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Les Musulmans de Thaïlande

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Michel Gilquin

Islam et « minorités » musulmanes en Asie orientale1

Texte intégral

  • 1 Nous utiliserons, par commodité, le concept discutable de « minorité » puisque, dans bien des cas, (...)

1En Europe occidentale, et particulièrement en France, le monde musulman est d’abord perçu en tant que composant du monde méditerranéen, berceau des monothéismes. La Méditerranée vécue comme centre de la terre dans l’inconscient collectif conduit à s’intéresser à l’islam en tant que civilisation produite et vécue dans cet espace disputé, mais également comme un seuil s’ouvrant vers d’autres peuples, vers d’autres continents. Vers le monde arabe d’abord et surtout, mais aussi vers l’ensemble turco-iranien auquel il est associé, vers ses prolongements d’Asie centrale anciennement soviétique et, tout récemment, vers l’univers afghano-pakistanais.

2Tel est, pour l’Européen moyen, le cadre géographique d’un islam qui suggère si souvent des interrogations, des peurs, des incompréhensions ; qui est ressenti comme une menace, un défi à la modernité dont l’Occident porterait le flambeau. Le poids de l’Histoire, avec les Croisades, l’affrontement pluriséculaire avec l’Empire ottoman et enfin la colonisation de la rive méridionale de la Méditerranée a sans doute conforté cette vision réductrice de l’espace musulman. Il n’y a que la Grande-Bretagne, forte de la présence d’une importante communauté musulmane originaire du sous-continent indien, d’une histoire coloniale teintée d’islam mais éloignée de l’espace méditerranéen, qui a une approche du monde musulman plus diversifiée.

3Aussi ne s’étonnera-t-on point que les études entreprises par des chercheurs français sur l’islam de l’Asie orientale et a fortiori sur les minorités musulmanes qui peuplent de nombreux pays à dominante bouddhiste restent rares. Pourtant, plus du quart des musulmans de la planète habite cette vaste zone en pleine mutation, marquée, dans la plupart des pays, par un rapide développement économique, des transformations sociales parfois brutales et la remise en cause, ici ou là, de certains cadres nationaux.

  • 2 C’est-à-dire au centre du monde. Au même titre que l’univers méditerranéen se prétend le creuset f (...)

4Les Etats asiatiques sont issus des découpages et des assemblages coloniaux (Birmanie, Philippines, Indonésie,…) ou nés, face à la pression européenne, de la volonté de constituer, à partir d’un pouvoir central divinisé, des Etats modernes et homogènes (Chine, Thaïlande,...). Ils se conçoivent souvent comme les héritiers d’empires ou de royaumes « du Milieu2 » et se heurtent presque tous à des groupes ethniques ou confessionnels qui résistent à une assimilation au modèle dominant.

5Parmi ces groupes, ceux dont l’identité est marquée par une adhésion à l’islam apparaissent comme particulièrement rétifs à toute forme de dissolution dans le moule national.

6Face au défi que constitue pour eux l’homogénéisation, la plupart des Etats asiatiques ont tendance à envisager l’intégration des communautés musulmanes asiatiques dans les seuls termes du développement socio-économique supposé les arrimer à la nation. Cette vision intégrationniste postule que la spécificité de ces minorités s’atténuera ainsi progressivement jusqu’à disparaître dans le marché-nation où les valeurs culturelles de la majorité finiront par s’imposer à tous.

7Cette logique est souvent battue en brèche. Elle est notamment loin d’être avérée lorsque la culture des minorités est très éloignée de la culture dominante. L’identité musulmane, portée par une vision globale du monde, est, à cet égard, peu encline à admettre des compromis.

8La crainte de devoir abdiquer ce qui représente le fondement de sa cohérence culturelle et de sa cohésion communautaire est présente en permanence. Le monde extérieur, parce qu’il n’a ni admis, ni compris la portée de la révélation prophétique, ne saurait que vouloir, par un processus corrupteur, la plonger dans l’ère de l’ignorance et des ténèbres (la jahiliya) et affadir ses préceptes moraux.

9Cette peur d’être peu à peu amené à renier, dans la vie quotidienne, les fondements de l’islam est encore plus forte lorsque la culture dominante est imprégnée de polythéisme, comme le bouddhisme ou l’hindouisme, perçus comme religions idolâtres.

10La prégnance de ce référent religieux et culturel ne saurait pour autant masquer ce qui différencie les communautés musulmanes des divers pays d’Asie. Du Sri Lanka aux Philippines, toute une panoplie d’attitudes peut être répertoriée quant à la façon de vivre son islamité. Au sein même de chaque ensemble national, celle-ci est vécue différemment selon qu’elle constitue un particularisme ethnique ou, plus simplement, renvoie à un mode de gestion du champ de la transcendance, du spirituel et du sacré.

11Si les sociétés musulmanes sont différenciées, y compris parfois dans un même cadre étatique, l’importance du credo religieux est, bien souvent, fonction d’un environnement présumé hostile. Les dangers seraient liés aux processus de modernisation et de sécularisation notamment en cours dans ce qu’il est convenu de désigner comme le « plus grand pays musulman du monde » : l’Indonésie. Il en découle parfois un raidissement du discours religieux dans des communautés qui, jusque là, avaient su l’adapter à leur environnement social et culturel.

12Face à cette crispation identitaire, les voies d’une cohabitation harmonieuse, d’une intégration réussie dans l’ensemble national, apparaissent malaisées. Dans les pays où elles sont minoritaires, la société dominante a, pendant longtemps, eu tendance à considérer les communautés musulmanes comme des groupes allogènes, vis-à-vis desquels il convenait, dans le meilleur des cas, d’être tolérant quant à la pratique religieuse. On les cantonnait ainsi à un statut particulier en maintenant la paix sociale intercommunautaire.

13Cette politique de tolérance, sur la base du respect de la diversité confessionnelle, qui fonctionnait lorsque la société était encore fondée sur des bases rurales et traditionnelles, apparaît insatisfaisante dès lors que les individus issus de chacun des groupes entrent en compétition dans un monde de plus en plus citadin. Confrontée à la « modernité » et à ses défis, la simple tolérance religieuse n’apparaît plus comme suffisante. Une revendication politique, « citoyenne » pourrait-on dire, émerge, qui refuse le simple cantonnement dans le seul espace confessionnel ou communautaire.

  • 3 Sur la question des « normes islamiques », le chercheur marocain Abdou Filali-Ansary note avec per (...)

14On ne renonce pas pour autant à sa foi, à sa spécificité culturelle, devenues un refuge, une protection contre les menaces d’un monde conçu comme déstructuré et matérialiste. Se dégage alors une double attitude : en même temps que le citoyen musulman vise à protéger les structures communautaires héritées, un puissant désir de renégocier au plan individuel son rapport au religieux se fait jour. Une lecture nouvelle, beaucoup moins traditionnelle, apparaît, qui cherche à affronter le monde moderne en s’appuyant sur les outils que constituent pour lui les textes sacrés et leur exégèse. Cette « adaptation » peut aller dans le sens d’un compromis avec les réalités nouvelles ou bien, au contraire, se traduire par une volonté de systématisation des normes religieuses érigées comme invariables3.

15Quelle que soit l’expression que prend cette réappropriation de l’islam, celui-ci n’accepte plus d’être simplement toléré, cantonné au seul champ de l’éthique et des comportements. En tant que revendication identitaire, l’islam émerge donc comme un fait politique et sociologique, qui dépasse son seul espace religieux.

  • 4 Ce concept étant produit par le groupe dominant, localement (État) ou mondialement (culture occide (...)

16C’est au nom du principe de l’égalité des droits dans le respect de la diversité que cette soif de reconnaissance apparaît. Aussi est-elle intimement liée au processus démocratique qui, cahin-caha et à un rythme inégal selon les pays, accompagne le prodigieux essor économique, mais aussi les crises brutales comme celle qui ébranle la région depuis 1997. Ces périodes troublées ne peuvent que nourrir des doutes sur la viabilité d’une identité sociale où le référent religieux serait devenu marginal et soluble dans un « matérialisme » consumériste. Mais contraints de négocier avec une modernité qui s’impose inéluctablement, c’est en récusant l’image de gardiens d’archaïsme4 qu’on veut leur affubler que de nombreux musulmans aspirent à participer davantage à la société civile, à la vie politique et aux affaires économiques de la nation à laquelle ils appartiennent.

  • 5 Ceci n’est d’ailleurs pas particulier aux seuls systèmes monarchiques : que l’on songe à l’Islam c (...)

17Cette démarche en vue d’une meilleure intégration ne va pas de soi. Elle vient en effet bousculer des schémas établis depuis des siècles. Les communautés musulmanes faisaient allégeance au souverain de leur pays, en échange de quoi elles bénéficiaient de règles particulières, et leurs représentants, dûment contrôlés par le pouvoir central5, voyaient leur autorité sur leurs coreligionnaires légitimée.

18En Thaïlande, la représentativité de ces leaders communautaires pose aujourd’hui de plus en plus de questions. Mais si les minoritaires aspirent à être des citoyens à part entière, en tant qu’individus, ils ne sont pas pour autant prêts à ce que disparaissent les structures antérieures qui garantissaient leur spécificité sur le plan collectif. D’autres canaux de revendication, d’autres formes d’expression surgissent alors, parallèlement aux instances officielles de l’islam.

19A cette crise latente qui affecte le monopole de représentation de l’autorité communautaire, ou, à tout le moins, son inadéquation aux exigences nouvelles, s’ajoute une autre dimension. En effet, la plupart des communautés musulmanes d’Asie englobent, en leur sein, des minorités dotées d’une cohésion ethnique qui s’ajoute à la foi partagée. Ces minorités, que, sous d’autres cieux, il est convenu d’appeler « nationales », concentrées dans une même région, constituent d’ailleurs, dans bien des cas, la majorité de la population musulmane du pays concerné. Elles ont souvent négocié leur statut d’autonomie locale avec les autorités centrales en mettant en avant leurs spécificités culturelles, que sont leur langue et leurs coutumes.

  • 6 « Communauté des croyants ».
  • 7 La tentation séparatiste n’est pas l’apanage des seules minorités musulmanes dans cette région du (...)

20Mais, parce que l’islam et ses valeurs sont le fondement de leur identité, ces minorités ont toujours été tentées d’associer l’ensemble de l’Oumma6 de leur pays à leurs revendications, ce qui est d’autant plus aisé qu’elles représentent un pôle en terme démographique. Faisant de la politique menée à leur égard la pierre de touche d’une tolérance effective à l’égard de l’islam, elles ont focalisé la « question musulmane » sur leurs seuls problèmes. Paradoxalement, elles rejoignent en cela le pouvoir central qui, minorant les autres communautés réparties sur tout le territoire national, envisage la « question musulmane » avant tout comme un problème régional, où une législation particulière, un effort de développement, doublés d’un contrôle militaire ou policier, permettraient de juguler des aspirations séparatistes potentielles7.

  • 8 Voir « Les Ouïgours au XXème siècle », in Cahiers d’Études de la Méditerranée Orientale et du Mond (...)

21Cette focalisation sur le potentiel sécessionniste est d’autant plus forte que ces minorités ethniques se trouvent adossées à des Etats voisins avec lesquels elles partagent la même culture ou une culture proche : ainsi en est-il des Rohingya de l’Arakan, « État » de Birmanie à la frontière du Bangladesh, des Moros de Mindanao et des îles méridionales des Philippines proches de la Malaysia et de l’Indonésie musulmanes, des Ouïgours en Chine8 aux confins du Kazakhstan et du Kirghizstan, sans, bien sûr, oublier les musulmans du Sud de la Thaïlande aux liens multiples avec les sultanats malais septentrionaux, et sur lesquels nous reviendrons plus longuement dans cet ouvrage.

  • 9 Nous n’évoquons pas ici l’Inde où le choix de la partition (1947) ne cesse de peser de façon parti (...)

22La question des minorités musulmanes dans les pays du Sud-Est asiatique (Philippines, Birmanie, Thaïlande) ou dans son aire proche (Sri Lanka, Chine9) renvoie à des interrogations politiques qui dépassent le seul aspect confessionnel : la gestion des minorités, la question communautaire face au processus d’individualisation, les rapports entre islam et nation, dans le cadre inédit d’une globalisation accélérée, tant sur le plan culturel qu’économique. Se profile ici l’immense chantier démocratique qui s’ouvre à ces pays et qui ne pourra pas être une simple copie ni du système communautaire qui prévaut dans le monde anglo-saxon, ni de l’intégration volontariste des pays jacobins et laïques (France, Turquie…).

23L’attitude à l’égard des minorités, l’intégration « citoyenne » de ses membres nous semblent être des éléments pertinents, un baromètre en quelque sorte, pour évaluer les avancées démocratiques. Obnubilés par la tenue d’élections libres comme principal critère de la démocratie, élections qui, bien souvent révèlent démagogie, clientélisme et ploutocratie, les grands médias ne s’intéressent que peu à la place réservée aux minorités, a fortiori lorsqu’elles sont musulmanes. Des préjugés tenaces les créditent d’emblée d’arrière-pensées fanatiques et l’épouvantail islamiste, commode, permet de faire l’économie de l’analyse. Minorités, minorées, elles ne suscitent de commentaires que lorsque surgit brutalement quelque événement spectaculaire. La longue détention d’otages occidentaux dans l’île de Jolo a été menée au printemps 2000 par des bandes mafieuses insulaires (le désormais célèbre groupe Abu Sayyaf) qui se sont décrétées « djihadistes » pour tenter de camoufler, sous une bannière supposée politiquement respectable, leurs activités de racket. Ces images négatives contribuent à rendre opaques les réalités complexes des communautés musulmanes et les problématiques actuelles qu’elles ont à affronter.

24L’islam, en Asie du Sud-Est comme ailleurs, cherche un nouveau souffle dans un bouillonnement d’interrogations. Fier de ce qu’il représente, porté par de jeunes générations débarrassées du sentiment d’infériorité inculqué par la domination culturelle occidentale, l’islam régional oscille entre un mimétisme vis-à-vis des pays arabes du Moyen-Orient – notamment l’Egypte où beaucoup de ses cadres et intellectuels ont fait leurs études –, un passéisme frileux et rétrograde et des formes ambiguës d’« asiatisation » des normes de vie musulmanes avec, comme références parallèles et parfois contradictoires, les exemples de deux sociétés phares, celles de l’Indonésie et du Pakistan, dont on adopte volontiers les tenues vestimentaires.

25Parce que la Thaïlande n’a jamais subi la domination coloniale, parce que c’est aujourd’hui, en dépit de la crise de 1997–98, une puissance économique régionale, examiner comment se présente le processus d’intégration de sa minorité musulmane (et ses limites) permet de s’interroger sur la recherche, par des communautés islamiques dans un environnement bouddhiste, de réponses aux défis de la modernité, hésitant entre l’ouverture et le repli sur soi. Dialectiquement, ce questionnement entrouvre aussi la problématique de l’avenir d’une certaine vision univoque de la nation ; la « mondialisation » brouillant les référents jusqu’alors admis et dérangeant les consensus idéologiques dans ce cadre jusqu’alors déterminant.

26Dans un premier temps, nous remonterons aux origines diverses de l’islam thaïlandais et effectuerons ce que l’on pourrait appeler un état des lieux. Nous nous pencherons ensuite sur la question du grand Sud à laquelle se résume généralement l’attention que l’on porte aux musulmans du pays, bien que l’islam de Thaïlande soit loin d’être réductible à ce délicat problème régional. Enfin, nous mènerons une réflexion sur la place qu’occupent aussi bien les référents nationaux que musulmans dans le renouvellement de l’ancrage identitaire qui s’impose aux individus dans une société qui subit de plein fouet les vents contraires d’une globalisation économique et culturelle dans laquelle elle est irréversiblement engagée.

Notes

1 Nous utiliserons, par commodité, le concept discutable de « minorité » puisque, dans bien des cas, ces « minorités » ne le sont qu’à l’échelle de la nation dont elles font partie, de bon ou de mauvais gré. Parce que ce terme ne renvoie pas seulement à une comptabilité démographique, mais aussi à un statut de « mineur », face à des majoritaires parvenus à l’âge adulte, des guillemets s’imposeraient. Nous ne les ferons pourtant pas figurer dans cet ouvrage, invitant le lecteur à les considérer comme implicites.

2 C’est-à-dire au centre du monde. Au même titre que l’univers méditerranéen se prétend le creuset fondateur de la Civilisation ! Si nous soulignons cette centralité des États, c’est qu’elle induit une attitude cosmogonique vis-à-vis de la périphérie, qui suggère une allégeance « naturelle » de celle-ci. La relation avec les minorités ethniques des pourtours s’inscrit ainsi dans deux visions opposées de l’espace, qui ne sont pas seulement réductibles à la contradiction monde des plaines irriguées/zones arides ou montagneuses.

3 Sur la question des « normes islamiques », le chercheur marocain Abdou Filali-Ansary note avec pertinence que : « Ce n’est que lorsque la modernité a fait irruption dans les sociétés des musulmans, qu’elle a inculqué à son tour les idéaux et habitudes de systématisation et de rationalisation, qu’on en est venu à vouloir traiter la norme islamique en système total, cohérent et intégralement applicable » (« Islam et Pouvoir séculier » in Confluences Méditerranée, Hors Série, 2000).

4 Ce concept étant produit par le groupe dominant, localement (État) ou mondialement (culture occidentale) qui, parce qu’il détient le pouvoir, considère implicitement que l’avenir des autres passe par un alignement sur ses propres normes… Toute résistance à ce processus est donc assimilée à un archaïsme plus ou moins folklorique.

5 Ceci n’est d’ailleurs pas particulier aux seuls systèmes monarchiques : que l’on songe à l’Islam chinois officiel dont les dirigeants sont « validés » par les autorités de Pékin.

6 « Communauté des croyants ».

7 La tentation séparatiste n’est pas l’apanage des seules minorités musulmanes dans cette région du monde. Dans le processus d’intense compétition économique qui affecte les différentes composantes des États constitués, des localismes ressurgissent avec force qui n’ont pas toujours comme seul ressort des spécificités culturelles ou religieuses affirmées. Si aux Moluques, le clivage chrétien/musulman est patent, comment expliquer par contre le mouvement de libération de l’Aceh, où l’Islam sert d’étendard dans le combat antijavanais et qui reproche à Jakarta de confisquer les ressources pétrolières à son seul profit ?

8 Voir « Les Ouïgours au XXème siècle », in Cahiers d’Études de la Méditerranée Orientale et du Monde Turco-Iranien (CEMOTI), no 25, Paris, 1998.

9 Nous n’évoquons pas ici l’Inde où le choix de la partition (1947) ne cesse de peser de façon particulière sur l’imposante minorité musulmane.

© Institut de recherche sur l’Asie du Sud-Est contemporaine, 2002

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