Des rituels dans l’espace

1La religion grecque fascine. Comment les Grecs concevaient-ils leurs rapports avec le divin ? Quels dieux invoquaient-ils, par quels rituels, à quels moments et dans quels espaces ? Comment le religieux s’articulait-il au quotidien social et politique ? Ces questions nous interpellent aujourd’hui dans leur dimension et leur intérêt historiques, mais pas seulement. À l’heure où notre monde moderne se trouve en prise directe avec la question de la place du religieux dans la société, il n’est pas inutile de déplacer et dépasser le débat actuel en s’interrogeant sur le sens et la fonction de la religion dans les cités grecques. Cette plongée dans un univers religieux marqué du sceau de l’altérité permet une prise de conscience de notre propre identité culturelle, sociale et religieuse, par le contraste et le décalage inévitables et féconds auxquels cette approche nous confronte.

2Approcher la religion grecque, c’est d’abord se départir de nombreux réflexes culturels ou fausses évidences. On notera pour commencer que les Grecs ne connaissent pas de terme pour désigner ce que nous appelons « religion ». La religion n’est pas une catégorie en soi dans l’Antiquité. Là où nous voyons un concept unitaire, les Grecs évoquaient la réalité religieuse par une multitude de termes, adaptés à chaque situation, à chaque cas de figure. Cette disparité et cette absence de concept unifié ne doivent cependant pas être comprises comme la marque d’un désintérêt des Anciens. Le religieux est bien au contraire omniprésent, marquant et rythmant naturellement toutes les phases de la vie sociale ou politique, privée ou publique (encore des catégories modernes !). Autres notions étrangères à la conception religieuse antique, celles d’Église ou de dogme, issues des religions révélées ou religions du Livre. Dans une culture axée sur la pratique des rituels ancestraux et sans référence à des textes fondateurs, tout se joue dans la performance rituelle du moment. C’est le rite qui est au centre du religieux, pas un dogme ni une foi. Il est dès lors illusoire de raisonner, comme nous le ferions spontanément, en termes de croyance ou non-croyance, ou de croyance juste ou hérétique. Les Grecs en matière religieuse sont avant tout des pratiquants, dans un sens absolu.

3C’est ainsi à un effort considérable de dépouillement culturel qu’il convient de s’astreindre pour entrer dans l’univers religieux des Grecs afin d’éviter autant que faire se peut d’appliquer les catégories modernes au travers desquelles nous voyons le monde à une culture qui ne les connaît pas.

4À qui s’adressaient les cultes et les rites des Grecs ? Nous avons tous appris à l’école la liste canonique des douze dieux grecs, avec leurs spécificités : Zeus, roi des dieux, maître de la foudre, Poséidon, dieu de la mer, responsable des tempêtes et des tremblements de terre, Héra, épouse de Zeus et déesse du mariage, Apollon, dieu de la lumière, archégète des muses… point n’est besoin ici de les énumérer tous. Nous avons de fait une certaine conception de ce panthéon où les dieux se partagent le pouvoir et les sphères d’influence, permettant aux hommes de trouver en toute circonstance le dieu ou la déesse à même de répondre à leurs besoins, d’apaiser leurs craintes ou de combler leurs espoirs ; nous avons culturellement assimilé ce panthéon partagé par tous les Grecs qui forme le fondement de leur identité d’Hellènes, au même titre que la langue, le sang et les mœurs (Hérodote, VIII, 144). Mais cette image est loin d’expliciter dans sa complexité et ses nuances la vie religieuse des anciens Grecs. Il y a tout d’abord d’autres dieux que les douze « canoniques », dont la liste a d’ailleurs passablement varié dans l’Antiquité. Mais l’important ne réside pas dans le nombre des dieux honorés. Chaque dieu varie et se pare différemment au gré des épiclèses qu’il porte ; il est très rare de voir un culte adressé à un « simple » Zeus, un « simple » Apollon, une « simple » Athéna, à ces images archétypales de dieux que reconnaissent unanimement ceux qui se disent grecs ; on sacrifiera à Zeux Olympios, à Zeus Herkeios ou à Zeus Agoraios, à Apollon Lykeios, Smintheus ou Pythios ; et chaque Zeus, chaque Apollon, sera distingué par son épiclèse qui le personnalise en délimitant son rayon d’action privilégié et sera honoré d’un sacrifice suivant des rites particuliers. Les dieux eux-mêmes et les rites qui les honorent varient ainsi dans une mesure plus ou moins grande d’une cité à l’autre, puisque chaque cité, en tant qu’État indépendant, s’appuie sur ses propres coutumes ou règles de vie, qu’elles soient politiques, sociales ou religieuses. Qui plus est, au sein d’une même cité, plusieurs cultes différents dédiés à une même divinité, déclinée en autant d’épiclèses, coexistent sans aucun problème et se complètent à merveille.

5On voit ainsi se complexifier notablement la notion que l’on croyait pertinente et bien cernée de polythéisme, concept soit dit en passant inventé par les cultures monothéistes : non seulement ce sont plusieurs dieux qui sont honorés, mais chacun de ces dieux est lui-même potentiellement multiple. Et il ne saurait être question de choisir entre ces différents dieux ou épiclèses ; c’est bien d’un cumul et d’une complémentarité qu’il s’agit, jamais d’une quelconque exclusivité au profit d’un dieu particulier ou de quelques-uns. Mais il faut encore pousser plus loin la complexité. En dehors des dieux, il y a également les nombreux héros que l’on honore par des cultes ; le héros, le plus souvent fruit de l’union d’un dieu ou d’une déesse avec un humain, se distingue du dieu par sa nature mortelle ; car si les dieux naissent et ne sont donc pas éternels, ils naissent immortels : ils ne meurent pas au contraire des héros. C’est justement à son tombeau que le héros recevra un culte de type chtonien, c’est de son tombeau qu’il enverra sa protection à ceux qui habitent son territoire. Car le héros, par sa sépulture, est profondément ancré dans le sol et voit sa puissance limitée au territoire qui l’accueille. L’histoire a d’ailleurs retenu plusieurs épisodes de déplacement ou rapt d’ossements de héros afin de s’en approprier la protection et la puissance.

6Après ces quelques considérations, on comprendra qu’il est difficile de proposer une synthèse satisfaisante sur « la religion dans la cité grecque ». Même si l’ensemble des cités grecques reconnaît les mêmes divinités fondamentales, chaque cité aura ainsi un panthéon particulier de dieux et de héros articulé autour d’une divinité poliade ou tutélaire, et connaîtra des rites particuliers que des récits étiologiques à forte connotation locale ancrent dans leur spécificité. Il n’y a qu’à lire Pausanias, auteur, au II^e siècle de notre ère, d’une sorte de « Guide bleu » des principaux sites de Grèce, pour se rendre compte de la richesse et de la diversité des traditions rituelles des différentes cités grecques.

7Mais cette multiplicité essentielle n’empêche pas certaines constantes fondamentales dans l’organisation des cultes des diverses cités. Même si les rituels varient d’un culte à l’autre, ils restent cantonnés dans certaines catégories d’action que l’on peut cataloguer en quelques points : procession, libation, sacrifice, repas rituel, offrande, prière ; l’organisation de « performances » comme des chœurs de danse, des concours musicaux, poétiques ou athlétiques, ou encore des représentations dramatiques sont aussi à considérer dans une grande mesure comme des actes cultuels, effectués en l’honneur d’un dieu ou d’une déesse. Ces différents actes cultuels permettent aux hommes d’entrer en contact avec les dieux, de les honorer dignement et de s’assurer ainsi de leur soutien ou au moins de leur neutralité garante de paix. Encore faut-il, pour assurer leur succès, qu’ils soient accomplis selon les règles. En l’absence de dogme, c’est la tradition qui fait office de référent absolu. Les rites, quels qu’ils soient, doivent être exécutés « selon la tradition ancestrale », kata ta patria ; ce recours unanimement respecté à la tradition justifie les rites particuliers tout en garantissant leur efficacité. Pour éviter les faux pas ou les oublis, chaque cité mettra sur pied un calendrier sacrificiel, qui répertoriera, au fil des jours de l’année, à quelle divinité sacrifier quelle victime, quel jour précis, ou quelle fête célébrer selon quel rituel, etc.

8Les calendriers sacrificiels peuvent même se superposer, car les rituels sont organisés à tous les échelons de la structure sociale. Les cultes fondent et nourrissent la sociabilité à tous les niveaux : dans le cadre de la famille, plus petit groupe social reconnu, mais aussi dans le cadre des structures de plus en plus larges qui assurent les liens sociaux et l’enracinement des individus dans le tissu social, comme la phratrie, le génos, la tribu, la classe d’âge ; la cité n’est en fin de compte que la clé de voûte de ces structures sociales en poupées russes. Les rites à effectuer au long de l’année sont donc fonction de tous ces différents étages de sociabilité. Chaque individu d’une même cité suivra ainsi un calendrier sacrificiel différencié au gré de son appartenance à telle tribu, telle phratrie, tel clan familial. Seuls les rites célébrés au nom de la cité regrouperont l’ensemble de la communauté civique.

9Pour pratiquer ces rites, point n’est besoin de structures élaborées, un autel suffit le plus souvent à leur bon accomplissement ; mais cet autel doit faire partie d’un espace particulier, coupé du reste du territoire et ainsi consacré : c’est cette notion de coupure que l’on retrouve dans la racine du principal terme désignant le sanctuaire, téménos. Le temple que l’on assimile, dans notre conception judéo-chrétienne, au cœur de l’acte rituel, n’est dans l’Antiquité qu’un « plus », une demeure pour le dieu (naos vient du verbe qui signifie « habiter »), un espace auquel la monumentalisation fera prendre des dimensions et une esthétique tout à fait remarquables mais qui n’est pas à proprement parler un lieu de culte. Chaque sanctuaire aura son règlement, dans lequel les préceptes de pureté réclamés de la part de celui qui y entre sont une constante absolue dans tout le monde grec. Pour entrer en contact avec le divin, il faut soi-même être exempt de toute souillure, provoquée par exemple par un contact avec la mort (deuil), mais aussi par la violence (subie ou portée), ou encore par les accouchements ou les menstruations pour les femmes. En dehors de ces prescriptions générales, on trouvera des règles parfois très précises qui déterminent le bon déroulement des cérémonies, publiques ou privées (sorte de sacrifice, manière de procéder, taxes à payer, gestes ou habits à proscrire ou à respecter, etc.).

10De même que les cultes structurent la société dans ses différentes composantes, de même les sanctuaires rythment et organisent le paysage. Placés à l’intérieur de la ville, à ses portes ou aux confins du territoire, les différents sanctuaires forment l’ossature visible de l’espace civilisé. Qu’ils soient placés sur l’agora, sur l’acropole ou dans un quartier plus excentré, la localisation de ces lieux de culte est déjà un discours sur leur rôle social ou politique. Et les parcours processionnels qui lient souvent plusieurs sanctuaires entre eux, ou qui matérialisent le lien entre le cœur de la cité et la limite de son territoire, sont une expression rituelle de l’articulation de la société dans sa spatialité. Tout comme la société, l’espace de la cité, comprise comme la ville et son territoire, est ainsi scandé par le religieux qui le forme et lui donne son sens et son essence.

11Les prêtres ou les prêtresses, on le comprendra aisément, ont en conséquence un rôle éminemment social ou plus exactement civique : ils matérialisent par les actes du culte le lien nécessaire entre la communauté civique et les dieux dont les caprices peuvent élever comme abaisser les hommes. Conçu comme médiateur entre la cité et le divin, le prêtre ou la prêtresse n’est pas pour autant un « spécialiste ». La Grèce connaît avant tout une prêtrise de milice. On devient prêtre de la même manière qu’on endosse une charge politique : on est élu prêtre ou prêtresse par les organes politiques, ou mieux encore, par tirage au sort. La fonction de prêtre n’est pas une « ordination » conférant des pouvoirs généraux et illimités dans le temps : on devient prêtre de tel dieu déterminé par son épiclèse particulière, affecté à tel sanctuaire précis et pour une charge limitée dans le temps (le plus souvent une année). On peut d’ailleurs endosser successivement ou même simultanément la prêtrise de différentes divinités. Seuls quelques rituels spéciaux, impliquant des rapports particuliers entre l’individu et le dieu, nécessitent une spécialisation et sont confiés à des familles sacerdotales ou des individus sélectionnés pour leurs capacités : c’est le cas des mystères, des oracles ou des rituels impliquant la transe.

12Toutes ces composantes de la vie religieuse de l’Antiquité grecque trouvent une expression particulière dans le cadre des colonies, dont Crotone est un exemple. La plupart des récits de fondation insistent sur l’autorité divine, origine et garantie de ces nouvelles implantations : dans le cas de Crotone, comme dans une grande majorité d’exemples, c’est l’oracle d’Apollon à Delphes qui envoie Myscellos fonder la cité, en lui fournissant les indices nécessaires à la localisation de la nouvelle fondation. En tant que sanctuaire panhellénique, Delphes représente un des points focaux de la culture religieuse de la Grèce ancienne. Échappant au contrôle d’une cité particulière, ce sanctuaire unanimement reconnu offre à tous une égalité de statut devant la divinité : chaque cité vient y afficher son identité propre, ses particularités locales, tout en participant à la création d’une culture unifiée et commune. Par l’entremise de l’oracle delphique, la légitimité d’une fondation nouvelle est ainsi assurée et acceptée par tous ceux qui reconnaissent Apollon comme dieu. À Crotone, le trépied delphique représenté sur les monnaies de la cité est peut-être bien le rappel de cette légitimité religieuse.

13Mais l’installation d’une colonie suppose encore une réflexion urbanistique, sociale et religieuse de la part de ses fondateurs. Comment va-t-on répartir les espaces dans cette nouvelle cité ? Où implanter les sanctuaires intra et extra muros et à quelles divinités les consacrer ? Quels rites fonder ? Questions que l’on ne se posait pas dans une cité au passé immémorial et aux structures bien en place de longue date. Fonder une colonie pose ainsi des problèmes nouveaux, en termes cultuels comme en bien d’autres domaines : que va-t-on importer, que va-t-on inventer, que va-t-on emprunter aux populations locales ?

14À ces questions que devaient résoudre les colons s’ajoutent nos questions d’archéologues modernes : Héra, Apollon, Athéna, Héraclès, Hermès sont bien attestés à Crotone mais de quelle Héra, de quel Apollon s’agit-il ? Que nous disent les épithètes d’Héra Lacinia ou d’Apollon Alaios, tous deux honorés dans des sanctuaires extra-urbains ? Est-ce bien une Héra qui, dans un autre sanctuaire extra muros, préside à la libération d’esclaves ou de prisonniers, et si oui, pourquoi elle ? Les sanctuaires extra-urbains qui jalonnent le paysage et régissent le territoire de Crotone sont-ils en relation rituelle ou processionnelle avec d’autres sanctuaires situés dans l’enceinte de la cité ? Que doivent les cultes de Crotone à la religiosité des premiers habitants de la région ? Si l’on constate le plus souvent un lien manifeste entre les cultes de la cité ou de la contrée d’origine des colons et ceux de sa colonie, l’implantation d’une cité grecque dans une région peuplée d’autochtones aux coutumes cultuelles propres donne toutes sortes d’adaptations et de compromis qui révèlent bien des choses sur les fondements d’une nouvelle communauté. Qui se cache donc derrière ces dieux aux noms grecs honorés dans des écrins architecturaux grecs ? C’est en cela, entre autres, qu’étudier les dieux de Crotone se révèle un défi passionnant !