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Les Musulmans de Thaïlande

 | 
Michel Gilquin

Troisième partie : l’islam et la nation thaïlandaise

Chapitre 7. Le renouveau de l’islam thaïlandais

Texte intégral

  • 136 François Burgat, L’islamisme en face, Ed. La Découverte, Paris, 1995, p. 36.

1Comme le rappelle à juste titre François Burgat, « l’unicité apparente des références n’a jamais empêché la pluralité des lectures, l’islam étant avant tout ce que la majorité des musulmans disent qu’il est136 ». Pour autant, les faits liés à l’intégration à la nation thaïlandaise, qui plus est en tant que composant d’une communauté minoritaire, ne doivent pas être sous-estimés. Ils expliquent aussi bien certaines attitudes relatives à la défense pointilleuse des « normes » islamiques que les formes de la délicate renégociation de la place politique, économique et culturelle que cherchent à promouvoir les élites de la communauté.

2La réaffirmation de l’identité islamique en Thaïlande participe de deux logiques. Elle s’inscrit dans le mouvement engagé à l’échelle planétaire par les musulmans pour se repositionner face à un monde en transformation rapide qui leur fait craindre une progressive marginalisation du religieux dans un processus général de sécularisation. Elle peut également être lue comme le mode d’affirmation d’une minorité qui entend que sa spécificité ne soit pas diluée, que ses droits soient respectés et que son existence ne tienne pas seulement à une promesse tacite d’assimilation à plus ou moins long terme.

  • 137 Nous opposons ici l’héritage tacite, qui n’entraînait aucune contestation du patrimoine religieux d (...)

3Face à la longue histoire d’un islam passif, hérité, relégué dans le champ du confessionnel et du communautaire, marginal mais toléré dans la société thaïlandaise, se dessine depuis une quinzaine d’années un islam actif, décomplexé, réassumé137, et donc revendicatif. Ce nouveau profil dérange, irrite parfois.

4Il dérange parce qu’il investit des espaces d’où, sans qu’il en soit vraiment exclu, il n’apparaissait qu’en filigrane. Acceptant une visibilité minima, on a dit qu’il se compromettait, ou en tout cas qu’il se conformait à la culture dominante.

5Il irrite parce qu’il remet en cause un consensus qui s’était fait jour depuis la naissance du Siam moderne sur la définition des référents de la thaïcité, parce qu’il impose, en quelque sorte, une nouvelle réflexion sur les fondements de la nation thaïlandaise, en des termes moins monolithiques, plus ouverts à la diversité.

6Cette irruption d’une minorité qui refuse d’être minorée, d’être considérée comme insignifiante, est déjà, en soi, une démarche malaisée à accepter de la part de la majorité. Mais le plus exaspérant c’est qu’elle se prétend détentrice d’une vision universelle, de normes intangibles et non négociables. Cette intransigeance semble bel et bien condamner musulmans et bouddhistes à une incapacité à communiquer avec l’autre. On pourrait alors au mieux espérer une cohabitation pacifique dans des univers séparés.

7Cette opposition entre, d’une part, la nation thaïe (fondée sur le bouddhisme, la monarchie et la langue thaïe) et, d’autre part, l’islam, est-elle irréductible ? Ces deux référents sont-ils capables d’évoluer ? Plutôt que de se risquer à de vaines spéculations, le mieux est encore d’examiner l’attitude des différents acteurs.

7.1 – La réaffirmation de la foi et de ses attributs

8Même s’il est toujours resté très minoritaire, l’islam fait, depuis plusieurs siècles, partie du paysage culturel de ce qui constitue aujourd’hui la Thaïlande. Les petites communautés de fidèles ont traversé sans dommage les vicissitudes de l’Histoire, conservant leurs traditions particulières et leur système de valeurs. islam hérité, transmis de générations en générations dans un univers rural, il n’a pas constitué dans un premier temps un problème de société, encore moins un problème politique.

9Dans un monde communautaire, la notion de minorité n’est d’ailleurs guère pertinente. Elle renvoie à un espace large auquel on appartient certes, mais vis-à-vis duquel les structures intermédiaires propres à la communauté forment un écran protecteur.

10Avec la naissance du Siam moderne, que l’on peut dater du règne du roi Mongkut (1851-1868) et de celui de son fils Chulalongkorn (1868-1910), l’univers siamois intègre des segments musulmans majoritaires dans ses régions les plus méridionales. La société siamoise, elle aussi essentiellement rurale, gère alors les différences comme des particularismes locaux sans perdre de vue les résistances face aux processus centralisateurs. Certes, dans les provinces musulmanes, ces résistances se manifestent sous la bannière de l’islam, mais il ne s’agit là que d’un marqueur local de différenciation, comme il peut en exister d’autres (tradition, langue) ailleurs.

11L’islam reste ainsi, pendant très longtemps, un simple ciment d’identification communautaire, que ce soit dans les plaines centrales, dans le nord ou dans les « provinces » du Sud que le Siam a inclus dans son espace.

12Les mosquées qui se multiplient dans les environs de la capitale, la visibilité croissante des musulmans – et son attribut le plus spectaculaire : le port du hidjeb par les femmes – contraignent à réviser cette perception. On pourrait certes ressentir ces manifestations comme le simple résultat d’une croissance démographique imprévue ou bien comme le corollaire d’un exode rural qui pousse vers les grandes cités des fractions entières de populations originaires du Sud. Mais cela ne suffit pas pour éclairer le phénomène de réaffirmation de l’identité musulmane.

13L’essor économique de la Thaïlande dans les années 80 a modifié les fonctionnements communautaires, même si les solidarités rurales continuent à se maintenir vaille que vaille dans les grandes villes d’accueil où se regroupent dans de mêmes quartiers des migrants originaires des mêmes villages. L’intégration à l’espace citadin, à sa culture, à ses référents, est un processus déstabilisateur. L’harmonie et les solidarités que pouvaient susciter le rythme villageois sont naturellement mis à mal.

14Cette « citadinisation » imposée (compensée la plupart du temps par le maintien d’une relation très forte, affective et concrète, avec le village d’origine) produit un renouvellement du questionnement identitaire. Les réponses, les repositionnements, varient alors suivant la position sociale, l’origine régionale, la persistance des liens familiaux… A ces problèmes qui touchent l’ensemble des immigrants s’ajoutent, pour les minoritaires, la contrainte de l’insertion dans la culture dominante avec la crainte de perdre, à son contact, ses caractéristiques propres.

15Dès lors, la réactivation de la quête identitaire passe de la communauté à l’individu. Elle se traduit par des signes de différenciation, notamment par des normes vestimentaires propres aux musulmans pieux. Les codes de comportement, qui, dans le village, relevaient d’habitudes liées aux circonstances, deviennent alors des codes rigides, justifiés par une certaine interprétation des textes sacrés.

16La promiscuité propre à la vie urbaine, la mixité à tous les niveaux de la vie sociale et professionnelle, l’influence des médias et de la publicité sur l’idéologie et les mœurs conduisent à faire du port du hidjeb une obligation.

17La hantise d’être happé par la culture dominante et, au-delà, par la culture occidentale, perçue comme réductible au « matérialisme » consumériste et productiviste, entraîne l’édification de normes strictes. Plus que la foi en elle-même, ce sont ses expressions tangibles qui focalisent l’attention de tous ceux qui sont obsédés par le risque de perdre leur identité musulmane.

  • 138 Voir par exemple Chaiwat Satha-Anand, 1989.

18Le processus d’« individuation », en éloignant le parapluie-refuge communautaro-confessionnel, génère une nouvelle négociation, un nouveau contrat vis-à-vis du religieux. Le risque que le domaine du sacré soit précarisé par l’influence de la société de consommation entraîne la formulation péremptoire de ce qui est licite (halal) et ce qui ne l’est pas (haram). Cette dualité s’exprime même dans les actes les plus anodins, comme, par exemple, la manière dont il convient pour un musulman de prendre un café138.

  • 139 Le renouveau dans la quête de la spiritualité est un phénomène général, ainsi que l’avait pressenti (...)

19Inclure une dimension religieuse dans les questionnements identitaires n’est pas propre à l’islam et constitue une des réponses aux bouleversements rapides de la société moderne et aux déséquilibres qu’ils engendrent139. Le caractère globalisant de la foi islamique, qui entend régir tous les domaines de la vie, accentue néanmoins le lien quitte à produire une rigidité peu propice aux échanges avec les autres.

  • 140 Un des traits culturels reconnus aux Thaïs bouddhistes est leur propension à aimer s’amuser (sanuk) (...)

20Pour cette raison, l’islam est ressenti par de nombreux bouddhistes thaïlandais comme un archaïsme140, comme une religion incapable d’affronter les défis de la modernité, repliée dans sa coquille avec une fierté ombrageuse. L’islam est donc assimilé à une idéologie conservatrice voire réactionnaire, hostile au progrès.

21Sans nous hasarder dans un débat sur la conformité ou non de ces normes avec l’esprit du message coranique, remarquons simplement que celles-ci sont devenues plus prégnantes dans la communauté au moment où une élite éduquée, bien intégrée dans le champ politique et économique thaïlandais, s’en est faite le porte-parole. Ce ne sont donc pas d’obscurs paysans du Sud qui réclament le respect et l’extension de la particularité musulmane, que ce soit en matière d’habillement, d’éducation, d’application du droit ou de fonctionnement bancaire.

22Souvent bardés de prestigieux titres universitaires, ce sont bien de nouvelles élites intellectuelles qui sont largement à l’origine de la réaffirmation musulmane dans le pays. Paradoxe aux yeux de certains, celles-ci tentent également avec opiniâtreté de démontrer que l’islam, non seulement est compatible avec la modernité, mais que la foi est la meilleure arme pour affronter les changements culturels, technologiques et sociaux qui perturbent le monde.

23Faut-il donc assimiler à des fondamentalistes ceux-là mêmes qui ne cessent de répéter que le premier devoir des musulmans – y compris celui des femmes – est d’élever leur niveau d’éducation, d’être compétitifs, de prendre des responsabilités ?

24Démarche réactionnaire ou attitude réactionnelle lorsqu’ils s’arc-boutent sur la défense de normes qui paraissent à beaucoup discutables voire complètement caduques ?

  • 141 Parmi les précurseurs de ce mouvement, Surin Pitsuwan, qui deviendra par la suite député du Parti d (...)
  • 142 Même dans les pays dits musulmans, nombreux sont les fidèles qui se sentent en position de minorité (...)

25L’élite intellectuelle musulmane a commencé à produire un discours sur l’islam thaïlandais dès les années 80141, dans une période marquée par une expansion économique fulgurante. C’est également le moment où, à l’échelle du monde, a émergé ce qu’il est convenu d’appeler l’islam politique, notamment consacré par le triomphe de la révolution iranienne. Pour de nombreux musulmans, et a fortiori ceux qui se perçoivent comme minoritaires142, le retour aux sources du sacré doit apporter des réponses aux défis des temps nouveaux.

26La réflexion sur l’islam thaïlandais participe également d’un début d’ouverture sur une culture démocratique, avec l’affaiblissement progressif d’un pouvoir militaire centralisateur et autoritaire qui faisait peu de cas des minorités.

27Croissance dans le cadre de la globalisation, irruption de l’islam politique, avancée de la démocratie : c’est donc dans ce contexte économique et politique que s’effectue la réflexion des penseurs musulmans sur le devenir de leur communauté.

28Face aux blocages, aux incompréhensions entre « le lotus et le croissant », au repli communautaire, à la tentation d’un développement séparé (pouvant aller jusqu’à la sécession des régions à majorité musulmane), ils opposent une alternative. Ils font le pari que l’islam a sa place dans la nation thaïlandaise, que celui-ci peut y jouer un rôle dynamique, à la condition que la cohésion des musulmans soit renforcée, que l’érosion de leurs valeurs soit enrayée et que le niveau d’éducation s’améliore.

29L’intégration de la communauté à la nation thaïlandaise est donc conçue en des termes qui peuvent apparaître contradictoires : participation et adhésion, loyauté au système étatique et symbolique du pays, mais aussi puissante affirmation de sa différence, jusqu’à revendiquer une législation dérogatoire.

30On l’a dit, ce sursaut identitaire légaliste est d’abord celui des élites. Elles cherchent à différencier les citoyens musulmans de leurs compatriotes bouddhistes et à reconstituer des solidarités. Si la compétition individuelle est en effet le credo du développement libéral, il serait erroné de mésestimer l’importance des réseaux dans l’accès aux marchés et au pouvoir. Les systèmes de solidarité chez les Sino-Thaïs sont assez bien connus et la formation de réseaux semblables chez les musulmans apparaît comme une des conditions de leur réussite sociale.

31Si les intellectuels musulmans se font les champions de la défense de l’islamité, ce n’est donc pas seulement motivés par la crainte de voir leur communauté perdre son identité. Leur préoccupation ne porte pas exclusivement sur le délitement de ses valeurs dans l’environnement bouddhiste ou sur la fragilisation du processus de reproduction de traditions héritées.

  • 143 Imtiyaz Yusuf demandait également la création d’un ministère des Affaires religieuses et culturelle (...)
  • 144 Bangkok Post, 22 octobre 1998.

32Le think tank constitué par le College of Islamic Studies de Pattani est à la pointe, bien qu’il n’en ait pas l’exclusivité, de l’expression de la revendication musulmane143. Celle-ci porte en fait essentiellement sur l’extension de la législation particulière appliquée aux quatre provinces du Sud aux 25 autres provinces où les musulmans forment de conséquentes minorités144.

33La question est d’une importance particulière au regard de la situation de la partie méridionale du royaume ; l’État craignant toujours de donner davantage corps à d’éventuelles options sécessionnistes. La première province visée par l’extension serait celle de Songkhla, où la majorité de la population est musulmane. Cette province frontalière sépare celle de Satun des « trois provinces yawi ». Étendre la législation particulière à celle-ci entraînerait donc la constitution d’un espace homogène continu doté de dispositions juridiques propres et susceptible de s’étendre au fur et à mesure de la modification des équilibres démographiques entre les communautés. Il se formerait alors un territoire, frontalier de la Malaysia, où la spécificité musulmane s’affirmerait de plus en plus, faisant potentiellement peser une véritable menace pour l’intégrité territoriale thaïlandaise.

  • 145 Voir notamment les revendications exprimées par Ismaïl Ali suite à un séminaire de réflexion tenu e (...)
  • 146 L’école étant, bien entendu, en Thaïlande comme ailleurs, un appareil de reproduction de l’idéologi (...)

34L’inclusion de la char’ia dans le droit civil revient comme une demande récurrente145. Si certains aménagements sont aisément trouvés quand il s’agit de régler des conflits mettant aux prises plusieurs membres de la communauté, plus délicat est le problème de la gestion de l’espace public. La question scolaire est, à cet égard, révélatrice des difficultés. En effet, comment accéder aux requêtes prévoyant l’établissement de mesures dérogatoires (suppression du salut traditionnel – wai – et de la célébration des fêtes bouddhistes, uniforme particulier…) sans remettre en cause l’institution elle-même146 ?

  • 147 L’usure étant condamnée par l’Islam, les taux d’intérêt fixes sont haram ; par contre, l’instaurati (...)

35La possibilité donnée aux fonctionnaires de porter des vêtements conformes aux normes islamiques, de bénéficier d’horaires respectant le temps de prière ou de célébrer les fêtes religieuses islamiques ne risque-t-elle pas de perturber le bon fonctionnement du service public ? Sur le plan économique, l’éventuelle constitution d’un réseau bancaire islamique qui ne pratiquerait pas de taux d’intérêt fixes147 ne serait-elle pas de nature à compromettre les équilibres dans les rouages financiers et à avoir des incidences sur les investissements ?

36Vu de Bangkok, la plupart de ces revendications apparaissent démesurées, extravagantes même. Elles sont ressenties comme une pression qui viserait insidieusement à modifier les règles de la société thaïlandaise, en abusant de l’esprit de tolérance, valeur essentielle du bouddhisme. La crainte qu’en cédant sur certaines requêtes, d’autres voient le jour, a sans doute également contribué au refus opposé à l’extension de la législation particulière.

37Si une tolérance ponctuelle se manifeste ici et là s’agissant de respecter certains interdits alimentaires des musulmans ou d’accepter des attributs vestimentaires propres à l’islam, légiférer est une autre affaire ; un pas que les autorités répugnent à franchir. En réclamant à cor et à cris l’égalité des droits au nom de la démocratie, les leaders musulmans ne risquent-ils pas d’aboutir à une situation inverse, où s’accroîtrait finalement l’inégalité des citoyens thaïlandais devant la loi ?

7.2 – La sollicitude royale

38Selon la Constitution, le monarque est le protecteur de toutes les religions du royaume. Par-delà cette disposition constitutionnelle, la personnalité du souverain actuel, le roi Bhumibol Adulyadej, joue en faveur d’une grande tolérance à l’égard des confessions minoritaires. Sa présence régulière dans le Sud, dans le palais qu’il s’est fait construire à Narathiwat, témoigne de cette volonté d’être également le souverain des musulmans auxquels il porte une attention soutenue.

39En dépit de la crainte d’une « domination thaïe », le respect de la communauté pour la personne du roi est bien réel et même les séparatistes se gardent bien de le critiquer. Son prestige, la durée de son règne (depuis 1946), son souci constant de veiller à ce que le culte musulman soit respecté et valorisé sont autant d’éléments de nature à expliquer cette attitude.

40C’est sur son initiative (et à ses frais) que fut entreprise la première traduction du Coran en thaï. Il préside régulièrement des concours de récitation du livre sacré, notamment à l’occasion du Mouloud (Maulid), l’anniversaire de la naissance du prophète. C’est également à son initiative que furent édifiées de nouvelles mosquées, certaines étant, là encore, financées par le Palais royal. L’envoi en formation de futurs imams, dans le golfe Persique, en Égypte ou ailleurs, a, en outre, souvent été décidé sous son égide.

41La sollicitude du roi à l’égard de ses sujets musulmans a constitutionnellement peu d’incidence sur la politique nationale. Sa position dans la nation thaïlandaise, le prestige attaché à sa charge autant qu’à sa personne et sa présence dans le panthéon bouddhiste confèrent néanmoins à son attitude une importante portée politique. Son exemple incite les bouddhistes à faire preuve de bienveillance envers les musulmans. Elle donne un contenu concret au principe national de tolérance. Elle suggère de fait une acceptation de la diversité confessionnelle et culturelle.

42On peut naturellement s’interroger, dans le cadre d’une société en pleine mutation, sur l’adaptabilité d’une prévenance dont la portée significative est considérable mais qui repose pour beaucoup sur la personnalité du souverain. Le rôle de l’institution royale en tant que garante d’une volonté de cohabitation harmonieuse entre les diverses religions ne doit cependant pas être sous-estimé.

43Le renouveau de l’islam est également la conséquence d’une meilleure connaissance des textes sacrés. L’accès à l’instruction a permis à une part croissante de la population de pouvoir lire, sans intermédiaires aux commentaires parfois discutables, la littérature musulmane. L’informatique joue également un rôle important, chez les jeunes surtout, qui, via Internet, peuvent découvrir des textes qu’ils ignoraient jusque-là.

44Cette « réislamisation » des musulmans, qui part de la base et qui constitue une espèce de prise de possession d’une culture méconnue, se double d’une volonté de « réislamisation » par le haut ; le pouvoir entendant doter la communauté de lieux de culte et de référents confessionnels.

45Alors que, « par le bas », il s’agit de prendre de nouvelles marques pour se différencier, le « haut » vise avant tout à satisfaire une minorité confessionnelle et à préserver la paix sociale. Si les deux démarches ne sont pas toujours contradictoires, de nombreux signes montrent que la sollicitude du pouvoir n’est pas toujours bien accueillie. Ainsi, dans les régions où cohabitent les mosquées construites par des fondations moyen-orientales et celles fondées par l’État, les secondes ne remportent guère de succès. On les qualifie même parfois d’impostures.

46Le cas le plus célèbre est celui de Yala, où une mosquée a été désertée par les fidèles, certains ayant cru déceler dans son architecture des symboles s’inspirant de la fleur de lotus. On a alors beaucoup crié à la provocation, maudissant cette subreptice entreprise de « bouddhisation » !

47Certains textes musulmans émanant des services de l’État suscitent la même défiance. On y doute de l’exactitude de la traduction en thaï, laissant entendre que celle-ci pourrait être influencée par une vision bouddhiste.

48A la hantise d’une assimilation rampante s’ajoute un déficit de crédibilité des institutions officielles de l’islam dans le pays. La personnalité du chularajamontri n’est nullement mise en cause, ni même son existence en tant que conseiller du roi. Son statut de représentant de la communauté musulmane et son savoir religieux incitent même clairement au respect. Ce sont ses prérogatives, son mode de désignation, son pouvoir effectif qui sont de plus en plus objets de débats.

49En vérité, la question n’est pas nouvelle. Elle a deux dimensions : l’une renvoie au régionalisme, l’autre à la compatibilité avec la modernité.

50Dans les plaines centrales et dans le Nord du pays où les musulmans formaient des communautés éparses, le chularajamontri a toujours été reconnu comme le leader incontesté. Il n’en allait pas de même chez les musulmans du Sud et tout particulièrement chez les Yawi. Ces derniers le soupçonnaient toujours d’édicter des fatwa au gré de la volonté du gouvernement central. À la fin des années 60, alors que, dans les provinces méridionales, l’agitation contre le pouvoir de Bangkok était très forte, l’envoi de prédicateurs musulmans (thammacharik) ne parlant pas yawi fut très mal perçu. Plus récemment, en 1981, nombreux sont les « Sudistes » qui ont refusé de s’aligner sur la date fixée par le chularajamontri pour la célébration de l’Aïd el Adha qui a de ce fait été fêté un jour plus tôt.

51Les différences régionales ont, on l’a vu, longtemps témoigné de réalités différentes. Si les minoritaires du nord et du centre se sont satisfaits d’une institution qui les protégeait, les musulmans du Sud, majoritaires dans leur région, aspiraient à une représentation plus sourcilleuse de la défense de leurs intérêts particuliers et moins complaisante vis-à-vis du pouvoir central.

52L’exode rural, l’émergence d’un islam réassumé, et non plus hérité passivement, ont modifié sensiblement ces paramètres. Les critiques sur l’institution du chularajamontri traduisent tout autant la diversité des réalités démographiques (zones à majorité musulmane, régions où l’islam est très minoritaire) que son inadaptation à se faire le porte-parole des intérêts de la communauté dans cette phase de bouleversements culturels et sociaux.

53Mais c’est encore et toujours sur le mode de désignation du chularajamontri que se manifestent les plus nombreuses critiques. Les évolutions en la matière semblent encore insuffisantes à la communauté des fidèles. Les contestations témoignent en fait de l’avancée de conceptions démocratiques chez certains penseurs islamiques.

54À l’investiture royale et au savoir religieux s’oppose une conception plus représentative de l’autorité supérieure des musulmans de Thaïlande. Problème de légitimité, donc : celle-ci doit-elle trouver sa source dans le libre choix des musulmans – traduit sur un mode électif – ou provenir d’un consensus obscur, de nature transcendantale, fondé essentiellement sur les connaissances théologiques et les capacités du candidat à négocier avec les autorités ?

55Le débat sur les modes de désignation du chularajamontri renvoie en fait à une problématique plus large : celle de la liberté des fidèles et de la place qu’occupe ce libre-arbitre dans les nouvelles perceptions de l’islam. Autrement dit, elle pose la question de la condition de l’Homme : celle-ci s’exprime-t-elle seulement en termes de devoirs envers Dieu, ou également en termes de droits ?

56La réponse est bien sûr une des pierres de touche centrales dans la réaffirmation identitaire et conditionne largement les possibilités d’une évolution quant à la définition des normes.

  • 148 Les subventions gouvernementales destinées aux seules activités des imams s’élèvent à environ 50 mi (...)

57La désignation du chularajamontri ne pose naturellement pas que des questions théoriques. L’exercice de son pouvoir induit des enjeux très matériels, à commencer par la gestion de l’institution officielle, de ses budgets148 et de ses prérogatives.

58L’édification de lieux de culte, l’organisation annuelle du pèlerinage, le contrôle et la certification des produits alimentaires halal ont des incidences économiques énormes. Les relations tissées avec les autorités, au plan national comme au plan local, contiennent des promesses d’accès à des intérêts pécuniaires, à des espaces d’intervention en tout genre. Cette dimension, fort peu religieuse par sa nature, contribue à la nécessité de redéfinir le rôle des institutions officielles de l’islam thaïlandais. En complément logique de la question de la légitimité, s’ajoute donc aussi le désir de contrôle, dans une perspective de transparence, c’est-à-dire de démocratie.

  • 149 Ces divergences en recoupent partiellement d’autres. Les uns sont influencés par l’islamisme politi (...)
  • 150 « Revision of Islamic bill averts confrontation », The Sunday Post du 5 décembre 1993.

59Cette volonté d’évolution du statut du chularajamontri ne fait cependant pas l’unanimité chez le personnel musulman des partis politiques149. Des interférences de tous ordres les amènent à défendre, en des termes parfois virulents, des projets de réforme quelque fois opposés. Ainsi, à la fin de l’année 1993, on a vu les députés musulmans du phak prachathipat (Parti démocrate alors au pouvoir) et ceux du phak khwamwang mai (parti du Nouvel Espoir) menés par le député de Pattani, Den Tomeena, manifester leur désaccord. Les seconds insistaient contre l’avis des premiers pour que le chularajamontri ne soit plus nommé à vie et qu’il n’ait plus automatiquement autorité sur le Centre islamique de Thaïlande150. S’est alors manifesté, au travers des orientations des députés musulmans du Nouvel Espoir, principalement issus du grand Sud, le désir de contester un pouvoir perçu comme trop centralisateur.

  • 151 « Food Processing: Halal mark confusion sorted out », Bangkok Post du 19 mai 2001.

60De même, la bataille pour le contrôle et la certification de la viande halal151 a connu trop de rebondissements pour qu’ils puissent être relatés ici. Et si la question est loin d’être définitivement tranchée, il est bien difficile, même avec toute la bonne volonté du monde, d’y voir des interprétations divergentes en matière d’application des canons. Les disputes semblent en fait surtout relever d’une très profane concurrence acharnée pour un marché lucratif.

61Le chularajamontri se trouve en fait écartelé entre sa fonction traditionnelle de représentation des musulmans auprès du pouvoir, une demande de plus en plus grande pour qu’il se fasse davantage le porte-parole des besoins de la communauté et l’impact de l’affairisme ambiant auquel il n’échappe pas.

62Nul ne songe néanmoins à la disparition de cette institution officielle de l’islam. Pour les musulmans, elle reste un trait d’union entre la monarchie et la communauté, garantissant la pérennité des traditions et protégeant leur spécificité. Pour le pouvoir, elle permet de mieux associer à la nation une communauté dont certains segments, dans le grand Sud en particulier, pourraient avoir tendance à se détacher.

63En gérant le pèlerinage à La Mecque, moment particulièrement cohésif pour les musulmans, le chularajamontri tend à prévenir les discours radicaux. Il en va de même lors de l’envoi à l’étranger des jeunes imams et muftis, dont le nombre est estimé entre 3 000 et 4 000 répartis dans quatorze pays du Maghreb et du Moyen-Orient. En leur assurant des bourses et en encadrant leur formation, l’institution les dissuade de succomber aux sirènes des rhétoriques extrémistes.

7.3 – Passéisme ou modernisme ?

64Contrairement à ce que suggère une vision trop répandue qui ferait de l’islam une catégorie à part, immuable, que seule la référence aux textes sacrés permettrait de cerner, celui-ci vit aujourd’hui la nécessité, sans être pour cela particulièrement bien armé, d’affronter des réalités sociologiques et culturelles inédites. Si cette situation n’est pas propre à l’islam thaïlandais, son statut minoritaire dans une société de surcroît fortement touchée par la globalisation économique et culturelle aboutit à produire en son sein des discours rhétoriques spécifiques, porteurs de tout un éventail de possibilités d’adaptation.

65Même pour les Yawi, fortement majoritaires dans leur région, la question de l’évolution se pose avec acuité. Certes, n’étant pas en compétition avec des concurrents bouddhistes, ils peuvent caresser l’illusion qu’il suffit de protéger l’antique système traditionnel rural pour repousser les menaces qui pèsent sur leur identité. Il n’empêche. La région de Patani subit, elle aussi, les effets des transformations. Et qu’elles s’inscrivent dans le cadre national thaïlandais ou se projettent hors de ce cadre, les incantations passéistes se révèlent inaptes à retisser des liens qui se fragilisent et incapables d’enrayer la désespérance d’une partie de la jeunesse.

66Aussi, bien qu’à première vue il puisse sembler pertinent de dissocier la démarche de renouveau des musulmans qui, minoritaires, ressentent la nécessité d’une différenciation identitaire, de celles des fidèles qui en situation de force dans leur région croient pouvoir revendiquer des droits imprescriptibles, les enjeux n’apparaissent pas si différents sur le fond.

67La place sociale de la femme, l’importance donnée à l’éducation profane – technologique notamment –, l’exercice du pouvoir sur des bases de compétence et de reconnaissance par les mandants, sont autant de questions qui se posent aussi bien au Sud qu’au Nord. La particularité, ou devrait-on dire la chance, c’est que les musulmans arrachés de leur terroir natal culturellement figé par les migrations économiques, se trouvent dans la nécessité urgente de se positionner dans un environnement différent, où diversité signifie concurrence. Ils sont alors placés dans l’obligation d’avoir à assumer leur identité sur des bases nouvelles.

  • 152 La zakat, mais aussi le jeûne collectif du mois de ramadan, tendent, dans leur signification premiè (...)

68Les principes de justice sociale et de solidarité communautaire, essentiels pour l’islam152, la protection de la femme dans son rôle de pilier familial (avec ce que cela peut induire de restrictions à sa liberté personnelle), la valorisation du consensus et des comportements collectifs (avec ce que cela produit comme conformisme) sont autant de référents qui viennent se heurter à la logique économique libérale et aux processus d’individuation qui l’accompagnent.

69La rigidité des normes, en particulier de leurs attributs les plus ostentatoires que l’on cherche par tous les moyens à imposer, masque en fait une fragilité sur les questions autrement plus fondamentales que sont la liberté individuelle et ses limites, ainsi que l’acceptation d’une culture démocratique. Cette dernière implique en effet que soit privilégiée la résolution collective des expériences sociales contradictoires au recours perpétuel à ce que serait la quintessence divine.

  • 153 Le spectre est en fait très large, allant de l’islamisme au fondamentalisme, de la tradition du chu (...)

70Peut-on se montrer compétitif dans un monde néo-libéral tout en garantissant le respect de valeurs conçues à la fois comme divergentes et essentielles ? Ce questionnement se traduit par une oscillation entre une réification d’un islam passé, référent immuable sécurisant dans un monde instable, et une approche plus dynamique où seraient à terme dissociées la symbolique identitaire traduite en normes strictes et les valeurs humanistes et universalistes de l’islam153.

  • 154 L’identité des individus est toujours plurielle et ne saurait être réduite à la religion. Un Jiin h (...)

71Un aggiornamento ne sera cependant possible que lorsque la communauté musulmane sera reconnue comme un élément à part entière de la nation thaïlandaise, avec une spécificité non reléguée au seul domaine confessionnel154. Alors, débarrassée du spectre de l’assimilation au bouddhisme ambiant, pourra-t-elle peut-être entreprendre, dans le domaine séculier, un travail de compromis avec les autres composantes de la nation thaïlandaise sans craindre d’y perdre son âme.

72L’inventaire de l’héritage religieux effectué par les nouvelles générations, bien que réactionnellement producteur de normes rigoureuses dans une phase d’affirmation de soi, laisse augurer qu’une telle démarche est réaliste. La vision d’un islam thaïlandais intangible, qui n’aurait jamais eu à subir l’assaut de la modernité, ne correspond d’ailleurs pas à son expérience historique.

  • 155 Voir Raymond Scupin, « Islamic Reformism in Thailand », in Asian Survey, no 20, 1980.

73Le réformisme musulman est apparu en Thaïlande dans les années 20155. Il est le fruit de l’influence du mouvement de renaissance (Nahda) entamé en Égypte à la fin du XIXe siècle en réaction à la fois au panislamisme de la Sublime Porte et à la domination anglaise, culturelle et politique, sur les rives du Nil. Face à la pression idéologique de l’Occident, le discours politico-religieux du sultan-calife d’Istanbul est une digue précaire, largement fissurée par d’innombrables contradictions. La Nahda est donc conçue comme une alternative qui trouvera un premier écho sud-est asiatique dans le monde musulman indonésien assujetti à la domination hollandaise. C’est d’ailleurs un Minangkabau de Sumatra, Ahmad Wahab qui, en 1926, viendra porter à Bangkok cette parole réformiste.

74L’entre-deux-guerres est partout marqué par une quête identitaire. En ce moment historique d’émergence des nationalismes théorisés, le discours réformiste musulman ne peut être qu’entendu. Il sera bien vite repris par des musulmans locaux avec, comme figure de proue, Direk Kulsiriswad, lié aux Cham de Ban Krua (il y est né) et aux Thaïlandais d’origine indienne (son père est né dans l’actuel Pakistan).

75Ce mouvement réformiste revient aux seules sources du Coran et des hadith, et tente d’écarter de la pratique de l’islam thaïlandais, perçu comme décadent et corrompu, les diverses influences bouddhistes ou apocryphes qui s’y manifestent. Il ne s’agit nullement d’une glorification nostalgique d’un passé mythique où aurait régné un islam « pur ». L’islam est en fait perçu comme une science qui peut et doit s’articuler avec les sciences et les technologies modernes qui déferlent à cette époque sur le Siam.

76Notons que Direk est favorable à la traduction des textes fondamentaux en thaï, y compris du Coran. Cette position est alors perçue comme révolutionnaire, car en abolissant le monopole des commentateurs univoques que sont les oulémas, elle doit conduire à « démocratiser » l’accès aux sources de l’islam. Ce mouvement n’est donc pas seulement une réponse à l’Occident, c’est un défi au pouvoir incontesté et traditionnel des oulémas, et à travers eux, à l’autorité du chularajamontri. C’est d’ailleurs un futur chularajamontri, Tuan Suwannasat, qui rédige, en 1935, rua sunni siam (« Le bateau des sunnites »), le texte le plus hostile au mouvement réformiste.

77Par bien des aspects, le renouveau actuel de l’islam en Thaïlande s’inscrit dans la continuité de cette opposition entre un réformisme d’inspiration salafiste et le conservatisme de l’ordre musulman établi. L’élévation du niveau d’éducation, la présence à Bangkok de nombreux musulmans originaires d’un monde yawi où l’islam n’a pas été expurgé de ses iconoclasties traditionnelles et l’affirmation sur la scène mondiale d’une identité musulmane en quête d’elle-même modifient un peu les conditions de la confrontation. Mais l’enjeu reste le même : la voie de l’engagement de la société musulmane thaïlandaise dans la modernité.

Notes

136 François Burgat, L’islamisme en face, Ed. La Découverte, Paris, 1995, p. 36.

137 Nous opposons ici l’héritage tacite, qui n’entraînait aucune contestation du patrimoine religieux dans ses formes traditionnelles (dans le cas contraire, il donnerait lieu à la production d’« hérésies »), au phénomène moderne de relecture et de redéfinition où l’adhésion à l’Islam se manifeste comme un choix, tant individuel que collectif.

138 Voir par exemple Chaiwat Satha-Anand, 1989.

139 Le renouveau dans la quête de la spiritualité est un phénomène général, ainsi que l’avait pressenti, peu avant sa mort, André Malraux. Ce besoin de transcendance, dont profitent également les sectes, s’accompagne souvent, du moins dans les religions établies, d’une redéfinition plus individuelle du rapport au sacré. En Thaïlande, la fébrilité consumériste n’a que peu entamé la ferveur religieuse bouddhiste, mais les vocations pour la carrière de bonze, ainsi que leur puissance sociale symbolique, ont décliné. Faut-il voir là un processus de « décléricalisation » du religieux, où les individus auraient moins besoin d’intermédiaires dans la gestion de leur spiritualité ? (À ce propos, on pourra utilement se reporter à Louis Gabaude, 2001).

140 Un des traits culturels reconnus aux Thaïs bouddhistes est leur propension à aimer s’amuser (sanuk). Le mode de vie vertueux associé à un certain « idéal » islamique conçu comme règle de vie permanente pour les laïcs leur semble très austère. Dans le système bouddhiste, seuls les bonzes sont réellement soumis à des interdits permanents.

141 Parmi les précurseurs de ce mouvement, Surin Pitsuwan, qui deviendra par la suite député du Parti démocrate puis ministre des Affaires étrangères. Il rédige au début des années 80, Islam and Malay nationalism: a case study of the Malay Muslims of Southern Thailand (Thai Khadi Research Institute, Thammasat University, Bangkok, 1985), puis se penche sur l’importance de la symbolique dans son étude « The Lotus and the Crescent: clashes of religious symbolisms in southern Thailand » (publiée in K. M. de Silva et al., Ethnic Conflict in Buddhist Societies: Sri Lanka, Thailand, and Burma, Westview Press, Boulder (Colorado), Bangkok, 1988, p. 187-201).

142 Même dans les pays dits musulmans, nombreux sont les fidèles qui se sentent en position de minorité face au déferlement de la culture mondialisée, c’est-à-dire occidentale. Cette impression de minorisation est essentielle pour appréhender le phénomène de « l’islamisme », qui se vit comme un sursaut face à une identité pervertie, notamment là où le pouvoir se réclame lui aussi de l’Islam. En Malaysia, certains expliquent la puissance des fondamentalismes par le fait que les musulmans ne constituent qu’une assez faible majorité de la population (60 %).

143 Imtiyaz Yusuf demandait également la création d’un ministère des Affaires religieuses et culturelles, ces dernières relevant jusque-là des ministères de l’Intérieur et de l’Education (Imtiyaz Yusuf, « Issues raised by Thai Muslims », Bangkok Post, 6 juillet 1997).

144 Bangkok Post, 22 octobre 1998.

145 Voir notamment les revendications exprimées par Ismaïl Ali suite à un séminaire de réflexion tenu en mai 1997 pour la constitution d’une juridiction particulière ayant compétence pour tous les musulmans du royaume (The Nation, 1er juin 1997).

146 L’école étant, bien entendu, en Thaïlande comme ailleurs, un appareil de reproduction de l’idéologie dominante. Mais au-delà de cette évidence, les formes particulières du système éducatif thaïlandais peu propice à l’émergence de la pensée critique, sont sujettes à débat. La grande réforme de l’éducation en cours semble néanmoins davantage concerner l’organisation et la gestion de ce système, notamment l’articulation public-privé, que le contenu des programmes (à ce propos voir par exemple Pierre Lavenant, « L’éducation et ses réformes », in Stéphane Dovert (éd.), Thaïlande Contemporaine, IRASEC - L’Harmattan, Paris, 2001, p. 289-312).

147 L’usure étant condamnée par l’Islam, les taux d’intérêt fixes sont haram ; par contre, l’instauration d’intérêts variables en fonction de la conjoncture est parfois admise, puisque celle-ci relève de la volonté divine.

148 Les subventions gouvernementales destinées aux seules activités des imams s’élèvent à environ 50 millions de baths annuellement (environ 1,2 million de dollars, chiffres de 1999).

149 Ces divergences en recoupent partiellement d’autres. Les uns sont influencés par l’islamisme politique ou des formes de fondamentalisme, les autres, tout en voulant moderniser l’institution, se méfient des dérives radicales auxquelles pourraient conduire l’affaiblissement de ce pouvoir traditionnel. Ces différences d’appréciation se sont par exemple manifestées lors de la destruction des statues bouddhiques par les Talibans afghans. Tandis que Chaiwat Satha-Anand publiait, dans le Bangkok Post du 15 mars 2001, un texte de désapprobation embarrassé dans lequel il cherchait à expliquer pourquoi l’Islam s’opposait à l’idolâtrie, c’est avec énergie et sans aucune réserve que dans ces mêmes colonnes Imtiaz Muqbil condamnait les destructions. Il soulignait ainsi qu’« il n’y avait pas de pires ennemis de l’Islam que certains musulmans eux-mêmes ».

150 « Revision of Islamic bill averts confrontation », The Sunday Post du 5 décembre 1993.

151 « Food Processing: Halal mark confusion sorted out », Bangkok Post du 19 mai 2001.

152 La zakat, mais aussi le jeûne collectif du mois de ramadan, tendent, dans leur signification première, à « corriger » les inégalités entre riches et pauvres.

153 Le spectre est en fait très large, allant de l’islamisme au fondamentalisme, de la tradition du chularajamontri à une approche mêlant pragmatisme et dogme. Les passages de l’une à l’autre des conceptions sont continuels et touchent parfois les mêmes individus. Notons cependant l’influence déterminante que peuvent avoir, dans ces tiraillements, les luttes qui ont lieu en Malaysia et en Indonésie entre ces diverses familles de pensée.

154 L’identité des individus est toujours plurielle et ne saurait être réduite à la religion. Un Jiin haw n’est pas seulement un musulman, mais aussi un Sino-Thaï, inscrit dans des rapports de village, avec sa propre identité professionnelle, linguistique, esthétique, etc. Lorsque nous parlons de quête identitaire musulmane, il convient donc de garder à l’esprit tous ces paramètres.

155 Voir Raymond Scupin, « Islamic Reformism in Thailand », in Asian Survey, no 20, 1980.

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