddhiste. La prise de conscience de la fragilité de la nation thaïlandaise, menacée par les menées spéculatives et les intérêts financiers internationaux, s’est avérée brutale.
38Les critiques contre le Fonds monétaire international et la Banque mondiale ont commencé à s’étaler dans la presse. Les réticences occidentales lors de la difficile élection de Supachai Panitchpakdi à la tête de l’Organisation mondiale du commerce en 1999166 ont conforté tous ceux qui se sont mis soudain à douter de l’ancien grand allié.
39La crise a donc produit un réflexe de défense identitaire qui vise au premier chef les grandes puissances mondiales que certains leaders régionaux, comme le Premier ministre malaysien Mahathir bin Mohamad, fustigent depuis des années.
40Le besoin de revenir à une thaïcité puisant ses racines dans la ruralité siamoise s’est fait jour. S’il n’a pas conduit au rejet des minorités, il a néanmoins réactivé l’idéal d’une nation unie et solidaire. La victoire écrasante du phak thai rak thai (parti des Thaïlandais pour les Thaïlandais) en janvier 2001 est venue confirmer cette tendance. Les provinces du Sud ne s’y sont pas trompées. Ce sont les seules à avoir résisté au raz de marée électoral du parti de Thaksin Shinawatra167. La crise, en créant une inquiétude au sein de la majorité bouddhiste, mettra-t-elle en péril le processus de reconnaissance de la minorité musulmane ?
8.3 – La Thaïlande ouverte sur le monde musulman
41Comme l’indique le politologue indonésien Rizal Sukma168, la crise a produit ou a renforcé, au sein de l’ASEAN, deux mouvements d’idée : la démocratie et le nationalisme. L’aspiration démocratique serait née d’une volonté de transparence ; la mauvaise gestion des fonds publics et les entorses aux règles économiques ayant été mises en avant comme autant d’éléments aggravants de la crise. Le nationalisme se nourrirait à l’opposé du fait que « l’autre » soit conçu comme responsable du malheur survenu. Cet « autre » peut être l’étranger, l’Occidental… mais il peut être aussi le voisin.
42La crise en Indonésie a par exemple érigé en nationalisme bien des particularismes locaux. La difficile cohabitation des divers peuples qui composent l’archipel s’est muée en hostilité. Les « autres » pour les habitants des îles périphériques, ce sont les Javanais arrivés en masse sur leurs territoires dans le cadre d’une politique de transmigrasi (migration intérieure). A Java, les « autres », tels qu’ils sont conçus par les nouveaux nationalistes musulmans, ce sont les minorités ethniques (Sino-Indonésiens) ou confessionnelles (chrétiens).
43En Thaïlande, l’absence de réaction de la part de l’armée lorsqu’en novembre 1997, le Premier ministre, le général Chavalit Yongchaiyudth, a été contraint à la démission par l’effondrement du baht, témoigne de la relative solidité de la démocratie naissante169. Et si tous les observateurs s’accordent également pour constater un regain de nationalisme, on peut se demander si celui-ci est thaï (bouddhiste) ou thaïlandais.
44La réponse est bien entendu délicate. Les affrontements frontaliers qui ont opposé l’armée du royaume à son homologue birmane au premier semestre 2001, le succès de films historiques comme Bang Rajan ou Suriyothai qui traitent précisément de la résistance siamoise aux envahisseurs birmans aux XVIe et XVIIe siècles, désignent un ennemi national. Et les travailleurs immigrés birmans, cambodgiens, laotiens, la plupart sans statut légal, ont été les premiers à faire les frais des revers économiques du pays.
45Mais pour l’essentiel, le nouveau patriotisme ne prend pas un tour xénophobe. Il apparaît avant tout comme un moyen de faire face aux crises politique et idéologique intérieures et, dans un univers devenu foncièrement marchand, se fonde sur la critique des règles du marché imposées au niveau mondial.
46Bangkok a été le théâtre de manifestations contre la « globalisation » révélatrices d’une forme de repli sur le cadre thaïlandais avec une réactivation nostalgique de valeurs rurales thaïes mythifiées.
47En cela la Thaïlande ne se distingue guère du reste des pays de l’ASEAN. Si de nombreuses contradictions divisent cet espace régional, deux options se font jour, dont nous pouvons tracer, schématiquement et avec la plus grande prudence, les contours.
48L’une consiste à se replier sur un cadre étatique pour affronter la crise. Elle peut ouvrir la voie à des frictions internationales. Pire encore, elle peut également déboucher sur des réactions xénophobes envers les minorités nationales. Les tenants de cette ligne nationaliste se retrouvent surtout dans les rangs des édiles historiques (aristocratie, couches supérieures de l’armée) qui conçoivent l’Etat comme le seul garant crédible de l’identité du pays. Or celui-ci étant l’émanation par excellence du centre et de la majorité, le nationalisme thaïlandais tend à se confondre avec le nationalisme thaï, le nationalisme indonésien avec le nationalisme javanais, le nationalisme malaysien avec le nationalisme malais, etc.
49L’autre option appartient à ceux qui considèrent, au contraire, que l’Asie du Sud-Est doit globalement, de la manière la moins désunie possible, faire face aux menaces que font volontairement ou non peser sur elle ses grands partenaires internationaux (les Etats-Unis, mais aussi le Japon et l’Europe). Cette ligne est défendue par la bourgeoisie d’affaires qui a impulsé les échanges au sein de l’ASEAN. Ses membres conçoivent l’unité régionale comme un outil plus performant pour affronter les obstacles que leur opposent les puissances économiques mondiales dominantes.
50Le gouvernement de Chuan Leekpai (novembre 1997 – janvier 2001), tout en négociant avec les instances financières mondiales (FMI), a opté pour le régionalisme. Son ministre des Affaires étrangères, Surin Pitsuwan, s’est employé à redéfinir les rapports de la Thaïlande avec tous ses partenaires internationaux. Dans le cadre de l’ASEAN, il a tenté de promouvoir une politique dite « d’interaction » visant à développer l’intégration économique régionale à travers la construction d’une identité commune. Fait sans précédent révélateur de sa volonté d’ouverture internationale, il a fait valoir sa décision de faire participer une force militaire thaïlandaise à la résolution de la crise de Timor-Est.
51Au-delà de la sphère proprement sud-est asiatique, il a engagé un redéploiement du pays en direction de nouveaux partenaires occidentaux170 et des pays musulmans. En 1998, la Thaïlande est ainsi devenue membre observateur de l’Organisation de la Conférence islamique (OCI)171.
52Des pays qui n’ont pas très bonne presse dans la vulgate médiatique internationale et qui sont considérés par Washington comme des rogue states (des « États voyous »), sont devenus pour Bangkok des partenaires économiques. L’Iran a ainsi confié à des sociétés thaïlandaises le développement de vastes projets d’aquaculture dans la mer Caspienne et a importé, en 1999, 610 000 tonnes de riz du royaume, devenant ainsi son deuxième client dans ce secteur.
53Un effort a été effectué par Bangkok pour promouvoir des relations multiformes avec les pays arabes. En adhérant à l’OCI, la Thaïlande a ainsi habilement mis en porte à faux les quelques pays qui soutenaient encore les groupes séparatistes du grand Sud.
54Placé depuis 1945 dans le giron étroit des Etats-Unis, le pays a ainsi fait valoir sa nouvelle indépendance sur la scène internationale. Ce glissement est également perceptible dans l’évolution de la position de Bangkok par rapport à l’Etat d’Israël, jusqu’alors parfaitement alignée sur les options américaines. Le 30 juin 2000, lors de la Conférence des ministres des Affaires étrangères de l’OCI tenue à Kuala Lumpur, la Thaïlande a signé une résolution condamnant Tel-Aviv pour son non-respect des résolutions des Nations unies. Fin octobre de la même année, une violente altercation a eu lieu à la télévision thaïlandaise entre l’ambassadeur d’Israël, David Matnai, et le président de la Commission des Affaires étrangères du Sénat, Kraisak Choonhavan172.
55L’autonomisation de la Thaïlande par rapport aux grandes orientations décidées par Washington révèle une nouvelle forme de fierté nationale. Mais il ne s’agit pas là d’une marque de nationalisme étroit replié sur des valeurs fondatrices thaïes bouddhistes. En s’orientant vers une forme de non-alignement, le gouvernement se met en position de satisfaire non seulement la majorité bouddhiste mais également la minorité musulmane qui a, ces dernières années, exprimé son rejet de la politique de la Maison Blanche, que ce soit sur les dossiers palestinien, irakien ou, plus récemment afghan173.
56Certes, les choix de politique internationale n’ont qu’un impact limité sur les équilibres intercommunautaires intérieurs. Mais compte tenu des relations étroites qu’entretiennent entre eux les penseurs musulmans du monde entier, ces réorientations, si elles sont confirmées, sont susceptibles de conforter et de faciliter l’adhésion des musulmans à la nation thaïlandaise.
57Si, par contre, se dessine un repli frileux sur le nationalisme traditionnel, purement thaï, il y a fort à craindre que le processus d’intégration soit malmené. Dans ce cas, le sécessionnisme des provinces du Sud pourrait naturellement reprendre de la vigueur.
Notes de bas de page
156 Rappelons, en quelques mots, les positions en jeu. Pour certains, le principe de la choura (la consultation), adapté à notre époque, impliquerait que les prises de décision soient collectives et fondées sur un consensus, ouvrant la voie à une forme de démocratie dans laquelle la majorité détiendrait nécessairement la légitimité. Pour d’autres, la souveraineté populaire serait en contradiction totale avec le principe de souveraineté divine et l’islam, théocratique par nature, serait anti-démocratique. Comme toujours, c’est la tradition sociale et historique, plus que le dogme, qui conduit au choix.
157 À ce propos, on pourra se reporter à Arnaud Dubus et Nicolas Revise, Armée du Peuple, Armée du Roi, les militaires face à la Nation en Indonésie et en Thaïlande, IRASEC – L’Harmattan, Bangkok – Paris, 2002.
158 Celles-ci sont parfois de nature mafieuse. Elles touchent notamment aux « 5 G » (gems, guns, girls, ganja, gambling, « gemmes, armes, filles, drogue, jeu ») et alimentent la corruption. On évalue que poids dans le PNB thaïlandais se situerait entre 10 et 13 %.
159 Si son rôle est donc désormais limité au niveau central, on notera que, dans les provinces frontalières, le poids politique et économique de l’armée est bien plus important. L’implication de certains militaires dans des affaires douteuses (avec des partenaires cambodgiens ou birmans notamment) est avérée.
160 Dans son étude Ethnic Relations in Thailand, parue en 1993, Busakorn Suriyasam relève que si la minorité chinoise s’est déjà assimilée, deux communautés résistent encore : les musulmans, au premier rang desquels les Yawi, mais aussi les Hmong qui continueraient à se sentir et à rester marginalisés.
161 Notons, en passant, que cette décision intervient à peu près simultanément avec la naissance du Collège des Études Islamiques, rattaché à l’université Prince de Songkhla.
162 Sur la réislamisation comme conséquence réactionnelle et participant de la modernisation, voir les analyses judicieuses d’Olivier Roy dans L’échec de l’Islam politique, 1992.
163 Né en 1949, professeur de sciences politiques à l’université Thammasat à Bangkok, il est originaire de Nakhon Si Thammarat dont il fut député à plusieurs reprises depuis 1986. Il fut, en 2000, pressenti pour être candidat à la succession de Kofi Annan à la tête de l’Organisation des Nations unies.
164 Au milieu des années 90, il est devenu à la mode, dans les couches aisées de la population, de boire du vin français.
165 Nous entendons ici par « post-nationalisme », le processus qui conduit la nation, conçue en tant que marché, à renoncer à ses protections pour s’ouvrir globalement à la concurrence étrangère. Les attributs culturels ou linguistiques locaux sont à ce titre également confrontés à des remises en question. L’acceptation de la concurrence exogène s’accompagne naturellement de son pendant endogène figuré par le droit à la diversité.
166 Un difficile compromis fut trouvé, Supachai Panitchpakdi et le néo-zélandais Mike Moore se partageant en deux les six ans du mandat de directeur général de l’OMC. L’ancien ministre du Commerce thaïlandais devrait succéder à M. Moore pour trois ans à partir du 1er septembre 2002.
167 Le prestige de certaines familles joue également dans la constitution d’« électorat captif ». Du fait de la culture traditionnelle de soumission aux notables, l’exercice de la représentation politique devient souvent une affaire familiale. Ainsi, c’est un frère de Wan Nor, Sukano Matha, qui est conseiller provincial à Yala. Et c’est la sœur de Surin Pitsuwan, Huwaidiya Pitsuwan, qui est devenue député de Nakhon Si Thammarat aux élections de 2001.
168 « US-Southeast Asia relation after the crisis », intervention lors de l’Asia Foundation’s Workshop, Bangkok, 22-24 mars 2000.
169 Rappelons que l’armée est intervenue 17 fois pour interrompre l’ordre constitutionnel entre 1932 et 1992.
170 La Thaïlande est officiellement devenue partenaire de l’Organisation pour la Sécurité et la Coopération en Europe (OSCE) le 9 novembre 2000. Par ailleurs, des négociations ont été amorcées avec la France en vue d’une éventuelle adhésion à la francophonie.
171 On signalera cependant que le rapprochement avec les pays arabes avait été entamé dès avant la crise. À ce propos voir « Thai image rises in the Arab world » in The Nation, 10 mars 1997.
172 Le débat, à l’origine, devait porter sur la sécurité des quelque 23 000 Thaïlandais travaillant en Israël alors que commençait l’intifada dite d’Al Aqsa. L’ambassadeur, véhément, a, au cours de la discussion, pointé du doigt son interlocuteur, ce qui est, pour les Thaïs, un signe de mépris et d’hostilité. Le sénateur a alors employé le terme « tueurs d’enfants » pour parler des soldats de Tsahal dans les territoires. Voir Bangkok Post du 1er novembre et The Nation du 2 novembre 2000.
173 Plusieurs manifestations ont eu lieu pour protester contre les bombardements anglo-américains. D’importants rassemblements ont manifesté leur soutien à la création d’un État palestinien (« Muslims and academics for Palestine », Bangkok Post du 28 novembre 2000). La réplique américaine aux attentats du 11 septembre 2001 a également été l’objet d’une forte réprobation.
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Le Laos au XXIe siècle
Les Défis de l’intégration régionale
Ruth Banomyong et Vatthana Pholsena
2004
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