Chapitre 9
Du rôle des noms individuels dans la construction de la relation parentale
p. 229-250
Texte intégral
1Il est courant de voir la nomination comme indicative d’une relation particulière avec un·e parent·e. Une des pratiques fréquemment observées à l’échelle du monde est celle de la transmission directe du nom d’un·e aïeul·e à l’enfant qui vient de naître, à l’instar de nombre de traditions européennes où l’aîné des garçons recevait généralement le prénom de son grand-père paternel et son cadet celui de son grand-père maternel, tandis que l’aînée des filles était nommée comme sa grand-mère maternelle et sa cadette du nom de l’aïeule paternelle (Bromberger, 1982, p. 107). Cette transmission intergénérationnelle est souvent conçue comme une relation d’équivalence entre deux personnes d’une même famille. Celle qui naît vient, en reprenant son nom, prendre en quelque sorte la place de celle qui, si elle n’est déjà partie, est en partance. Les travaux de Bernard Vernier sur les structures familiales de la Grèce rurale présentent à cet égard un cas exemplaire de transmission des noms personnels des lignées paternelle et maternelle, où l’on voit combien l’on privilégie l’aînesse, les cadet·tes d’une adelphie ne recevant ni prénom familial ni héritage, tandis que les aîné·es de chaque sexe accomplissent, en prenant le nom du grand-parent dont ils ou elles héritent, l’anastassi, la résurrection des ancêtres (Vernier, 1980, p. 70 et sv). Ailleurs dans le monde, l’inscription de la relation parentale par la transmission d’un nom a été étudiée comme révélatrice d’une organisation sociale fondée sur la place et le rôle donnés à chacun·e, comme cela peut être le cas dans les sociétés océaniennes, par exemple à Wallis (Chave-Dartoen, 2012). Nombre d’études sur la nomination chez les Inuits (Gessain, 1980 ; Saladin d’Anglure, 1970, 1980, 2006a, 2006b) ont également montré comment une relation privilégiée entre une personne défunte et un nouveau-né pouvait se manifester par la transmission d’un nom porteur de vie et d’une « âme » réincarnée dans le petit enfant, vouée sans cela à errer. Des travaux collectifs sur la nomination ont rassemblé, sur les populations nord-amérindiennes (Mills et Slobodin, 1994) ou sur certaines populations de l’Asie du Sud-Est (Massard-Vincent et Pauwels, 1999), une diversité de cas mettant en valeur la relation forte qui peut parfois être marquée entre deux parents de générations différentes à travers le partage d’un nom.
2Si des pratiques similaires ont pu être observées en Afrique de l’Ouest (Bonnet 1981 ; Dupire, 19822 ; Gottlieb, 2004, p. 89-90), la relation entre transmission du nom et ancêtre y est cependant le plus souvent non explicite, intervenant lors de la dation d’un nom « secret » plutôt que dans l’attribution des noms usuels, généralement choisis de manière plus circonstancielle3. Ce nom reste secret, car la relation entre la personne défunte et son homonyme est tellement forte qu’il pourrait être dangereux de l’énoncer devant elle ou lui, tout comme il doit rester inconnu d’éventuelles personnes malfaisantes. On se garde donc de le dévoiler par mesure de précaution4. Ainsi, chez les Batãmmariba étudiés par Dominique Sewane (2003, 2004), la « puissance du nom » est telle qu’il peut être néfaste de le prononcer devant une personne qui le porte, mais c’est par le « souffle du nom » provoqué lors des funérailles d’un ancien ou d’une ancienne que la vie sera donnée à un·e enfant à naître, tandis que le même nom chuchoté imperceptiblement à l’oreille de l’homonyme qui est tombé en l’entendant permet au « releveur » de le ou de la ranimer5.
3De même, chez les Bwa du Mali, la relation aux ancêtres est tellement puissante que le nom reçu lors d’une première initiation, généralement choisi parmi les noms usuels des membres décédés du lignage6, demeure également secret durant toute la vie de l’individu. Cette première étape initiatique7 consiste en la présentation au Do (principe d’unité des Bwa) du petit enfant lors d’une cérémonie collective, organisée tous les trois ou quatre ans selon les circonstances. Si une partie de la population s’est convertie au christianisme8 (majoritairement catholique, mais aussi protestant) depuis l’arrivée des premiers missionnaires dans les années 1920, les pratiques entourant la nomination – et en particulier le choix de ce nom d’initiation – perdurent, les tenants du culte des ancêtres n’hésitant pas à faire représenter, en son absence, l’enfant de leur frère ou fils chrétien par une tige de paille sur laquelle le nom choisi est énoncé lors de la cérémonie, sans même forcément en avertir le père de l’enfant. Les chrétiens ne seraient par ailleurs pas majoritaires9 et l’on constate actuellement un certain abandon du christianisme au profit, parfois, d’un retour aux pratiques traditionnelles, et un intérêt renouvelé pour les noms dits « traditionnels » en boomu10.
4Outre ce « nom secret » qui, de fait, n’est pas usité, chaque enfant reçoit dès sa naissance et, parfois plus tard, différents noms usuels ; l’enfant est désigné·e par l’un d’eux selon sa relation avec la personne qui énonce son nom ou qui l’a nommé·e. Autrefois, c’étaient principalement les anciens et les anciennes, membres de la parenté du père et de la mère de l’enfant, qui lui donnaient un nom : du côté de la branche paternelle, dès la sortie de la nouvelle accouchée, trois (pour un garçon) ou quatre (pour une fille) jours après la naissance ; du côté de la branche maternelle quand on venait leur présenter le nouveau-né. Le nom donné du côté paternel est généralement le plus usité, sauf par les membres de la famille maternelle et leurs proches qui préféreront celui choisi par les grands-parents maternels. Les parents eux-mêmes, ensemble ou chacun de son côté, peuvent également donner un nom à leur enfant. De plus en plus souvent, on voit ce nom s’imposer dans l’usage, comme c’est le cas pour une partie de ceux portés par les individus les plus jeunes de notre corpus. D’autres personnes (par exemple, une sœur du grand-père) peuvent également avoir quelque chose à dire et profiter de la naissance pour le faire, ajoutant à la liste un nom qu’elles seront peut-être seules à utiliser. Cette diversité de noms usuels, souvent observée en contexte ouest-africain, complique le travail de recension, dans la mesure où une même personne peut être désignée différemment selon l’informateur ou l’informatrice à qui l’on s’adresse.
5À partir des entretiens biographiques menés entre 2002 et 2011 dans le cadre du programme Slam, au sein de deux villages, une liste des noms cités a été constituée. Afin d’assurer l’anonymisation des documents, on a fait correspondre pour chaque nom un pseudonyme cohérent (un nom biblique contre un nom biblique, un nom descriptif contre un nom descriptif, etc.). Cette liste comprend trois cent quarante noms de femmes et trois cent quatre-vingt-huit noms d’hommes. Certains noms comportent plusieurs occurrences, mais la plupart n’ont été rencontrés qu’une seule fois. Parmi ces noms, on trouve des prénoms chrétiens ou français (quatre-vingt-dix-sept féminins comme Bernadette ou Esther, cent trente-trois masculins comme Daniel, Hénoch ou De Gaule), quelques noms à consonance bambara ou musulmane (huit féminins comme Fatou, vingt masculins comme Issa), tous les autres étant des noms bwa.
6À partir du corpus de noms en boomu, il nous a semblé intéressant de chercher à en comprendre la portée, en lien avec la réflexion menée sur les représentations de l’enfance et de la parentalité, dans la mesure où les noms dans ce contexte sont porteurs de sens. Nous sommes retournés dans les deux villages concernés par l’enquête biographique (voir chapitre 1), rencontrer les personnes ou des membres de leur parenté afin d’avoir autant d’indications que possible sur la signification du nom, les raisons pour lesquelles il avait été choisi et par qui il avait été donné. Dans la perspective de trouver une correspondance adéquate pour chaque nom, nous demandions également à nos interlocuteurs et interlocutrices s’ils ou elles connaissaient des noms équivalents, qui auraient pu être donnés dans des circonstances semblables ou prendre un sens similaire.
7Parmi les noms bwa rassemblés dans ce corpus, certains sont descriptifs – par exemple Waràhán, « Femme de Kwara », donné parce que l’enfant est née dans ce village. Mais comme dans d’autres régions d’Afrique, la plupart des noms de personnes énoncés en boomu sont des noms-messages, dont le sens est lié au contexte de la naissance de l’enfant. Ce type de communication indirecte continue d’être valorisé même dans les familles chrétiennes, où l’enfant reçoit aussi un nom de baptême (nom de saint ou biblique) qui sera principalement usité par les personnes chrétiennes, mais souvent négligé par les autres11. Les « noms-messages » sont des noms forgés à l’occasion de la naissance de l’enfant, dans l’objectif de faire passer un message à quelqu’un précisément ou dans une adresse plus générale. Sans surprise, comme cela a déjà été montré dans d’autres publications (Leguy, 2005, 2011, 2012), les noms disent bien souvent quelque chose de la relation parentale.
8À première vue, ces noms circonstanciels ne semblent pas avoir pour vocation d’exprimer la relation à un·e parent·e, contrairement au nom d’initiation qui permet que soit rappelée l’existence de membres honorables de la lignée. C’est particulièrement le cas dans les discussions autour du choix de celui-ci, au moment de la présentation d’un·e enfant au Do ou lors de funérailles12 d’un ancien ou d’une ancienne dont plus personne ne connaît le « nom secret13 ». Cependant, l’analyse plus poussée des noms usuels permet de mettre au jour de véritables récits de vie relatifs aux relations parentales, mais aussi des rappels d’événements familiaux qui ne doivent pas être oubliés et sont ainsi condensés dans les quelques syllabes qui forment le nom d’un individu (Leguy, 2012). Sans être explicitement des noms renvoyant à un membre de la parenté, nous chercherons à voir dans quelle mesure les noms attribués à la naissance chez les Bwa du Mali peuvent non seulement servir à constater une relation parentale, mais aussi contribuer à la renforcer, à la construire, voire à la détruire ; autrement dit, à jouer un rôle performatif dans cette relation.
9Deux ensembles de noms révélateurs de relations parentales peuvent alors être distingués. Dans le premier, les noms disent clairement – même si, comme on le verra, la dimension poétique n’en est pas forcément absente – la ou les relations parentales. Ils peuvent être compris comme des manières de faire entendre la relation à un individu, tout en évitant de donner explicitement son nom à l’enfant. Tandis que dans le second ensemble, si les relations sont exprimées de manière plus allusive et ne se comprennent qu’en lien à un contexte particulier, elles sont cependant l’enjeu du message implicite et de sa glose, dont l’énonciation n’est pas sans incidence sur les relations familiales elles-mêmes. Pour reprendre la distinction austinienne14, si les noms de la première série sont d’ordre constatif et les seconds d’ordre performatif, les premiers ne sont cependant pas dénués de toute performativité en tant que formes poétiques signifiantes (Fleming et Lempert, 2014). Nous verrons ainsi dans un premier temps dans quelle mesure un nom peut être le marqueur d’une relation unissant l’enfant à certains membres de sa parenté. Dans un second temps, nous verrons combien, plus encore, les noms-messages, et les gloses qui bien souvent les accompagnent, peuvent participer de la construction d’une relation parentale non explicite, et comment la nomination peut ainsi contribuer à faire – ou à défaire – le lien dans un contexte dominé par l’oralité, notamment dans les cas problématiques ou polémiques lorsque la fonction parentale n’est pas assumée de manière évidente.
I. Quand le nom désigne ou spécifie la fonction parentale
10Si l’on rencontre parfois des enfants portant directement le nom d’un grand-parent, le cas est assez rare et, selon les discussions que nous avons pu avoir avec des ancien·nes, serait plutôt un fait récent et plus souvent urbain, influencé par les pratiques observées en milieu mandingue. Il est cependant possible, en analysant le sens des noms usuels en relation avec le contexte dans lequel ils ont été choisis, d’y voir révélée l’expression d’une relation parentale dans le sens où le nom se réfère à un·e parent·e ou à un groupe de parent·es et a pour objectif de marquer le lien avec cette ou ces personnes apparentées. Les noms rassemblés dans ce premier groupe relèvent ainsi d’une sorte de constat poétisé, qui fait implicitement le lien avec des personnes apparentées, tout en permettant que soient gardées en mémoire les relations qui les rattachent à l’enfant ou à celles et ceux qui le nomment. Trois types de relations sont plus particulièrement exprimés de cette manière : les relations intergénérationnelles au sein du lignage, les relations parentales de substitution et les relations à la parenté maternelle.
1. Des noms comme manifestations des relations intergénérationnelles
11Les relations intergénérationnelles sont souvent empreintes d’une certaine rivalité, comme cela est révélé dans les contes – voir par exemple le conte de Blanche-Neige au soleil analysé par Geneviève Calame-Griaule (1987) – dans lesquels un·e parent·e cherche à éliminer l’enfant qui, en grandissant, la ou le pousse vers la vieillesse et la mort. Chez les Bwa, des rapports de « plaisanterie » s’imposent entre grands-parents et petits-enfants qui manifestent, en se chamaillant gentiment, cette irrémédiable évidence impliquant que l’épanouissement de la jeune génération entraîne la vieille génération vers sa fin. Il est toujours assez séduisant, quand on vieillit, de se représenter la suite des générations sous la forme d’un éternel retour, l’ancien ou l’ancienne pouvant s’imaginer revivre une nouvelle vie dans le corps d’un·e petit·e de sa famille, comme cela est plus ou moins symboliquement signifié selon les sociétés. À travers les noms-messages donnés aux enfants bwa, cette relation peut également se manifester de manière plus ou moins explicite, sans que le nom de l’ancien ou l’ancienne ne soit donné au bébé.
12Nous avons par exemple recueilli le récit d’un homme nommé Ɲamáná15, « Celui qui est encore revenu », fier de raconter l’origine de son nom16. Il se vante ainsi d’être celui qui a tué son arrière-grand-père, devenu une menace pour le lignage. En effet, le vieillard était tombé malade une première fois, à la naissance du premier enfant du frère aîné du père de Ɲamáná ; le nourrisson était décédé au bout d’une semaine et le vieux avait alors guéri. Une deuxième fois, il était tombé malade quand la femme du cousin de son père accouchait ; et de nouveau, l’enfant était mort et le vieux s’était remis sur pied. Il fut souffrant une troisième fois au moment de la naissance de Ɲamáná ; son père est alors parti voir le responsable du lignage pour faire un sacrifice sur l’autel des ancêtres. Le soir même, le vieux est mort et le responsable du lignage a nommé l’enfant Ɲamáná ; et celui-ci a survécu. Avec ce nom manifestant la persévérance de son porteur17, il condamnait le refus du vieillard de laisser la place à la nouvelle génération, jusqu’à ce que, grâce à l’intervention des ancêtres, il accepte de partir et donc permette à ses arrière-petits-enfants de naître18.
13Si le nom de l’ancien·ne n’est pas donné explicitement à l’enfant qui vient de naître, on trouve donc des noms usuels qui font allusion à celui-ci, soit explicitement, soit de manière plus voilée. Má’ínso19, « Grand-père », Wàmián20, « Notre père », et Wànu21, « Notre mère », peuvent ainsi être donnés par un parent, une grand-mère ou un grand-père pour honorer son propre grand-père, son père ou sa mère, notamment si cette personne est décédée. De même, Patùma22, « Moment du père », nom qui peut être porté par une fille comme par un garçon, est généralement donné à l’enfant pour dire « c’est l’homonyme de mon père » ou faire référence à un exploit paternel, sans énoncer ouvertement son nom. Il n’y a pas d’évitement du nom dans les relations entre enfants et parents chez les Bwa23, l’enfant pouvant s’adresser directement à son père ou à sa mère en usant de son nom personnel. Il semble cependant préférable, comme le montrent ces exemples, de ne pas donner directement le nom de la personne à laquelle on se réfère en nommant l’enfant. On choisira même le plus souvent, de manière plus poétique encore, de faire allusion à une qualité ou à une spécificité de la personne dont on rappelle ainsi le souvenir, en appelant par exemple l’enfant Bazání24, « L’homme qui n’a pas peur », en référence à un père ou à un grand-père courageux (en l’occurrence, le porteur rencontré a reçu ce nom en l’honneur de son grand-père qui, selon les récits, n’avait jamais peur de rentrer dans les trous pour traquer les porcs-épics). De même, lorsqu’un homme tuait un lion ou un gros animal au moment de la naissance de son enfant, il était habituel que le vieux de la famille nomme l’enfant Yirizo25 après avoir réalisé un sacrifice. C’est ici non seulement la relation entre père et fils qui était ainsi marquée, mais surtout la circonstance de la naissance. L’exploit du père était mis en relation avec la naissance de son enfant, voué à être à son tour exceptionnel. Le lien entre père et fils est marqué par cet exploit, intervenu juste au moment de la naissance et entendu comme le signe d’un certain prolongement des qualités du père dans son enfant.
14Les noms sont toujours, en premier lieu, circonstanciels – dans le sens où ils prennent acte des circonstances et les interprètent en retour –, et c’est bien en relation au contexte de leur dation qu’ils doivent être compris, car ils ne signifient généralement rien en eux-mêmes. Par exemple, un nom comme Mázawan26, « Chemin des enfants des pères », est donné quand la naissance coïncide avec un sacrifice sur l’autel des ancêtres. Dans ce cas, c’est le responsable du lignage qui attribue ce nom au bébé pour dire « il a suivi le chemin de nos ancêtres ». L’homme rencontré a été nommé ainsi une semaine après sa naissance, quand une femme de la famille mariée dans un autre village est venue faire un grand sacrifice sur l’autel de ses ancêtres lignagers. Après le sacrifice, le responsable de la famille lui a donné le nom de Mázawan, marquant ainsi l’événement, en ne disant pas seulement « il est né le jour du sacrifice », mais aussi « cet enfant est venu poursuivre l’histoire familiale ».
15Le cas des orphelin·es est particulier. L’orphelin·e de naissance avait peu de chance de survie autrefois, surtout l’orphelin·e de mère que l’on pouvait accuser d’être à l’origine de la mort de celle-ci. Mais les temps ont changé et, aujourd’hui, il est plus courant de chercher à sauver le bébé en le confiant à une femme allaitante ou en venant chercher du lait infantile et des biberons au dispensaire. Le père de ’Òróba27, « Comme eux », est décédé alors que sa femme était enceinte de quelques mois. L’accouchement a été très difficile et la mère n’y a pas survécu, mais l’enfant se portait bien. C’est son grand-père paternel qui lui a donné ce nom en le confiant à une femme de la famille qui allaitait encore. Ainsi, ’Òróba manifeste que l’enfant est là pour faire « comme » ses parents : revenir à ce qu’ils étaient, et en quelque sorte les remplacer. Mais souvent, l’orphelin·e est promis·e à une vie difficile, ce que signifie bien le nom de Ɲiání28, « Jalousie », souvent donné à une fillette dont la mère meurt en couche, car on sait déjà que celle-ci souffrira quand son père se remariera.
2. Relation parentale de substitution, ou transfert de parentalité
16Comme on a pu l’observer dans d’autres populations d’Afrique de l’Ouest, le confiage des enfants est fréquent chez les Bwa, que ce soit pour accompagner une grand-mère vieillissant dans sa solitude ou bien pour pallier le manque d’enfant chez un frère ou une sœur de même père ou classificatoire (voir chapitre 3)29 (Goody, 1982 ; Jonckers, 1997 ; Lallemand, 1993). Cependant, de nombreux noms relatifs au fait de confier (comme Àbàrí, Kàbàyí30, ’Àlìfa31 ou Kàlìfa pour un garçon, ’Àbàríhán, ’Àbàyíhán, Àlìfahán ou Kàlìfahán pour une fille, noms signifiant « [Enfant] confié·e ») n’indiquent pas forcément que l’enfant est confié·e. Le choix de tels noms peut être fait par exemple quand, à la suite d’un accouchement difficile, une femme préfère s’en remettre aux ancêtres d’une famille avec laquelle elle entretient des relations à plaisanterie32 afin qu’ils intercèdent pour favoriser la réussite de cette nouvelle naissance ; dans ce cas, c’est l’accouchement qui est placé sous les auspices d’une autre famille, et non l’enfant personnellement qui peut donc être éduqué·e par ses parents. Un tel nom peut aussi être donné à l’enfant dont le père ou le grand-père, confié durant son enfance, remémore cet épisode de sa vie en nommant ainsi son fils ou petit-fils (c’est le cas de trois personnes dans le corpus). Il arrive aussi que des parents décident, parce qu’ils ne peuvent pas faire autrement, de laisser leur enfant aux bons soins d’autres personnes et manifestent cette relation dans le nom qu’ils lui donnent. Ce fut par exemple le cas de Míbanúú33, « Être dans leur main » : dans le besoin, ses parents l’avaient confié juste après le sevrage à un frère classificatoire de sa mère. Deux ans après, un frère de son père, revenant de migration et n’ayant pas d’enfant lui-même a décidé, avec le père de Míbanúú, de dédommager celui à qui l’enfant avait été confié, afin de le reprendre pour qu’il revienne dans le lignage paternel. Ils changèrent alors son nom en Kàbàyízo34, « Petit (enfant) confié ».
17Il peut arriver également qu’une femme en mal d’enfant s’approprie, symboliquement – en lui donnant un nom – ou bien réellement – en demandant qu’il ou elle lui soit confié·e après le sevrage – l’enfant d’un·e de ses germain·es. ‘Ùrùzo ou ‘Ùrùhán35, « mon/ma propre petit·e », sont des noms qui peuvent être donnés par la sœur de la mère ou du père, revendiquant ainsi son droit sur l’enfant qui vient de naître. Si cette femme insiste pour prendre l’enfant avec elle, il sera difficile pour les parents de le lui refuser, mais elle peut aussi se contenter d’avoir une relation particulière avec l’enfant.
18Une relation parentale de substitution peut également se manifester implicitement par l’attribution d’un nom allusif, quand un homme a par exemple des doutes sur sa paternité. Certains noms sont ainsi facilement entendus comme l’expression d’une suspicion. C’est le cas de Dìàmu36, « Il a regardé cela », ou de Bὲnέwa37, « Derrière nous ». Pour ce qui concerne le cas rencontré, sa mère était divorcée et quand le bébé s’est annoncé, très rapidement après son remariage, le nouvel époux a fortement douté qu’il soit de lui, ce qu’il a manifesté en le nommant Bὲnέwa. Sénùwé38, « Ce qui est bien à faire », est en général un nom donné quand la mère, bien que mariée, a eu un enfant avec un autre homme. C’est alors le responsable du lignage du mari qui donne ce nom. Sàtían39, « A caché la vérité », est un nom souvent donné dans ce genre de circonstances, par un homme qui a des doutes sur la fidélité de sa femme40. Dans tous ces cas, l’enfant est intégré·e au lignage, mais les personnes qui connaissent bien le contexte peuvent entendre à travers son nom une potentielle filiation biologique extérieure.
19Mamu41, « Il a vu cela », est à l’inverse un nom qui peut être donné en gage de fidélité par une femme dont le mari émet des doutes infondés sur sa paternité. La femme peut alors faire un serment en disant par exemple que s’il n’est pas le père, elle mourra lors de l’accouchement, puis donner ensuite ce nom à l’enfant, comme preuve de sa fidélité. Dans le cas du Mamu de notre corpus, le mari de sa mère avait refusé cette grossesse et l’avait chassée, même si celle-ci jurait qu’il était bien le père. L’enfant est né chez sa grand-mère maternelle qui lui a donné ce nom. Sa mère s’est ensuite remariée, mais il garde dans ce nom la trace de cette relation à un géniteur qui n’a jamais voulu le reconnaître.
3. Relation à la parenté maternelle
20Nous avons montré ailleurs combien les grands-parents maternels pouvaient s’exprimer de manière virulente à propos du mariage de leur fille quand il ne les satisfait pas, à travers les noms-messages qu’ils attribuent à leurs petits-enfants (Leguy, 2005). Comme on l’a vu, les enfants reçoivent souvent chez leurs grands-parents maternels un autre nom, que ceux-ci utilisent de préférence à celui donné par le responsable lignager ou les parents de l’enfant, surtout si le nom qu’ils ont donné est porteur d’un message particulier, marquant par exemple leur désaccord vis-à-vis du choix d’un conjoint inconnu ou considéré comme un mauvais parti. Mais la mère elle-même peut répondre à ses parents de la même manière, en donnant à son bébé un nom qui leur est adressé comme dans le cas suivant : les parents d’une jeune fille ont tout fait pour qu’elle accepte d’épouser le garçon qu’ils avaient choisi pour elle, lui faisant croire qu’il était un très bon parti et qu’elle aurait une meilleure vie en l’épousant. Quand enfin elle accepte le mariage, elle se rend compte que ce n’est pas le cas. Elle nomme son deuxième enfant, un garçon, Dàbéré, « Astuce, ruse », signifiant ainsi à ses parents qu’on l’avait trompée en lui laissant croire à une vie meilleure mais qu’elle n’était pas dupe de leurs manigances. De même, la mère de Totàramu42, « Ai trouvé cela en naissant », s’est directement adressée à ses parents en nommant ainsi son bébé. Elle s’était retrouvée enceinte sans être mariée et ses parents s’étaient fâchés, si bien qu’elle si bien qu’elle partit quelque temps chez une parente qui vivait en ville, en attendant que l’ambiance soit de nouveau sereine. À son retour, elle a rapidement trouvé un mari, séduit par cette « fille de la ville » malgré sa grossesse avancée, et c’est chez lui qu’elle a accouché. Elle a elle-même nommé ainsi l’enfant, pour signifier à ses parents qu’elle n’était pas la première à qui ce genre d’aventure arrivait et pour les inviter à plus de tolérance.
21La relation d’une fille avec son lignage d’origine demeure généralement forte, et cela a un impact sur ses enfants, appelés zímíle (sing : zímínú) en boomu. Ils ont des statuts d’enfants gâté·es dans le lignage de leur mère, comme cela a pu être observé de longue date dans des sociétés patrilinéaires voisines (Goody, 1959 ; Griaule, 1954). Une femme a toujours sa place auprès de ses frères et revient régulièrement pour participer aux événements familiaux, aux sacrifices et autres cultes concernant la famille. Ses enfants peuvent aussi y trouver refuge si cela est nécessaire. En tant que zímíle, enfants d’une fille du lignage, rien ne peut leur être refusé. Ainsi, le vieux Cìnkani43 porte-t-il dans son nom la relation particulière que son père a entretenue avec sa famille maternelle. Son père avait été chassé par le patriarche de son lignage, en présence de son propre père, impuissant, parce qu’il refusait d’épouser la jeune fille qui lui était promise. Parti se réfugier chez ses grands-parents maternels qui vivaient dans un autre quartier du village, il a ensuite épousé une femme de cette famille. Le grand-père maternel a donné le nom de Cìnkani à leur premier-né pour dire « il est venu se réfugier chez nous ». Son père n’est retourné vivre dans le quartier de son lignage qu’après le décès de l’ancien qui l’en avait chassé.
22Ces pratiques de nomination, sans être de manière évidente la manifestation de liens parentaux comme peuvent l’être les transmissions intergénérationnelles de noms dans certaines sociétés, peuvent cependant, de manière plus allusive, marquer la relation à un ou des parents. Les noms rassemblés dans ce premier groupe ont également une dimension mémorielle, permettant à certaines personnes d’échapper à l’oubli grâce au lien marqué par les noms attribués à leur descendance. Si, dans ce contexte, la relation plus explicite avec un ancêtre est portée par un nom restant non usité et souvent inconnu de l’individu lui-même, on peut ainsi voir exprimés à travers les noms usuels d’autres types de relations, même si elles sont plus implicites ou compréhensibles seulement par ceux qui peuvent en saisir les allusions. Comme dans d’autres sociétés voisines où ce type de communication indirecte est valorisé (Bonvini 1985, 2004 ; Kawada 1997, 1998 ; Schottman 1991, 1993), l’attribution d’un nom a également chez les Bwa une dimension plus fortement performative quand il s’agit non seulement de transmettre un message, mais plus encore d’énoncer une parole forte visant à faire changer les choses, à avoir de l’impact sur la situation. C’est plus précisément le cas quand la nomination, prenant valeur de défi ou de bravade dans des situations tendues ou conflictuelles, remet en quelque sorte l’ordre social en cause et vise à modifier la réalité.
II. Quand le nom défie les relations parentales
23En tant que procédé de communication d’opinions ou de sentiments qui ne sauraient s’énoncer ouvertement, les noms usuels sont souvent révélateurs de préoccupations et, en ce sens, comme toute parole allusive de ce type, peuvent être abordés comme des outils de compréhension par l’anthropologue, dans une approche pragmatique (Bornand et Leguy, 2013). Au sein de notre corpus, un deuxième type de noms-messages relatifs aux relations parentales se distingue du fait de la dimension plus fortement performative de ces paroles qui peuvent sembler anodines, mais sont vouées à agir (sur la fécondité, sur les relations familiales, etc.). Il ne faut pas négliger l’importance que peut, par ailleurs, avoir dans ce contexte la présence des ancêtres de la famille, qui bien qu’étant morts, continuent d’être en relation avec les personnes vivantes et d’agir sur leur vie. Dans ce deuxième groupe de noms, nous verrons ainsi que le choix s’apparente parfois à un défi, une sorte de provocation langagière où les quelques syllabes composant le nom sont vouées non seulement à signaler une relation, mais plus encore à l’imposer, à la « faire », voire dans certains cas, à la dénoncer jusqu’à la « défaire ». Il ne s’agit plus seulement ici de faire mémoire d’une relation, mais bien plus souvent de remettre en cause un ordre social, une autorité, bravade permise par la dimension allusive du nom. Ainsi, trois types de sujets de discours énoncés allusivement ont plus particulièrement retenu notre attention à partir des noms-messages recueillis dans le cadre de cette enquête : les difficultés à enfanter que peuvent rencontrer les femmes, les conflits intrafamiliaux et les secrets d’origine.
1. Des noms relatifs aux difficultés de procréation du couple
24Les noms dits « de revenant·e » en boomu44, très fréquemment portés et auxquels on reconnaît une grande valeur performative, marquent des circonstances particulières qui sont ainsi signalées tout en étant conjurées : on pense en effet, après plusieurs fausses couches ou décès d’enfants en bas âge, que c’est toujours le même enfant qui cherche à venir, et on en prend acte en nommant l’enfant qui naît après des aîné·es décédé·es Vὲɓwè45, « Qui va et revient », ou bien on s’étonne face à cette nouvelle naissance en le ou la nommant Dúyáara46, « Qui a mangé pour rien », puisque lors de ses précédents passages le lait qu’il ou elle a tété ne lui a pas permis de survivre. On conjure aussi la mort en nommant l’enfant Húmúpan47, « La mort a refusé » ou bien Cέndé48, « Tenir pour voir », noms qu’on donnera à un·e enfant qui a survécu après le décès de plusieurs aîné·es, pour dire que le sacrifice aux ancêtres a été entendu, qu’ils le laissent vivre ; ou bien on se résigne en l’appelant Cέnmàní49, « Tenir un moment », nom donné par une mère désabusée pour signifier qu’elle accueille la fillette, tout en étant persuadée qu’elle va mourir comme les autres.
25Ces noms présentent une dimension messagère dans leur adresse aux entités surnaturelles ou aux ancêtres et rappellent la proximité entre le petit enfant tout juste arrivé du monde invisible et ces parent·es décédé·es qu’on ne peut plus voir, mais dont l’existence reste liée à celle des vivant·es. Comme on l’a vu dans le premier exemple avec Ɲamáná, ces « noms de revenant·es » marquent le lien entre les générations et la nécessité d’avoir l’accord des anciens et des anciennes pour donner la vie aux nouvelles générations. La stérilité ou les difficultés à enfanter d’un couple peuvent être interprétées comme un refus de laisser venir au monde un·e enfant tant que la situation n’est pas favorable (un bébé ne saurait être heureux en cas de tension familiale, de conflit, de problèmes relationnels, etc., qui devront être résolus pour permettre à l’enfant suivant de vivre)50. Du point de vue de la mémoire familiale, porter un tel nom est significatif, puisque facilement reconnaissable : l’enfant qui survit dit ainsi par son nom la difficile histoire génésique de ses parents, leur difficulté à engendrer, qui peut être parfois comprise comme un « blocage » ou plutôt une malédiction. Le nom donné à l’enfant peut, en guise de bravade, signaler le retournement d’une situation funeste51, comme c’est par exemple le cas pour cette vieille Nazunwan52, « Ouvrir un chemin pour la maison ». Après que sa mère a eu trois fausses couches, son père est parti quelques mois en migration pour ne pas être présent pendant la grossesse de sa femme. Quand elle est née, sa mère, voyant que c’était une fille, l’a appelée ainsi pour dire qu’elle ouvrait la route, qu’elle montrait le chemin pour les cadet·tes qui ne manqueraient pas de naître ensuite. Peu de temps après, son père est revenu, estimant sans doute que sa présence n’était plus néfaste pour sa progéniture. Le nom d’Hìazunhìa53, « Fondations de la maison », peut être donné dans des circonstances similaires, quand c’est un garçon qui naît en premier après plusieurs fausses couches.
26Les « noms de forgeron·ne » portés parfois par des membres de lignages « nobles » renvoient de la même façon à l’histoire génésique. Les forgeronnes, du fait de leur proximité avec les éléments naturels, mais aussi de leur connaissance de certaines techniques et des plantes, peuvent réussir à faire venir au monde un bébé mal positionné ou à favoriser le travail d’une femme qui a beaucoup souffert lors d’un précédent accouchement. Ces noms, reconnaissables du fait de leur allusion au forgeron ou à la forgeronne ou à leur travail — Cuó54, « La forge (le foyer) », Macirέ (m.), « Le Marteau », Sínsín (f.), « Les Tenailles », Cuóɲún55, « L’Enclume », Vìnzo56, « Petit forgeron », etc. — sont donnés par celles et ceux chez qui la mère est venue accoucher et disent ainsi les relations de confiance entretenues avec ce lignage d’artisans, tout en rappelant les circonstances spécifiques de cette naissance.
27Demeurer des années sans voir naître un·e enfant est toujours vécu comme un drame et l’enfant qui arrive après une longue attente sera généralement nommé·e en conséquence. C’est le cas de Sanuhán57, « Femme en or ». La vieille femme qui porte ce nom est née après des années d’infertilité pour ses parents, et c’est sa mère qui l’a ainsi nommée. Suivie de plusieurs autres enfants, elle estime aujourd’hui qu’elle était bien une « femme en or ». Yísinmana58, « C’est bien », est une jeune femme qui a reçu ce nom dans des circonstances similaires. Après la naissance d’un premier enfant décédé, puis celle d’un garçon qui était malade mais qu’on a pu soigner, ont suivi deux fausses couches. Quand la petite fille est née, vigoureuse et en bonne santé, sa grand-mère paternelle l’a nommée ainsi, pour signifier qu’elle était bien la belle enfant attendue.
28L’absence de garçon dans une famille peut être un véritable handicap, dans un contexte patrilinéaire et patrilocal où les hommes sont censés demeurer leur vie durant auprès de leurs parents et assurer le relai quand ceux-ci prennent de l’âge. Ce n’est donc pas seulement la naissance de nombreux enfants qu’on espère, mais aussi la naissance de fils. Ainsi, on peut nommer Zunfó59, « A retiré la maison/famille » (L’héritier), un garçon qui naît dans une famille où il n’y avait jusqu’à présent que des filles. Ce nom signifie qu’il lui revient de prendre en charge la maison/famille, le même terme zun désignant plus précisément l’unité de production et de consommation dirigée par l’aîné d’un segment de lignage60. Cependant, les femmes sont aussi heureuses d’avoir des filles. Celles-ci entretiennent généralement de bonnes relations avec leur mère, durant l’enfance passée en grande partie auprès d’elle à apprendre les principales tâches ménagères, mais aussi plus tard quand, mariées, elles viennent régulièrement passer du temps en famille. Quand une fille épouse un homme du village, c’est une garantie pour une femme de ne pas être délaissée en prenant de l’âge. À chaque fois que sa fille cuisinera, elle ne manquera pas de lui apporter une part de ce qu’elle aura préparé. Ce sont souvent les mères elles-mêmes qui donnent aux filles longtemps attendues des noms comme Mama61, « J’ai vu maintenant ». Par exemple une personne nommée Mama est une femme d’âge mûr. Sa mère a d’abord eu des garçons, mais voulant absolument une fille, elle est allée consulter des devins et, quand la fillette est née, lui a donné ce nom pour dire que maintenant, enfin, elle « a vu » ce qu’elle attendait, elle est comblée.
2. Des noms relatifs aux conflits familiaux
29Moyen d’expression valorisé en tant que discours voilé, la nomination sera également privilégiée pour faire entendre ce qui ne saurait se dire au sujet de conflits internes à la famille (Leguy, 2011). Ainsi, sans révéler ouvertement les tensions ou autres secrets, les noms des enfants peuvent non seulement servir de support mémoriel à l’histoire familiale ou posséder une dimension propitiatoire, mais aussi aider – du fait de l’aspect performatif que peut avoir cette parole ainsi émise, qui sera entendue des principales personnes concernées – à la résolution des conflits, tout au moins à lever les tensions qu’ils impliquent et à mettre en garde contre les comportements qui pourraient provoquer de telles situations.
30Un homme a ainsi relaté les raison du choix d'un de ses noms, Waáco62, « Nous ne nous sommes pas concertés », a relaté ainsi les raisons du choix de son nom. Au moment de sa naissance, il y avait une mésentente entre les hommes de la famille concernant l’identité de celui qui devait se tenir auprès du patriarche au conseil. Devant ces disputes, l’ancien s’est fâché et a menacé d’envisager un sacrifice, ce qui a ramené les contestataires à la raison. Ils se sont réconciliés et ont rituellement partagé une calebasse de bière de mil pour le signifier. C’est à ce moment qu’on a annoncé au chef de famille que la femme de son fils venait de donner naissance à un garçon ; il a dit alors : « on l’appellera Waáco, parce qu’on n’était pas d’accord ». Le nom donné à l’enfant, rappelant le problème résolu, était ici énoncé comme une sorte de mise en garde par rapport à une situation conflictuelle latente que l’ancien brandissait comme une situation ne devant pas être renouvelée, invitant les contestataires à définitivement rentrer dans le rang…
31Il est ainsi courant de voir dénoncée une situation vécue au sein de la famille dans les noms donnés aux enfants. Par exemple, une vieille femme a raconté l’origine de son nom, Hinsin63, « Ne peut pas retenir son cœur ». Après le décès de leur père, son père et son cadet avaient dû travailler dur pour leur oncle paternel. Comme leur mère n’avait pas accepté de vivre avec cet homme64, cela ne se passait pas bien. En grandissant, les deux jeunes ont donc décidé de se séparer de leur oncle afin de cultiver pour leur propre compte. À la naissance de son premier enfant, l’aîné des deux frères lui a donné ce nom, se permettant enfin d’exprimer ainsi, sans violence, tout le ressentiment face aux abus de son oncle. De même, Beɲánù65, « Ça a fait mal », a-t-il reçu son nom à la suite d’une situation conflictuelle67. Mais dans ce cas, le choix de ce nom, donné directement par son père, a été entendu comme une accusation et cela a entraîné des conséquences importantes sur la vie de la famille. Le père de Beɲánù était orphelin et avait beaucoup souffert durant son enfance, obligé de travailler pour le chef de village qui l’avait recueilli. Quand, à la naissance de l’enfant, il lui a donné ce nom, les rumeurs ont commencé à circuler, disant que maintenant qu’il était dans une meilleure situation, il voulait trahir le chef. En entendant cela, il a fui le village avec sa femme et son bébé. On voit ici que bien que voilé, un message de ressentiment ne peut pas forcément être émis sans conséquence : tout dépend de la personne mise en cause. Comme pour l’énonciation de proverbes polémiques (Leguy, 2000), on ne peut pas facilement critiquer un ancien ou une ancienne, de surcroît chef de village, même à travers les paroles voilées d’un nom donné à un·e enfant. À l’inverse, un conflit résolu peut être commémoré à travers un nom donné fièrement, comme ce fut le cas à la naissance de Pàsun66, « A dépassé la limite ». Son père était victime d’un complot qui aurait pu l’obliger à quitter le village si les gens avaient tenu compte des rumeurs. Mais les vieux du village étaient sages et ont vite compris d’où venait le complot. Ils ont fait un sacrifice et peu après, celui qui en était à l’origine est venu se dénoncer de lui-même. Comme il est né le lendemain, son père lui a donné le nom de Pàsun.
32Il arrive également qu’une femme, mal aimée dans sa belle-famille ou malheureuse avec son mari, dénonce sa situation en nommant elle-même son bébé. Dans ce cas, la parole maternelle est souvent assez virulente et peut être facilement entendue, la mère appelant régulièrement l’enfant du nom qu’elle lui a elle-même choisi. Ainsi, une femme peut nommer sa fille Ɲùnɓwawa67 (ou par le diminutif Ɲùnɓwa), « Tous contre, alliés contre », quand elle est malheureuse dans la famille de son mari, soit parce que les parents de celui-ci sont trop exigeants, voire la maltraitent, soit parce que le mari lui-même la néglige, notamment quand il devient polygame. Hánɲɛni68, « Femme à qui l’on nuit », a été de même nommée par sa mère, dénonçant sa propre situation malheureuse. Son père avait pris une seconde femme. Il ne venait même plus voir la première quand elle était enceinte et, quand elle s’en est plainte, il l’a battue. En nommant ainsi l’enfant, elle entendait dénoncer la maltraitance dont elle était victime tout en montrant qu’elle était capable de tenir tête à son mari.
3. Des noms révélateurs de l’origine familiale ou d’un secret de famille
33Si le nom exprime ce que l’on ne saurait dire, le message est cependant transmis à qui peut le déchiffrer. Certains noms sont assez explicites et pourront facilement être compris de tout le monde (comme les noms de descendant·es d’esclaves par exemple), tandis que d’autres sont plus allusifs, et seules les personnes qui connaissent réellement l’histoire familiale pourront en comprendre le sens. Cependant, portés durant toute la vie d’une personne et rappelés dans les récits familiaux, ils transmettent en deux ou trois syllabes des éléments d’identité qui participent de la construction des relations parentales, surtout quand elles sortent des limites du simple cadre de la famille biologique.
34La manifestation, par le nom, d’une origine servile est souvent assez explicite, pour qui sait décrypter les paroles allusives. Il n’était pas rare autrefois de trouver des esclaves nommé·es par leur maître de manière à bien signifier leur origine. Des vieux portent ainsi le nom de Maani69, « Dans la main de mon père », dit pour Maaniya70. La formule pourrait se comprendre comme « tu es un animal dans les mains de mon père », mais est tronquée pour ne pas être entendue comme une injure. Quand le responsable du lignage noble donne ce genre de nom71, le père de l’enfant ne peut pas le refuser. Si lui-même nomme l’enfant autrement, c’est ce nom, énoncé par la personne qui a le plus de poids socialement, qui sera repris par les autres et restera en mémoire. Ainsi, des décennies après la fin de l’esclavage, ces vieux gardent-ils la mémoire de leur origine servile dans leur nom. Il arrive encore aujourd’hui qu’un descendant d’esclave donne lui-même à son petit-fils un nom signifiant son origine servile, par exemple Anamou (m.), « Entraîneur de chevaux », comme pour dire « je sais ce que je suis, d’où je viens ; je ne prétends pas à autre chose ».
35Il peut être utile aussi d’indiquer, par le nom donné à son enfant, l’origine d’une personne de manière assez explicite, notamment quand une femme confiée durant son enfance s’est mariée dans sa maison d’accueil alors qu’il est important de bien la distinguer des enfants de la famille. Il n’est pas rare en effet qu’une petite fille confiée à sa grand-mère maternelle ou dans une autre famille soit finalement mariée à un garçon du lignage qui l’a accueillie durant son enfance. Son enfant pourra alors être nommée Zunhán72 ou Hánzun, « Femme de la maison », par le père ou grand-père de son mari, pour signifier que ce dernier n’a pas épousé une étrangère. Elle s’est mariée dans la maison où elle a grandi, et cela est commémoré par ce nom qui précise en même temps que cette femme, que tout le monde a vu grandir, venait bien d’un autre lignage, car il s’agit bien ici, tout en revendiquant ses droits sur une femme qu’on a élevée, de faire taire toute suspicion d’inceste qui pourrait porter préjudice au jeune couple.
36Les noms donnés aux enfants peuvent être l’expression d’une lassitude ou d’une résignation face à certaines conditions imposées par des origines sociales ou une histoire familiale compliquée. Sàáwe73, « Empêcher quoi ? », est un nom très souvent donné, pour diverses raisons, par exemple à la suite d’une situation d’ostracisme vécue par ses grands-parents d’une femme nommée Sàáwe. La famille était venue d’un autre village et seuls quelques vieux en étaient informés. Un jour, des gens l’ont appris et ont commencé à les mettre à l’écart. Son grand-père paternel lui a donné ce nom : alors qu’on leur a attribué le nom clanique de leur famille d’accueil et qu’ils vivent au village depuis longtemps, voilà qu’à présent on voudrait les marginaliser. En donnant ce nom à sa petite-fille, il manifestait non seulement son impuissance face au comportement des gens, mais il marquait aussi de cette manière l’origine de son lignage, transmise non seulement par le nom de l’enfant, mais aussi par la glose qui l’accompagnerait et qu’elle ne manquerait pas de raconter par la suite. De même, le vieux Tìanvó74, « La vérité est finie », a reçu ce nom après la mort de ses arrière-grands-parents80. Un jour, l’aîné de ses frères s’était battu avec un autre enfant de la famille et l’avait dominé. Cela n’avait pas plu aux parents du vaincu, dont le père s’était mis à crier afin que tout le monde entende que les parents du garçon ne faisaient pas partie de la famille, que leur grand-mère était arrivée enceinte de leur père et que cet enfant n’était pas digne de terrasser un noble comme son fils. Comme il est né peu après, son père l’a nommé Tìanvó, puisqu’ils n’étaient plus considérés dans leur propre famille.
37Il peut arriver en effet qu’une femme vienne se marier dans une famille alors qu’elle est enceinte d’un autre homme. Dans ce cas, même si on accepte l’enfant comme un « cadeau », cette origine extérieure pourra être signalée par le nom qu’on lui donnera, laissant entendre qu’il ou elle n’est pas tout à fait un·e enfant de la famille. Mánáhán75, « Femme venue (d’ailleurs) », a ainsi été nommée parce que sa mère était enceinte quand elle a été enlevée76 par la famille de son père. Ne pouvant pas cacher le fait à ses beaux-parents, elle leur a dit la vérité. Son beau-père a ainsi appelé l’enfant Mánáhán afin que tout le monde le sache80. Autrefois, le fait était généralement caché au moins durant une génération, même si les ancien·nes en conservaient la mémoire, et c’était plutôt à l’occasion d’un conflit que ce « secret de famille » était révélé, comme on l’a vu plus haut avec le cas de Tìanvó. On pouvait cependant l’exprimer de manière voilée par la nomination. Ainsi, le fils d’une femme arrivée enceinte dans la famille fut nommé Bioni, « Parole secrète » (en dwemu). Quand, à la génération suivante, des mésententes sont survenues au sujet des terres à cultiver, un parent éloigné a dit au fils de Bioni que sa grand-mère était venue enceinte de son père et que, même s’il était le plus vieux, il n’avait pas droit à la parcelle des ancêtres. À la naissance de son petit-fils, il lui a donné le nom de Bionivo77, « Le secret est dévoilé ».
38Ces situations problématiques sont souvent sources de tension, mais en exprimant ses sentiments ou son désaccord à l’occasion de la nomination d’un·e enfant, on cherche à dénouer celle-ci « en douceur », en misant en quelque sorte sur l’efficacité d’une parole allusive bien formulée. Cependant, il n’est pas toujours évident pour une personne, dans le cadre des relations parentales, de pouvoir exprimer de cette manière ses ressentiments, toute parole même imagée ne pouvant être implicitement adressée à n’importe qui.
Conclusion
39Dans ce chapitre, nous avons évoqué deux groupes de noms bwa : ceux qui désignent ou spécifient la fonction parentale, et ceux qui défient les relations parentales. On peut cependant voir une dimension performative manifeste dans tous ces noms, même si dans le premier groupe ceux-ci ont plutôt une valeur mémorielle, tandis que dans le second, les noms manifestent plus ouvertement une position, voire une provocation visant à remettre en cause l’ordre social ou à faire changer une situation. Le second groupe rassemble ainsi des paroles qui engagent, même si celles-ci n’ont pas toujours l’impact espéré : il ne suffit pas à une énonciatrice ou à un énonciateur en position de cadet social de bien formuler ses critiques pour être entendu·e, et elle ou il peut, comme on l’a vu, être mis·e au ban de sa société et devoir changer de quartier ou de village si le nom qu’elle ou il a donné à son enfant est reçu comme trop ouvertement accusateur. Ainsi, si dans certains cas le choix d’un nom peut contribuer à remettre de l’ordre dans les relations familiales, la provocation est mal perçue et l’on peut, dans d’autres cas, être conduit à déménager.
40Par ailleurs, la valeur performative accordée au nom de personnes dans ce contexte ne se limite pas aux relations avec les personnes vivantes : il peut aussi s’agir de régler ses comptes avec celles et ceux qui, au-delà de la mort, leur restent liés en tant qu’ancêtres du lignage. La parentalité concerne également les personnes mortes qui sont prises dans les relations familiales au même titre que les personnes vivantes, dans la mesure où il faut aussi obtenir leur aval pour que les enfants vivent. Ainsi, par la nomination, on ne se contente pas d’honorer les ancêtres pour leurs actions passées, on cherche aussi, bien souvent, à reconnaître le rôle qu’elles ou ils jouent au présent dans les reconfigurations familiales.
41Si chez les Bwa du Mali qui ont fait l’objet de cette recherche, la relation parentale ne s’exprime pas ouvertement par la transmission intergénérationnelle de noms personnels comme cela peut être le cas dans d’autres sociétés du monde, la parole allusive permise par la nomination admet que soient signalées certaines relations, que ce soit dans le sens de la consolidation d’une relation évidente — entre un·e petit·e enfant qui vient de naître et un·e ancien·ne décédé·e par exemple — ou bien pour dénoncer ou dévoiler une relation cachée ou une parentalité transférée. Arts de la parole dans le sens où ils sont composés en fonction des circonstances de la naissance pour faire entendre, en quelques syllabes qui sonnent bien, une position qui peut être critique ou polémique, les noms usuels donnés aux enfants manifestent également un art de la communication tout particulièrement apprécié quand il s’agit de s’exprimer sur des sujets délicats. Parmi ceux-ci, la parentalité comme relation, mais aussi comme fonction assumée à l’égard d’un·e enfant, est un motif fréquent de choix ou de création d’un nom.
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Notes de bas de page
2 Chez les Serer Ndout du Sénégal étudiés par Marguerite Dupire, un nom d’ancêtre est donné à l’enfant quand il ou elle présente certaines maladies qui « demandent un nom » (maladies des yeux ou du ventre fréquemment contractées avant le sevrage), nécessitant la visite à un « donneur de nom » qui devra reconnaître le ou la défunt·e qui cherche à revenir et déterminer, parmi ses noms, lequel était son préféré. Le nom ne doit pas être prononcé durant les premières années de la vie de l’enfant qui pourrait « repartir » (Dupire, 1982, p. 13).
3 Dans certaines sociétés, on donne à chacun un nom – parmi d’autres, mais souvent usité – qui désigne tout simplement son rang parmi ses frères et sœurs, notamment chez les populations akan du Ghana et de Côte d’Ivoire (Obeng, 2001), mais aussi chez d’autres populations comme les Guidar et leurs voisins du Nord-Cameroun (Collard, 1973), les Peuls d’Afrique de l’Ouest (Kintz, 1986) ou encore les Batãmmariba du Togo (Sewane, 2003, 2004).
4 Sur le tabou du nom et la dimension performative de l’indicible, voir le volume de la revue Anthropological Quarterly dirigé par Luke Fleming et Michael Lempert (2011).
5 Dans son ouvrage, Sewane (2003) montre combien le nom partagé est une force qui relie ses porteurs ou porteuses, au-delà de la mort.
6 Rappelons que chez les Bwa, la filiation est patrilinéaire et la résidence patri-virilocale. C’est le plus souvent parmi les noms usuels des membres du lignage paternel que ce nom est choisi, mais il peut l’être du côté maternel dans certains cas.
7 Traditionnellement suivie d’une initiation aux masques à la fin de l’enfance, assez rarement pratiquée aujourd’hui.
8 Voir le chapitre 1 sur la spécificité religieuse des Bwa.
9 Il est difficile d’avoir des chiffres exacts et l’estimation varie du simple au double selon les sources, mais ils ne dépassent pas les 50 %. Dans les sept villages de l’étude, ils sont 48 % (chapitre 1).
10 Voir les recherches menées par des prêtres maliens sur le retour à la religion traditionnelle (Dembélé, 2009) ou les noms traditionnels (Dembélé, 1997).
11 Remarquons que le choix du nom chrétien est parfois motivé par le sens de celui-ci ou par sa valeur messagère, ce qui a incité les missionnaires salésiens de Touba à publier une petite plaquette de correspondances entre noms chrétiens et noms en boomu (O yenu we ? Les noms de personnes, Touba, 1994).
12 Lors des funérailles d’un·e ancien·ne, il est nécessaire de « crier son nom » (selon l’expression consacrée en boomu) – en l’occurrence, le nom reçu lors de l’initiation au Do dans la petite enfance – afin qu’il ou elle puisse rejoindre le monde des ancêtres et y prendre sa place en paix.
13 Ces moments peuvent nécessiter le recours à un devin qui donnera des pistes à interpréter à la famille. En discutant des noms possibles, chacun participe à la construction d’une mémoire généalogique où certains individus resteront dans l’ombre au profit d’autres, valorisés dans le rappel de leur nom.
14 John L. Austin distingue, dans la première des conférences rassemblées dans Quand dire, c’est faire (1970), les énoncés qui disent quelque chose du monde (et sont soit vrais soit faux), qu’il nomme « constatifs », et ceux qui accomplissent une action, qu’il nomme « performatifs ». La dichotomie ainsi exposée est revue par la suite, Austin reconnaissant la performativité de tout fait de langage.
15 Ɲa-máná (m.) : encore/est venu.
16 Rappelons que chacun·e reçoit plusieurs prénoms et est désigné·e différemment selon les relations que son interlocuteur a avec elle ou lui. Si les noms individuels font l’objet d’un choix circonstanciel précis, un même nom peut être porté par différentes personnes. Ils ne permettent donc pas à eux seuls d’identifier un individu.
17 L’idée ici est que c’est le ou la même enfant qui a cherché à naître à chaque fois, pour qu’il vive, il fallait, en quelque sorte, que l’arrière-grand-père accepte de lui céder la place.
18 Doris Bonnet mentionne de même qu’il est difficile pour les Mossi de faire coexister quatre générations (Bonnet, 1981). Tant que l’arrière-grand-père est vivant, il faudra ruser pour permettre aux enfants de survivre, par exemple en les éloignant du village jusqu’au sevrage.
19 Má’ínso (m.) : père/être plus âgé + suffixe de possession.
20 Wà-mián (m.) : notre/père.
21 Wà-nu (f.) : notre/mère.
22 Pa-tùma (du bambara, m. ou f.) : père/moment (homonyme du père ou grand-père).
23 L’évitement du nom sera plutôt observé entre époux et entre une femme et sa belle-famille, le recours au teknonyme étant alors privilégié dès la naissance d’un·e premier·ère enfant.
24 Ba-zán-ní (m.) : ils/ont peur/moi.
25 Yiri-zo (m.) : quelqu’un qui peut faire repousser/petit
26 Má-za-wan (m.) : père/petits/chemin.
27 ’Òró-ba (m.) : comme/eux.
28 Ɲiání (f.) : envie, jalousie, désir de faire du mal.
29 Pour les chiffres actuels concernant la zone d’enquête, voir le chapitre 8.
30 Formés à partir du verbe ’àbàrí, « se confier à, se réfugier auprès de, se mettre sous la protection de quelqu’un », de ’àbà, « avoir grande confiance ». Le terme hán désigne la femme, et marque donc la féminisation du nom.
31 Par emprunt au bambara du verbe d’origine arabe ’àlìfa ou ’àràfá, « confier quelque chose à quelqu’un pour qu’il le garde ».
32 On observe un type de comportement codifié entre certaines personnes, du fait de leur appartenance clanique (et par là de leur patronyme), s’exprimant par un certain défoulement qui tranche avec l’attitude d’évitement qui qualifie les autres relations. Ce type de comportement est formalisé par les anthropologues sous le terme de « relations à plaisanterie » (joking relationships). Les personnes ainsi liées peuvent s’insulter sans conséquence, mais ne peuvent rien se refuser.
33 Mí-ba-núú (m.) : être/leur/main + suffixe de localisation.
34 Kàbàyí-zo (m.) : se réfugier/petit.
35 ’Ùrùzo (m.) : mon propre/petit ; ’Ùrùhán (f.) : ma propre/femme.
36 Dìà-mu (m.) : a regardé/cela.
37 Bὲnέ-wa (m. ou f.) : derrière/nous.
38 Sé-nùu-wé (m. ou f.) : est bien/quelqu’un/faire.
39 Sà-tían (m.) : a caché/vérité.
40 Ce même nom peut être donné par une femme qui pense que son mari la trompe. Le message dans ce cas ne concerne pas du tout la filiation de l’enfant.
41 Mamu (m.), lo maa mu : il/a vu/cela.
42 To-tàra-mu (f.) : est née/a trouvé/cela.
43 Cìnkani (m.) : se confier, se réfugier.
44 L’enfant qui revient est appelé hínɓwè (mourir/(re)venir). Généralement, on attend qu’une femme ait perdu au moins trois enfants en couche ou en bas âge avant de donner un tel nom au bébé suivant.
45 Vὲ-ɓwè (m.) : aller au loin/(re)venir.
46 Dú-yáara (m. ou f.) : a mangé/a gâté.
47 Húmú-pan (m. ou f.) : mort/a refusé.
48 Cέn-dé (m. ou f.) : tenir/voir.
49 Cέn-màní (f.) : tenir/un court instant.
50 Voir Bonnet, 1981 pour des cas semblables en pays mossi.
51 Les personnes qui portent ce genre de noms aiment dire que le procédé a été efficace, puisqu’elles ont survécu…
52 Naa-zun-wan (m. ou f.) : a donné/maison, famille/chemin.
53 Hia-zun-hia (m.) : base/maison/base (fondations).
54 Prénom masculin. Au féminin, on ajoute hán (femme) au nom.
55 Cuó-ɲún (m.) : forge/tête.
56 Vìn-zo (m.) : forgeron/petit.
57 Sanu-hán (f.) : or/femme.
58 Yí-sin-mána (f.) : avoir/est bien/est venu.
59 Zun-fó (m.) : maison, famille/a retiré.
60 À propos des zun, voir le chapitre 1.
61 Ma-ma (f.) : avoir vu/part. d’actualisation.
62 Wa ɓὲέ co (m. ou f.) : nous + nég./nous sommes mis d’accord.
63 Hin ɓὲέ sin (m. ou f.) : prendre en main + nég./cœur.
64 La pratique du lévirat est souvent un moyen pour une femme de rester auprès de ses enfants, mais elle n’y est pas obligée et peut préférer repartir dans sa propre famille ou épouser un autre homme et quitter la famille de son mari, laissant alors ses enfants dans leur lignage paternel. Elle peut aussi rester seule dans le village où ses enfants ont été confié·es à leur oncle.
65 Be-ɲá-nùu (m.) : chose/a fait mal à/quelqu’un.
66 Pà-sun (m.) : a dépassé/limite, frontière.
67 Ɲun-ɓwa-wa (f.) : têtes + être unies…/…à propos de (ou contre).
68 Hán-ɲέní (f.) : femme/envie, jalousie, désir de nuire.
69 Maa-ni (m.) : père/main (en dwemu).
70 Maanuyio en dahanmu.
71 Les « esclaves de case » étaient intégré·es au sein de la famille et en prenaient le nom clanique. Leur donner un « nom d’esclave », surtout quand la pratique a décliné, était un moyen de les distinguer implicitement au sein du groupe familial.
72 Zun-hán (f.) : maison/femme (ou Hán-zun : femme/maison).
73 Sàáwe (f.) : empêcher/quoi.
74 Tìan-vó (m.) : vérité/est finie.
75 Máná-hán (f.) : est venue/femme.
76 Encore aujourd’hui, ce qui marque l’entrée en union d’un jeune couple est l’enlèvement (même arrangé) de la future épouse par les frères et amis de son fiancé et son placement, habituellement pour un mois, dans une famille alliée avant le mariage lui-même.
77 Bioni-vo : parole secrète (dw.)/est finie.
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