Chapitre 10
L’expression de la parentalité et la relation éducative dans les contes de tradition orale
p. 251-264
Texte intégral
1Dans le cadre de cette recherche collective dont l’objectif est une meilleure connaissance des relations entre parents et enfants en milieu rural, notre intérêt s’est porté sur les relations familiales telles qu’elles se manifestent dans les contes de tradition orale, dans une société en pleine mutation où ce type d’expression littéraire a connu un renouveau depuis les années 1990 au Mali, avec le développement des radios rurales (Dembélé 2010 ; Leguy 2007). Le corpus a été sélectionné à partir d’un ensemble de contes enregistrés par les animateurs de Radio Parana, qui émet principalement en boomu2. Les contes sont diffusés lors d’une émission hebdomadaire fort appréciée d’une demi-heure – soit deux ou trois contes – chaque dimanche soir. Les plus populaires – par exemple, ceux racontés par le talentueux Alexandre Coulibaly – sont plus fréquemment diffusés que d’autres. Ils sont accessibles sur des supports audio (cassettes), totalisant trente-six volumes au moment de l’enquête, soit un peu plus de deux cents contes qu’il est possible d’acheter pour une écoute en privé.
2Les contes ont été enregistrés en situation ordinaire dans différents villages, pour le programme radiophonique et non pour notre projet de recherche. L’animateur de la radio programme à l’avance une soirée de contes avec un·e ou plusieurs conteuses ou conteurs dans un village donné, puis se rend sur place pour l’enregistrement. La conteuse ou le conteur interagit directement avec son public habituel, informé de l’enregistrement. Ainsi, on peut parfois entendre des allusions au contexte, par exemple quand un conteur demande de la bière de mil à l’animateur de la radio, ou bien quand une conteuse fait référence à l’actualité internationale, se sachant écoutée sur le même support que les nouvelles3.
3Parmi ces contes ont été sélectionnés ceux portant sur les relations parent-enfant, soit trente-neuf contes dont parfois deux, voire trois versions d’un même type, racontées par des conteuses et conteurs différents4. Ce choix a l’avantage, outre sa richesse et sa diversité, de présenter des contes qui circulent et sont bien connus dans la région. Même dans les villages où il n’y a pas de conteuse ou de conteur actif, les gens ont l’habitude d’écouter les contes diffusés par la radio (Leguy, 2009). Dans la mesure où ce sont des « histoires de famille », on peut envisager l’impact que celles-ci peuvent avoir sur les conceptions des relations parent-enfant de l’auditoire.
4Contrairement à la légende ou à l’épopée, genres littéraires fondés sur une part de réalité historique, le conte est un récit de fiction faisant la part belle à l’imaginaire. S’ils ont pu, parfois, être considérés comme des miroirs de la société, les contes de tradition orale sont avant tout des moyens d’expression offrant une certaine liberté, voire des instruments de subversion, comme Zipes (2006) l’a bien montré pour les contes de la littérature européenne. Ainsi, le conte peut relater des événements extraordinaires, ou envisager des relations inconcevables. Le célèbre mythe d’Œdipe, relatant le funeste destin d’un héros parricide et incestueux, en est sans doute l’exemple le plus emblématique, notamment par sa mise en récit de situations familiales inimaginables.
5Cependant, la littérature est également un moyen de penser les possibles, d’envisager d’autres manières de vivre que celles auxquelles nous habitue notre ordinaire, d’explorer leur potentialité (par exemple, Lévi-Strauss, 1973 ; Görög et al., 1980 ; Görög-Karady et Seydou, 2001). Ainsi, il nous a semblé intéressant d’étudier la manière dont la relation éducative est mise en scène dans les contes, principal mode d’expression littéraire dans ce contexte. Que nous apprennent les contes de tradition orale des relations parents/enfants, en particulier de la relation éducative ? Comment ces relations peuvent-elles être entendues dans un contexte actuel en pleine mutation5 ?
6Certains personnages d’enfants – en particulier les orphelin·es – et leur évolution au sein des contes, conduisent à se demander si les parents sont vraiment les meilleurs éducateurs pour leurs enfants. En effet, face à certaines attitudes, on est en droit de s’interroger sur la pertinence qu’il y a à obéir à ses parents. Si les enfants présentent parfois des défauts ou des comportements excessifs, leurs parents n’en sont-ils pas souvent à l’origine ? Cette relation parentale et éducative, telle qu’elle est exprimée dans les contes du corpus, peut-elle mettre ainsi en valeur les questions qui émergent à propos de l’éducation au sein de cette parole littéraire échangée lors de moments d’oisiveté, ou écoutée par plaisir sur les ondes de la radio ?
7Parmi les contes retenus, différentes figures d’enfants sont notables, qui peuvent être mises en parallèle : en effet, pour chaque type de figure majeure que nous pouvons dégager, nous remarquons que son opposé est également présent, de manière plus marginale, dans le corpus. À partir de ces figures inversées, il est possible de décrire la relation éducative qui en émane, entre un·e orphelin·e maltraité·e et l’enfant trop gâté·e, la présence d’un·e enfant obéissant·e venant contrebalancer la fréquence des personnages d’enfants terribles ou désobéissant·es, ou encore, différents types d’enfants aux caractères excessifs. L’analyse de ces différentes situations permet de s’interroger sur le rôle des parents dans leur éducation. Dans ces contes, les relations entre parents et enfants peuvent paraître paradoxales dans la mesure où les enfants sont plus mûr·es et raisonnables que ne le sont leurs propres parents. Cependant, cette relation éducative, de nature subversive, n’est-elle pas en mesure de correspondre à une certaine réalité, quand les enfants apprennent en dehors du milieu familial ce qui leur permettra de réussir leur future vie d’adulte ?
I. Une meilleure éducation des orphelin·es ?
8Un premier personnage d’enfant, très fréquemment convoqué dans les contes, nous interpelle car il contredit l’image habituelle de l’enfant que l’on maltraite6, souvent un·e orphelin·e7. Il s’agit de l’enfant « trop gâté », héros du conte 30. Cet enfant gâté est un enfant unique, né après plusieurs décès, ce qu’on appelle en boomu un hinbwe, « mourir-revenir ». En général, ces enfants reçoivent à la naissance des noms « repoussoirs » et protecteurs (pour reprendre la terminologie de Maurice Houis, 1963) et sont souvent l’objet de plus d’attention que les autres. Cette figure d’enfant est donc l’exact opposé de celle de l’orphelin·e dont plus personne ne s’occupe, et peut être maltraité·e par la coépouse de sa mère. Le cas est fréquent dans les contes, surtout pour les filles, mais aussi les garçons comme dans Nyani et l’orphelin mal aimé (28) où une mère gâte ses enfants de fruits de karité, refusant de donner la même chose à l’orphelin, jusqu’au jour où, l’hyène se faisant passer pour la mère, piège tous les enfants sauf ce dernier qui n’est pas sorti à son appel pour recevoir ses fruits de karité. Le comble de la maltraitance est mis en scène dans deux contes du corpus. Le conte 5 relate les souffrances de Massira, fille orpheline de « la femme détestée9 » dont la demi-sœur jalouse se plaint, qui est battue, tuée puis incinérée au milieu des tiges de mil par sa marâtre. L’histoire se termine par la dénonciation de la méchante marâtre à travers les cendres « qui parlent » dans la potasse. Dans le conte 22, la scène se passe lors des funérailles d’une mère dont le bébé pleure, réclamant son lait. Une femme bienveillante subit une série d’épreuves (du type « échanges successifs ») pour pouvoir lui rapporter une calebasse de lait, mais les pleureuses venues pour l’enterrement boivent tout sous prétexte de le goûter avant l’enfant, puis repartent, abandonnant celui-ci à son triste sort.
9Si le cas des enfants maltraité·es n’est pas toujours aussi dramatique – l’orphelin du conte Nyani est finalement le seul enfant survivant, les orphelines maltraitées par leur marâtre sont parfois aidées par des alliés, animaux ou autres (15, 16 et 17) et finalement, trouvent plus facilement un bon mari que leurs sœurs –, on voit cependant que ces enfants doivent bien souvent obtenir de l’aide ailleurs que dans leur proche entourage. La réussite des orphelins et des orphelines est ainsi une leçon de courage et de persévérance, et ce sont aussi souvent des enfants plus vite et mieux éduqué·es que les autres.
10Chez les Bwa comme dans de nombreuses sociétés rurales africaines, une « bonne éducation » consiste à guider l’enfant à devenir un·e adulte qui respecte des normes sociales, principalement en lui présentant des modèles de comportements. Traditionnellement marquée par une initiation aux masques durant l’adolescence (Capron, 1957, 1962, 1973), l’éducation aux valeurs culturelles se fait progressivement, selon des étapes successives vécues et partagées par les compagnes et compagnons d’âge (Capron, 1971) guidant l’individu vers l’accomplissement qui lui permettra, après sa mort considérée comme une ultime étape initiatique, d’accéder au statut d’ancêtre. En effet, il ne s’agit pas seulement de devenir adulte mais de devenir un individu productif et travailleur qui, sachant conforter les réseaux établis et fonder de nouvelles relations, permettra à la famille de prospérer et de laisser derrière elle une nombreuse descendance ; un·e adulte dont la vie exemplaire pourra servir de modèle à son tour. Geneviève Calame-Griaule a soutenu, notamment dans Des cauris au marché (1987), que de nombreux contes pouvaient être qualifiés d’initiatiques dans le sens où le héros y subit les étapes successives de séparation, marginalisation et réintégration définissant tout rite de passage selon Van Gennep (1909 [1981]). Il s’agit ici de montrer combien la jeune fille maltraitée fait preuve de maturité face à l’enfant trop gâtée par sa mère.
11Les trois récits des contes 15, 16 et 17 – dont la portée initiatique est évidente – sont différents mais mettent tous en scène une jeune fille qui, retenue par sa marâtre pour des corvées supplémentaires, ne peut pas aller se faire tresser les cheveux en même temps que ses amies. Dans le conte 15, on voit la jeune fille mise à l’épreuve à plusieurs reprises : elle est séparée du groupe de ses camarades, soumise à des corvées dont le tri de graines pour lequel elle est aidée par des fourmis, orientée sur une mauvaise route. C’est là qu’elle rencontre une vieille femme-génie, sorte d’initiatrice comme le montre Calame-Griaule en analysant le Conte des deux filles dogon (1987, p. 177-206). La vieille lui demande de lui laver le dos, ce qu’elle fait volontiers. Au retour, parée et tressée, elle est prête à épouser le fils du chef. On lui recommande seulement de ne plus s’esclaffer comme une jeune fille : c’est une femme maintenant.
12Le conte 16 insiste plus encore sur la jalousie de la marâtre aux conséquences néfastes sur l’évolution de sa propre fille. Ici, ce sont des lions qui viennent en aide à l’orpheline et quand la marâtre la voit revenir avec des fils d’or tressés dans ses cheveux, elle meurt sur le coup. Sa fille, voulant être aussi belle, part alors mais ne sait pas comment répondre au chant du lion et se fait dévorer.
13Ainsi, l’orpheline est-elle bien souvent un personnage de « bonne fille » qui sait comment répondre aux gens, les bonnes attitudes à adopter pour que l’on accepte de l’aider et les comportements que l’on attend d’une jeune fille bien éduquée. Elle semble plus vite prête à quitter l’enfance que celle dont la mère est encore vivante.
14Regardons maintenant notre « contre-exemple », un garçon gâté mis en scène dans le conte 30. Ici aussi, la portée initiatique du conte est évidente, mais la leçon finale est plus adressée aux parents qu’aux enfants : il faut savoir mettre un terme aux caprices, sinon l’enfant unique serait impossible à éduquer. Les exigences de l’enfant gâté sont excessives et l’entraînent à prendre des risques. Poursuivi par les génies, il trouve le moyen de les tromper en refusant d’indiquer la route qu’il prend et les berce avec une chanson aux paroles en forme d’aveu : « Mon père, ce qui m’arrive, je l’ai bien cherché. Ma mère, ce qui m’arrive, je l’ai bien cherché ». Quand enfin il parvient à destination sain et sauf, il annonce lui-même la fin des caprices. Il semble plus prêt à grandir que ses propres parents qui, aveuglés par leur amour pour cet enfant unique, ne prennent pas conscience des excès de ses demandes et semblent peu préoccupés par son éducation.
15Ce contre-exemple, mis en parallèle avec des contes mettant en scène des orphelin·es maltraité·es, laisse finalement entendre de la même façon que les seuls parents ne sont pas toujours les meilleurs éducateurs pour leur enfant, puisque l’enfant sans parent semble être mieux et plus vite éduqué·e, tandis que l’enfant gâté·e souffre de ne jamais pouvoir l’être vraiment. Est-ce une manière de signifier qu’il faut être plusieurs pour bien éduquer un·e enfant ? Cette question est à mettre en regard avec l’environnement de l’enfant tel qu’il s’observe dans la réalité. L’organisation familiale ordinaire met généralement les enfants en présence de nombreuses autres personnes que ses seul·es génitrices et géniteurs comme les données statistiques et généalogiques en rendent compte (chapitre 3) : l’unité familiale de base (zun10) rassemble en effet les femmes, fils et belles-filles d’un même patriarche, ainsi que tous leurs enfants. Les rôles d’éducation sont assurés autant par les grands-parents paternels et les autres adultes présent·es que par les génitrices et les géniteurs de l’enfant. Néanmoins, comme cela a déjà été remarqué à propos de corpus ouest-africains proches (Platiel, 1981, p. 157), les membres de la famille élargie sont très peu présents dans les contes. Dans notre corpus, on ne trouve ni grand-père ni grand-mère, ni oncle ni tante, les personnages adultes étant soit les parents directs de l’enfant, soit la coépouse de la mère. Dans le contexte actuel, ce questionnement sur le rôle éducatif des parents peut être entendu en écho aux dilemmes que vivent les familles. D’une part, face à la scolarisation qui offre aux enfants qui réussissent une meilleure situation sociale, par le biais d’apprentissages qui échappent totalement à des parents très rarement alphabétisés et qui sont transmis par des adultes extérieurs à la famille, parfois même étrangers à la région. D’autre part, face à l’émigration des jeunes, notamment de celles et ceux qui n’ont jamais fréquenté l’école et trouvent, en allant travailler comme domestique en ville, un moyen d’acquérir des compétences utiles auxquelles elles ne pourraient pas accéder en restant au village (savoir-faire culinaires et ménagers, apprentissage du bambara, langue majoritairement parlée en ville, apprentissage des bases du calcul, alphabétisation au sein d’associations, règles d’hygiène et de santé, etc.). Les enfants d’aujourd’hui peuvent ainsi envisager leur vie en dehors du contexte familial et, face à l’assurance des élèves venant passer les vacances au village comme face aux récits encourageant des « petites bonnes » fières de leur expérience migratoire (Leguy, 2014), peuvent se demander s’il est vraiment nécessaire d’obéir à ses parents pour être bien éduqué·es.
II. Faut-il vraiment obéir à ses parents ?
16Un certain nombre de contes présentent un·e enfant asocial·e, désobéissant·e, voire « terrible11 » pour reprendre le terme propre à un type de conte (Görög et al., 1980) dont nous avons deux versions. Mais le personnage inverse, l’enfant obéissant, est également héros d’un conte (38) qu’il est intéressant de mettre en parallèle avec les précédents. Dans quelle mesure la relation d’obéissance, attendue socialement des enfants envers leurs aîné·es, est-elle vraiment constructive, pour l’enfant lui-même comme pour la société ? Comment comprendre la désobéissance des enfants des contes dans un contexte où le modèle proposé par les parents ne mène pas toujours à la réussite ?
17Le conte 6 met en scène une fille paresseuse, qui fait tout trop tard et se met à danser sur la place du village quand les autres dorment déjà. Dieu lui envoie un génie maléfique, une sorte de bébé recouvert d’yeux qui s’accroche à son dos et dont elle ne parvient pas à se débarrasser. Ce problème est interprété comme une punition pour son manque d’éducation. Ses parents l’envoient en brousse, où elle va se débarrasser de son « bébé » en le tentant avec du miel puis en s’en éloignant, prétextant une envie pressante. De retour au village, ayant compris la leçon, elle se met à la tâche plus tôt que toutes les autres filles.
18Cette jeune fille asociale trouve donc, grâce à une épreuve qui lui est imposée, le moyen de devenir une femme bien éduquée. C’est le cas également de certaines « filles difficiles », comme celles des contes 35 (sauvée par sa petite sœur), 36 (sauvée par les animaux domestiques qui l’ont accompagnée) ou 37 (pour laquelle prières et sacrifices seront efficaces in extremis ; avalée par le python, il ne restait plus que sa tête dehors…). Mais ce n’est pas le cas de l’ensemble des enfants qui ont un tempérament asocial ou désobéissant. Dans le conte 34, Mama, une « fille difficile » également, se laisse par exemple entraîner par le python transformé en beau jeune homme au fond de la rivière, parce qu’elle n’a pas voulu entendre les soupçons de sa mère. Dans le 20, Dabi refuse de fréquenter les garçons, disant qu’elle n’épousera que celui qui réussira à la faire parler, et finit par se suicider. Dans les contes 28 et 29, les jumeaux terribles Porinabwè et Zè’è terminent leur course en se métamorphosant en tonnerre (le gros grondement, suivi de son écho). Dans le conte 19, Manburu, l’enfant qui appelle sa mère par son nom malgré son interdiction entraîne, par son obstination, la fin tragique de celle-ci.
19Ces enfants désobéissant·es, qu’elles ou ils « rentrent dans le rang » ou demeurent des figures de la contestation, ne jouent-elles/ils cependant pas un rôle d’avertisseur en remettant en cause les règles sociales habituelles, à l’instar de ce que Veronika Görög dit de l’« enfant terrible » et d’autres « êtres inachevés » insouciants des normes sociales (Görög et al., 1980, p. 40 et sv) ? La jeune fille paresseuse du conte no 6, qui réussit à se débarrasser de son génie maléfique en brousse, tout comme les filles difficiles qui acceptent finalement le mariage arrangé par leurs parents ouvrent, malgré tout, des champs de possibilités. Dans une société où le travail est érigé en valeur fondamentale et où l’on choisit plus souvent une épouse en fonction de sa force de travail plutôt que pour sa beauté, l’attitude de la fille paresseuse semble insinuer qu’il pourrait exister un « droit à la paresse ». Ses parents la laissent d’ailleurs s’y adonner, jusqu’à ce qu’une punition divine les oblige à prendre eux-mêmes conscience de sa déviance. On peut remarquer cependant qu’ils ne cherchent pas à résoudre eux-mêmes le problème, mais l’envoient « en brousse », donc en dehors du cadre familial, trouver elle-même le moyen de se débarrasser de ce génie aux yeux multiples qui symbolise son caractère asocial, mais peut-être aussi d’autres manières de « voir » le monde et de concevoir qu’une enfant puisse échapper au travail domestique, par exemple en étant scolarisée, comme cela est suggéré dans un monde moderne où l’on condamne le travail des enfants12 et où la scolarisation est censée être obligatoire. Quant aux « filles difficiles » de notre corpus, si trois sont sauvées en acceptant finalement les règles sociales du mariage (35, 36 et 37), les deux autres (34 et 20) persistent dans leur attitude et meurent. Le conte de Dabi (20) est différent du conte type tel qu’il est présenté dans Görög-Karady et Seydou (2001), même s’il met également en scène une fille qui refuse d’épouser un jeune homme « ordinaire » et se retrouve prise à son propre piège. L’opposition de Dabi porte sur la parole : elle refuse de communiquer avec les jeunes qui viennent lui faire la cour, mais annonce qu’elle épousera celui qui réussira à la faire parler.
20Refuser l’échange de parole, ne pas répondre aux salutations, peut être compris comme l’attitude asociale par excellence. Celui qui la sort de ce mutisme qui a fait d’elle un être quasi inhumain est un personnage qui se comporte également sans égard aux règles sociales, non seulement parce qu’il vient lui rendre visite seul et lui faire la cour en son nom propre dans un contexte où ce sont plus généralement les compagnons d’un amoureux qui interviennent pour son compte auprès de la fille qu’il aime et de sa famille, mais aussi du fait de son comportement irrespectueux vis-à-vis du foyer – qui représente la famille elle-même –, et du canari d’eau – qui symbolise plus précisément la présence maternelle au sein de celle-ci. Cependant, c’est quand ce personnage s’attaque aux chiots que Dabi réagit, montrant à nouveau son caractère asocial ou son manque d’humanité. En se suicidant, elle conforte son identité de contestataire, refusant de vivre la vie que lui propose la société. Les deux marginaux meurent ensemble et demeurent liés dans la mort comme fonio et oseille que l’on sème désormais ensemble. De la même manière, les jumeaux terribles13 des contes 28 et 29, fruits de l’union d’une trop belle fille avec le caméléon, agissent continuellement contre les règles en mettant leur vie en danger, jusqu’à ce qu’ayant « fait le tour du mal », ils soient transformés en tornade orageuse. Si ces enfants désobéissant·es semblent de prime abord être les premières victimes de leur attitude, les contes mettent cependant en exergue le pouvoir qu’a tout enfant de refuser l’éducation qu’on lui propose, de s’opposer aux règles sociales, de remettre en cause les valeurs de ses parents. En cela, ces cas font réfléchir sur la pertinence des normes héritées des anciens, et cet aspect subversif n’est pas pour déplaire aux conteuses et conteurs comme à leur auditoire.
21La désobéissance ne semble donc pas toujours conduire à une leçon de vie salvatrice, comme on peut le voir dans ces derniers contes. Cependant, dans un autre récit, un personnage désobéissant joue à l’inverse un rôle éducatif, mais pour son propre père et non pour lui-même : dans le conte 39, si le garçon est désobéissant, c’est en quelque sorte parce que son père lui impose quelque chose de déraisonnable. En refusant de jouer le jeu de son père, il montre alors une certaine maturité : il voit au-delà de la simple soumission au pouvoir paternel. Son parcours, de type initiatique, le conduit à changer de monde (il tombe sous terre et arrive dans un village dont il devient le chef), tandis que son père s’enfonce dans sa propre immaturité en mangeant les murs de sa maison de tô, après avoir tout perdu. Retrouvant son père déchu et misérable, il va se présenter à lui comme sage et juste, respectueux des règles sociales et de l’ordre des générations, lui donnant une leçon de vie tardive mais salutaire. C’est bien ici le fils qui éduque le père.
22Face à tous ces personnages d’enfants terribles, difficiles ou désobéissants, face aux fortes têtes si dures à éduquer (excepté le dernier cas), un autre conte met en scène un garçon étonnement obéissant : dans le conte 38, le fils est maltraité par son père en tant que fils de la femme détestée, mais est malgré tout respectueux de la parole paternelle et confiant. La jalousie du père signale son immaturité, face à la détermination de l’enfant qui obéit aveuglément à ses conseils, même s’ils sont ridicules. On pourrait croire cet enfant particulièrement niais, mais sa réussite montre l’inverse. Finalement, il gagne plus que toutes les richesses puisque grâce à son obéissance, sa mère recouvre la vue. Cependant, si le fils est obéissant, ce n’est pas pour autant le père qui, cette fois encore, joue le rôle d’éducateur. A contrario, celui-ci est jaloux, immature et la confiance de l’enfant ne fait que renforcer cet aspect : ce n’est pas grâce à son père qu’il réussit, mais plutôt « contre » lui, en se sortant miraculeusement des pièges qu’il lui tend, en demeurant un enfant docile et bien élevé malgré la perversité de l’adulte.
23Les personnages qui désobéissent ou sont asociaux, tout comme ce garçon trop obéissant qui fait la leçon à son père, ne sont-ils pas à l’image de ces élèves qui quittent très tôt le foyer familial pour fréquenter une école où elles et ils apprennent d’autres règles que celles transmises en famille, obligeant les adultes à se remettre en question ? Les jeunes filles qui n’hésitent pas à quitter leur village sans même en demander l’autorisation au chef de famille (Lesclingand, 2004b, p. 38), bouleversant l’organisation familiale, mais aussi les réseaux matrimoniaux habituels, semblent de même illustrer dans la réalité la tornade que peut entraîner le comportement inédit d’un·e enfant. Est-ce parce qu’elles se reconnaissent un peu dans ces personnages contestataires qui font bouger les marges de leur société que les « petites bonnes » aiment raconter des contes aux enfants des citadin·es pour lesquelles elles travaillent, ou bien écouter l’émission de contes diffusée à la radio le dimanche soir quand elles vivent dans la ville de San (Leguy, 2009) ? Mais les enfants sont-ils vraiment responsables de leur comportement excessif ou controversé ?
III. Les excès des enfants leur sont-ils imputables ?
24Les contes du corpus mettent également en scène des enfants au comportement excessif, mais dont les défauts sont souvent accentués par l’attitude de leurs propres parents, dont on peut se demander, là encore, s’ils jouent bien leur rôle d’éducation.
25Ainsi, « l’enfant qui n’a peur de rien » est une figure bien présente dans le corpus (26, 27, 31, 32, 33). Ce sont des enfants extraordinaires, aux pouvoirs destructeurs démesurés, tuant beaucoup plus d’animaux qu’il n’est raisonnable (par exemple dans les contes 32 et 33). Cette attitude est dangereuse non seulement pour l’enfant qui se retrouve dans des situations délicates (par exemple prisonnier des hippotragues qui veulent le tuer dans le conte 32), mais aussi pour ses parents. Dans le conte 26, l’enfant intrépide qui tue trop d’animaux rencontre, en brousse, un monstre qui tue les hommes. Ils deviennent amis et le monstre l’aide à pêcher. Il rapporte alors des quantités importantes de poissons au village. Mais avide, sa mère veut l’accompagner malgré ses réticences et manque de se faire manger par le monstre, échappant de peu au pire grâce aux ruses de son fils. Ici, on voit que l’excès est une affaire de famille, et c’est finalement le fils qui se montre plus raisonnable que sa propre mère.
26Face à ces personnages ne connaissant pas la peur, deux contes (11 et 12) à la portée initiatique évidente mettent en scène un garçon qui, ayant peur de tout, ne pourra jamais devenir un homme. Quand son père l’abandonne dans la brousse, il ne trouve rien de mieux à faire que de se cacher sous la peau d’une chèvre qu’il sacrifie à cet effet, attirant bêtement la hyène avec l’odeur du sang. Toutes ses attitudes semblent ainsi ridicules et immatures, et pourtant il va ressortir grandi de cette aventure et prêt à se battre. Mais là encore, le père n’a pas joué un grand rôle dans l’éducation de ce garçon : s’il a été le déclencheur dans le processus initiatique en mettant son fils à l’épreuve, c’est de manière un peu détournée la hyène, le forgeron et les fantômes qui ont provoqué cet accomplissement en l’obligeant à surmonter sa peur. L’enfant a donc dû trouver loin de la sphère familiale la force de grandir, de devenir un adulte courageux.
27Deux autres figures d’enfants aux caractères excessifs peuvent être opposées : l’enfant qui a trop de qualités et l’enfant qui a trop de défauts (en particulier, la fille paresseuse du conte 6). L’enfant qui a trop de qualités (8, 9 et 18) est généralement un·e enfant de grande beauté, ce qui est source de malheur pour elle ou lui, comme pour ses parents. Par exemple, dans les contes mettant en scène le beau Naalo ou Naro (8 et 9), sa trop grande beauté – qui fait que toutes les jeunes filles souhaitent l’avoir comme mari et que toutes les femmes sont prêtes à se laisser séduire – entraîne la jalousie des autres hommes qui finissent par l’empoisonner. Devenu aveugle, lépreux et misérable, il suscite toujours l’admiration des femmes et la jalousie des hommes. Il se jette alors dans la rivière où il est sauvé et guéri par un poisson, qui lui demande juste d’interdire dorénavant à sa famille de participer à la pêche. Mais sa mère, très gourmande, ne veut rien entendre ; elle pêche le poisson sauveteur, le tue, le fait cuire, voire le mange dans le conte 9, Naalo ne trouvant alors plus que les arêtes. Ce dernier arrive cependant à reconstituer le poisson et à le remettre à l’eau, en proclamant un interdit alimentaire pour ses descendants. On voit encore ici un garçon qui parvient à réparer les erreurs de l’un de ses parents.
28Ce sont aussi des parents aveuglés par leur orgueil d’avoir une très belle fille et qui veulent la garder pour eux seuls que l’on retrouve dans le conte 18. Ils l’enferment donc, la murant dans sa chambre. Mais un jeune homme rusé parvient à introduire son ami dans un sac qu’il leur donne à garder, et cet ami tient compagnie à la prisonnière jusqu’à ce qu’un bébé s’annonce. Les parents sont alors obligés d’accepter l’idée de partager la beauté de leur fille avec d’autres personnes. Görög-Karady, qui a analysé des contes bambara ou malinké d’un point de vue matrimonial, mettant de même en scène une « fille séquestrée », précise combien, pour un auditoire contemporain, cette attitude excessive des parents peut entrer en écho avec les tensions vécues dans les familles quand les jeunes échappent aux réseaux d’alliance gérés par les anciens (Görög-Karady, 1997, p. 33).
29De nombreux contes montrent ainsi des parents « fautifs », déraisonnables, irresponsables, finalement plus excessifs dans leurs défauts que ne peuvent l’être les enfants. Le désir d’enfant est par exemple manifeste dans certains contes (notamment 1 et 4 dont c’est le sujet principal), mais ce désir compréhensible et parfois assouvi grâce à une aide extérieure (un auxiliaire végétal ou animal) ou une promesse n’empêche pas les parents d’être imprudents, soit par excès de confiance ou par bavardage (par exemple, dans le conte 1 où la mère trahit son secret auprès d’une griotte), ou du fait d’un autre défaut (comme la gourmandise dans le conte 4).
30Ainsi, la fierté d’avoir des enfants – la plus grande richesse chez les Bwa comme dans beaucoup d’autres sociétés africaines – vire parfois à la prétention. Dans le conte 13, un homme se croit tout permis parce qu’il a quatre garçons (et même douze dans le conte 14). Ce père trop orgueilleux n’a pas su protéger ses enfants, sa propre réussite lui important plus que leur vie. Le conte laisse entendre que l’éducation des enfants n’est pas la préoccupation première de celles et ceux qui les mettent au monde, qui comptent surtout gagner ainsi plus de pouvoir social et se désintéressent de l’avenir de leur progéniture (c’est encore plus marquant dans la version où les enfants sont douze). Nombreux sont, par ailleurs, les parents qui manifestent une certaine jalousie envers leurs enfants. C’est le cas généralement des marâtres qui ne supportent pas que la fille de leur coépouse soit plus jolie (5) ou promise à un meilleur parti (15), mais c’est aussi le cas, parfois, des mères elles-mêmes, qui ne peuvent résister à une bonne pêche par exemple (8, 9 et 31), au risque d’entraîner leur perte et celle de leur enfant.
31S’il y a, parmi les enfants des contes, des garçons qui craignent de grandir, des filles qui ont peur de se marier, il y a également des parents qui refusent que leurs enfants grandissent, les quittent ou se marient (7, 10, 18 et 25). Dans le conte 7, les parents ne veulent pas que leurs trois garçons voient d’autres personnes qu’eux, et ceux-ci doivent ruser pour trouver leur femme, même après la mort des parents. Dans le conte 25, la femme sorcière tue tous les prétendants de ses sept filles, jusqu’à ce qu’un nain – sorte de « Petit Poucet » africain – accompagnant ses sept frères la trompe en l’entraînant à égorger ses propres filles. Le conte 10 est particulièrement significatif de cette réticence du père à marier ses enfants, puisqu’ici le père, amoureux de l’épouse de son dernier fils, est prêt à tuer celui-ci pour s’emparer de sa femme.
32Un constat s’impose à la lecture des contes du corpus : les défauts des parents semblent bien plus excessifs et destructeurs que ceux de leurs enfants ! Il faudrait mener une enquête plus précise sur l’impact que ces histoires de parents fautifs, régulièrement diffusées à la radio, peuvent avoir sur les jeunes aujourd’hui. Quoi qu’il en soit, ces contes de tradition orale présentent, aujourd’hui comme hier, les complexités de la relation éducative et la difficulté que peuvent rencontrer les parents, d’une part, à imposer leurs règles, et d’autre part, à gérer leurs propres excès qui, même quand ils sont des excès d’amour, ne favorisent pas toujours l’épanouissement de leurs enfants.
Conclusion : des enfants qui éduquent leurs parents
33Si les parents ont un rôle à jouer dans l’éducation de leurs enfants, ils n’ont pas toujours eux-mêmes, dans les contes, un comportement très formateur. À l’inverse, l’enfant dont la maturité s’exprime aussi par comparaison avec la bêtise ou la déraison de ses parents, évolue souvent positivement au fil de l’histoire au point qu’on est en droit de se demander si ce personnage ne joue pas, plus que ses parents, le rôle d’éducateur. Est-ce par ironie ou esprit subversif que les conteuses et conteurs aiment ainsi placer les enfants en position de faire la leçon à des parents orgueilleux, gourmands, distraits ou peu soucieux de l’éducation de leur propre progéniture ? L’éducation des enfants, mise en valeur par la portée initiatique de nombreux contes de tradition orale, n’est-elle pas surtout, en miroir, une invitation à l’éducation de leurs parents ? Dans un contexte en mutation, où le taux de scolarisation est en constante augmentation, où de plus en plus de jeunes filles partent travailler en ville sans demander l’autorisation des responsables familiaux, ce questionnement prend une nouvelle dimension et oblige à s’interroger sur la manière dont ces contes mettant en relation des enfants et leurs parents font écho aux réalités actuelles.
34À partir de ce corpus de contes sélectionnés parmi les contes en boomu récoltés et diffusés par une radio locale de la région de San, nous avons interrogé et mis en parallèle différentes figures d’enfants. Enfant maltraité·e ou enfant gâté·e, enfant rebelle ou obéissant·e, enfant marqué·e par un excès de qualités ou de défauts, etc., ces enfants ont en commun la confrontation aux adultes censés les éduquer. La relation éducative n’est cependant pas toujours simple dans ces histoires de famille et nous avons vu que souvent, l’adulte peine à assumer son rôle et c’est l’enfant qui en vient à prendre en charge sa propre progression vers la maturité, voire à servir de modèle à son aîné·e.
35On ne peut négliger la part de contestation sociale que certains contes peuvent véhiculer, conteuses et conteurs se faisant facilement les porte-paroles des faibles ou des marginaux. Mais si les personnages de cadet·te ou d’enfant ont pu, de tout temps, servir à mettre en cause les normes et valeurs sociales, cette faculté de contestation portée par la parole de la conteuse ou du conteur prend un nouveau sens dans le contexte actuel de cette zone rurale malienne. Aujourd’hui plus qu’autrefois, les enfants vont chercher ailleurs que dans l’environnement familial les principes d’une éducation qui – qu’elle soit transmise par l’école ou bien acquise de manière plus autonome et aventureuse à l’occasion d’un emploi comme domestique en ville – les éloigne de parents dont le mode de vie n’a plus valeur de modèle.
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Notes de bas de page
2 Les Bwa du Mali parlent le boomu (ISO 639-3 : bmq ; Glottocode : bomu 1247), variante dialectale du bwamu, langue gur.
3 Leguy (2009) présente une analyse détaillée des effets de ce type d’acte de discours dans la performance.
4 Seuls trois contes ont été dits par des femmes (6, 17 et 35). Voir les résumés de ces contes donnés en annexe. Les contes ont été retranscrits par Alexis Dembélé et Joseph Tanden Diarra, avec la collaboration de Cécile Leguy et Pierre Diarra. La retranscription et la traduction des contes publiés sur l’archive orale Pangloss (https://pangloss.cnrs.fr/corpus/Boomu?mode=pro, quinze récits pour le moment) ont été reprises avec précision par Cécile Leguy et Pierre Diarra. L’enregistrement sonore et les traductions mot à mot sont accessibles sur Pangloss.
5 Voir le chapitre 1 pour présentation détaillée du contexte de la zone d’étude.
6 Les contes 2 et 5 mettent en scène des enfants maltraité·es et les contes 15, 16, 17 et 22 plus spécifiquement des orphelin·es (fille ou garçon). Voir annexe.
7 Par exemple, dans l’ouvrage de Görög-Karady et Baumgardt (1988), trois chapitres sur six sont consacrés à « L’enfant malaimé », « L’enfant maltraité », « L’enfant abandonné », les trois autres étant « L’enfant courageux », « L’enfant dévoué » et « L’enfant crapule ».
8 Les numéros entre parenthèses correspondent aux contes qui figurent en annexe.
9 En situation de polygamie, il arrive fréquemment qu’une femme soit plus aimée du mari que l’autre (généralement, celle qui travaille mieux est préférée). En boomu, la femme préférée est appelée hán-bárá, du bambara baramuso (femme aimée), bárá renvoyant également au travail, tandis que l’autre est désignée comme hán-ɲí’a (femme détestée).
10 Voir le détail dans le chapitre 1.
11 Les enfants asociaux (6, 20, 26 et 27), « terribles » (28 et 29), désobéissant·es (19, 31 et 39) ou les filles difficiles (34, 35, 36 et 37) sont bien représenté·es dans notre corpus.
12 Le Code du travail malien (Loi 92-020 du 23 septembre 1992) encadre le travail des enfants. Dans l’entreprise, selon l’article L. 187 (p. 32), un·e enfant ne peut pas être employé·e même comme apprenti·e avant l’âge de 14 ans, sauf dérogation. Selon l’article D189-14 (p. 82), les enfants de moins de 18 ans ne doivent pas être soumis·es à des tâches agricoles, commerciales ou industrielles « excédant leurs forces, présentant des causes de danger ou qui par leur nature et par les conditions dans lesquelles ils sont effectués, sont susceptibles de blesser leur moralité ». Ce code est cependant fort peu respecté dans les emplois agricoles et domestiques, même quand il s’agit d’employer des domestiques n’appartenant pas à la famille (cas des « petites bonnes » étudiées par Lesclingand, 2004a, 2004b, 2011). Voir à ce sujet Marcoux et al., 2002.
13 Nos versions sont proches de celles recueillies en milieu Bambara par V. Görög (Görög et al., 1980).
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