Chapitre 7
Les origines ontologiques de l’enfant conçu par assistance médicale. Exemple d’une clinique camerounaise
p. 95-104
Texte intégral
1Dans les pays d’Afrique subsaharienne, les problèmes d’infécondité, notables, existent depuis longtemps (Retel-Laurentin, 1974 ; Cooper, 2013), et leur prise en charge est largement défectueuse (faible accès aux traitements médicamenteux, sous-équipement en matériel d’examens spécifiques, etc.). Depuis les années 1990, les technologies de la reproduction, en particulier la fécondation in vitro, se sont développées au sein de cliniques privées dirigées par des gynécologues et des biologistes dans certaines métropoles du continent. Le recours à ces techniques reste encore confidentiel car nombre de cliniques ne font pas de déclarations officielles sur leurs résultats. Cette situation s’explique aussi par un contexte politique où l’argument d’une surpopulation africaine conduit les États africains à ne pas considérer l’infertilité comme un problème de santé publique, même si les organisations internationales poussent à améliorer les services de santé sexuelle et reproductive.
2Pourtant, ce phénomène masque de nombreuses pathologies médicales non diagnostiquées, en particulier des affections tubaires post-infectieuses en raison de grossesses précoces ou mal suivies, de conditions difficiles d’accouchement, de césariennes suivies d’épisodes infectieux, ou d’avortements pratiqués hors contrôle médical. Derrière cette question se cachent aussi des problématiques sociales liées à la stigmatisation des couples inféconds.
3Les femmes sont appréhendées comme des « déviantes », voire, dans le pire des cas, comme des sorcières (celles qui ont « mangé » leurs enfants au lieu de les mettre au monde). Elles sont donc marginalisées au sein de leur famille et même dans leur milieu professionnel. Les hommes ne sont pas épargnés par cette stigmatisation, même si la parole publique tend à faire porter principalement aux femmes le fardeau de cette situation.
4Les couples inféconds qui recourent à la fécondation in vitro appartiennent, dans la plupart des cas, aux classes moyennes (entrepreneurs, commerçants, fonctionnaires, etc.). En effet, il faut avoir la capacité économique de financer le coût élevé de cette technique (incluant les examens, les traitements hormonaux, mais aussi les déplacements, les visas, le logement, etc.). Les femmes des zones rurales ne peuvent donc pas bénéficier de cette technologie.
5Dans ce contexte social et politique, porté par un discours afro-pessimiste sur l’économie du continent, éloignée des circuits de mondialisation (un faible entrepreneuriat, des femmes peu investies dans le développement et une croissance démographique mal maîtrisée, etc.) [Véron, 2016], il a paru prospectif et heuristique d’engager une recherche sur la procréation médicalement assistée, cette technique se présentant – avec l’émergence des classes moyennes et le développement de la médecine privée – comme l’un des paradigmes du dynamisme africain contemporain.
6Une enquête1 a été réalisée dans une clinique camerounaise de Douala en 2011 et 2012 (Bonnet et Duchesne, 2016) afin d’interroger, notamment, les représentations sociales de la reproduction de ces couples inféconds. Il s’agissait d’identifier dans quelle mesure les mutations socioéconomiques, l’accès à de nouvelles religions (notamment, le pentecôtisme) et les connaissances sur le corps acquises durant des consultations médicales, avaient un impact sur les personnes stériles ou bien si celles-ci se référaient toujours à un imaginaire culturel et symbolique ancestral. Les couples convoquaient-ils les interprétations anciennes de la procréation et de l’infécondité ? Celles-ci étaient-elles abandonnées, laissées en déshérence, ou plutôt réactualisées à l’occasion d’un protocole d’AMP ? Et de quels changements socioculturels ces techniques étaient-elles porteuses ?
7L’enquête qualitative a permis de recueillir l’expérience et les réactions des couples à l’annonce médicale d’une infécondité et le vécu du parcours de fécondation in vitro. Soixante-quinze personnes ont été interrogées (dont 20 hommes).
I. Regards sur les théories de la procréation
8Dans certaines régions d’Afrique, les théories ancestrales de la procréation relèvent d’un modèle qu’on peut qualifier d’« animiste ». Les « schèmes animiques » (Descola, 2005) représentent des modes d’identification et de relations à l’Autre, une façon d’intégrer l’expérience humaine et d’habiter le monde selon les ressources environnementales dont disposent les populations (accès à l’eau, la santé, l’alimentation, etc.). Ces théories de la procréation se sont construites dans des temps anciens et elles s’apparentent, parfois, à des mythes sur l’origine du monde (Bonnet, 1988). Dans de nombreuses sociétés africaines, elles sont assimilables à un discours à la fois cosmologique (la Création du monde) et étiologique (interprétations des causes de malheurs et de maladies). Cependant, il ne s’agit pas d’un discours homogène, reproduit à l’identique par chaque interlocuteur et commun à toutes les sociétés africaines. Le philosophe Edmond Ortigues évoque « les lambeaux d’une connaissance dispersée » (Ortigues, 1971).
1. Une fécondation « surnaturelle » ?
9Cependant, pour expliquer la fécondation humaine, nombre de sociétés2 font référence à des entités surnaturelles (masculines et féminines), représentées par la gémellité (jumeaux marchant par deux d’avant en arrière). Ces « esprits » ou « génies », selon les locuteurs, sont associés à des lieux (bois, arbres, marigots, termitières, fourmilières, nids d’abeilles) ou à des phénomènes naturels (vent, tonnerre, pluie). Bien que territorialisées, ces divinités surnaturelles sont capables de se métamorphoser et de se déplacer en chevauchant des animaux ou par le biais d’éléments atmosphériques. Elles sont détentrices de pouvoirs spéciaux et ont des intentions quelquefois malveillantes à l’égard des humains, si ceux-ci ne répondent pas à leurs demandes ou s’ils empiètent sur leurs lieux d’activité ou de circulation.
10Elles ont aussi la possibilité de communiquer avec le monde des humains, par la divination, la possession, ou la procréation. Dans ce dernier cas, elles s’introduisent dans l’utérus d’une femme à l’occasion d’un rapport sexuel. Par exemple, lorsqu’une femme va dans la brousse puiser de l’eau ou ramasser du bois, un esprit s’accroche à ses vêtements et la suit jusqu’à son domicile. Durant le rapport sexuel avec son conjoint, l’esprit pénètre la femme. Si la naissance est gémellaire, on considère qu’il s’agit d’êtres surnaturels qu’il faut ménager afin qu’ils n’exercent pas de pouvoirs mortifères sur leurs géniteurs. Ceci étant, même si l’enfant vient seul sans son jumeau, il reste entaché d’une « suspicion » d’état surnaturel jusqu’à la fin de sa petite enfance : il doit témoigner d’un bon développement, d’une aptitude à se socialiser. Les personnes interrogées font référence à la capacité de l’enfant à se détacher du monde d’où il vient. Il accepte d’appartenir au monde des humains et de quitter ce monde surnaturel.
11Cette représentation de la procréation place l’enfant dès sa conception dans un monde prénatal, peuplé d’entités surnaturelles qui expriment des intentions (venir sur terre, repartir, revenir, se venger, etc.). À l’occasion du décès d’un enfant, on peut entendre dire : « il a voulu repartir ». Ainsi, de nombreuses maladies de l’enfant en bas âge peuvent être interprétées comme le retour de « l’esprit-enfant » dans ce monde prénatal. Mais l’enfant peut aussi faire des allers et retours entre les deux mondes, mettant en difficulté ses géniteurs sur son identité (Rabain et Zempleni, 1965 ; Bonnet, 1988).
2. Passage à la vie humaine et filiation
12Ce discours interprétatif permet ainsi d’expliquer les décès à répétition. Il peut s’agir du même enfant qui vient, part et revient. Durant les premières années de sa vie, l’enfant doit manifester son désir de vivre ou de mourir (soit de « retourner dans la cour de Dieu ») par des signes ou des symptômes (pleurs, fièvres, refus du sein, absence d’attachement à la mère).
13Toutes les étapes de la vie génésique d’une femme sont aussi interprétées par ce discours métaphorique, y compris lors d’une fausse couche (l’esprit de l’au-delà a « repris » l’embryon). L’interprétation vise notamment à donner du sens à des événements qui provoquent des incompréhensions et de la souffrance.
14Une fois l’enfant sevré, on considère que l’enfant a fait le choix de rester et d’appartenir à la société des humains. On ne doit plus entendre parler d’esprit, sauf si l’enfant persiste à manifester des signes inquiétants pour les parents (troubles du langage, mutisme social, problèmes dans son développement). On considère alors que soit l’enfant demeure une entité surnaturelle, soit il continue à communiquer avec le monde des esprits. La césure entre les deux mondes ne s’est pas réalisée. Des rituels de socialisation vont permettre alors de rompre cette proximité avec le monde prénatal (Bonnet et Pouchez, 2010). Ces représentations sont partagées par de nombreuses sociétés subsahariennes (Godelier, 2003 ; Gottlieb, 2015 ; Razy, 2007 ; Walentowitz, 2005).
15L’introduction de l’esprit dans l’utérus de la femme n’oblitère pas, pour autant, le rôle du sperme et des substances corporelles dans le processus de fécondation de l’enfant ; sans rapport sexuel (avec apport de sperme pour enrichir la formation embryonnaire), l’embryon ne peut pas se développer. Il ne s’agit donc pas d’une maternité virginale. Le sperme est indispensable à la fécondation. Par ailleurs, en vertu des règles de filiation3, il véhicule les attributs des ancêtres. S’établit ainsi un lien entre les substances corporelles de l’homme (sang, sperme) et la filiation de l’enfant dans sa fabrication, comme cela a pu être décrit dans d’autres sociétés patrilinéaires d’Afrique de l’Ouest (Fortier, 2001). Se superposent, dans ces représentations, les théories de la fécondation de l’enfant par le « génie » et celles de sa fabrication intra-utérine grâce à l’apport du sperme de l’homme.
II. La question des origines
16Cet ensemble de représentations pose de façon ontologique la question des origines de l’enfant, à savoir, qu’est-ce qu’un enfant ? D’où vient-il ?4 Est-il « détachable » d’un autre monde (métaphore de la relation à la mère) ?, Comment le socialiser pour lui donner le désir de rester et de s’intégrer à la société des humains ? De fait, contrairement à nos sociétés occidentales contemporaines où l’enfant est une personne dès sa naissance, l’enfant porté par ces imaginaires n’est pas de facto un enfant à la naissance. Il ne devient que progressivement une personne humaine.
17Dans la région de Douala (Cameroun), où la recherche sur l’assistance médicale à la procréation a porté, des travaux ethnographiques font également état de récits sur les origines des enfants. Par exemple, en pays bamileke, les « enfants à naître », relate Pradelles de Latour-Dejean (1979), vivent dans des marigots, prenant la forme de crapauds, sortent de l’eau la nuit, marchent deux par deux et entrent dans les cases d’habitations. Le crapaud bamileke fait songer au margouillat (lézard) d’autres sociétés ouest-africaines, représentation du fœtus pendant la grossesse. Les marigots, comme les rivières, sont donc des lieux d’origine de la vie. Dans ces configurations, l’enfant, avant de devenir une personne, traverse différents modes d’existence : il est esprit et animal et éventuellement toujours esprit après l’accouchement, puis humain. Il « habite » sa mère sous la forme d’un non-humain (esprit, animal) avant d’entrer dans l’humanité. Une fois adultes, nombre de personnes sont susceptibles de garder une proximité avec le monde invisible des esprits, notamment à l’occasion d’une maladie ou d’une possession corporelle.
III. Le parcours d’une AMP dans une clinique camerounaise
18Les questions sur l’origine ontologique des enfants ne sont pas propres aux sociétés anciennes ou rurales. Comme expliqué plus haut, la recherche menée au sein d’une clinique de la reproduction au Cameroun, nous a conduits à explorer ces registres discursifs dans un contexte contemporain.
1. Du désir d’enfant aux résurgences de croyances
19A priori, les couples inféconds, questionnés à l’occasion d’une fécondation in vitro, évoquent rarement les théories ancestrales de la fécondation avant le début du protocole d’assistance médicale à la procréation. Ce n’est qu’au fur et à mesure de l’avancée de la grossesse et des inquiétudes maternelles qui y sont associées, qu’on peut observer un recours à ces interprétations sociales.
20Ainsi, au début du processus médical, l’expression du désir d’enfant prédomine toute autre problématique. Les couples se réfèrent aux croyances des religions monothéistes, rarement à l’animisme. Ils considèrent que Dieu, Jésus et les prières les aident à procréer, même s’ils déclarent avoir eu recours à des guérisseurs soignant l’infécondité, quelquefois par l’intermédiaire de leurs mères. Ils font aussi référence aux recommandations qu’ils ont reçues des hommes d’Église, et même de certains médecins : « Pourquoi n’avez-vous pas eu recours à l’adoption plutôt qu’à une fécondation in vitro ? » Mais ces conseils ne trouvent guère d’échos favorables et les éloignent même de ces acteurs sociaux.
21L’une des principales interrogations se focalise sur l’origine de l’infécondité et en particulier sur les suspicions de sorcellerie dans l’entourage. Ces accusations, souvent implicites, rendent compte généralement d’enjeux de pouvoir entre la femme et sa belle-famille. En effet, celle-ci fait pression auprès du couple pour que celui-ci assure la descendance de la famille. En cas de stérilité, la femme est suspectée d’avoir eu recours à des pratiques sorcellaires pour s’enrichir (par exemple, elle aurait vendu son fœtus à une autre sorcière). Mais la femme, de son côté, peut accuser sa belle-famille de l’avoir ensorcelée pour la rendre stérile (jalousie envers une femme qui a un bon niveau de vie). Ces enjeux de pouvoir, sous couvert de la sorcellerie, reflètent des rapports sociaux de classe au sein de la même famille. D’un côté, des femmes de classe moyenne, de l’autre, des femmes villageoises aux conditions de vie précaires.
22Au début du protocole, les déterminants socioéconomiques et les difficultés administratives prennent la première place des inquiétudes énoncées : comment allons-nous payer cela ? Dans quels pays se rendre ? Comment obtenir un visa ? Progressivement, lorsque le protocole est engagé, et en particulier lorsqu’un don de gamètes est proposé, les couples en viennent à questionner les origines du donneur.
23Pour les couples, n’avoir aucun récit sur les origines de l’enfant, en particulier lorsque leur est proposé un don de sperme, est considéré comme anxiogène par rapport à la filiation du futur enfant. « Et si cet homme est un criminel ? » Dans ce cas, la question porte essentiellement sur « les liens du sang », alors que l’enfant doit être inscrit dans une généalogie et une filiation. Cette situation fait valoir le rôle et l’importance des substances corporelles dans la fabrication de l’enfant (Fortier, 2001), et pas seulement la dimension surnaturelle de ses origines. Il revient ici de distinguer les origines (les esprits surnaturels) et la filiation (le sperme du père). Qu’a transmis cet homme inconnu à cet enfant ?
24Dans certains cas, ce don peut être vécu comme une relation adultérine (filiation illégitime).
25Un des enquêtés déclare que l’enfant sera pour lui comme un neveu. Son épouse, assise près de lui, est étonnée. Elle lui dit : « L’enfant que je vais porter neuf mois dans mon ventre, il sera pour toi comme l’enfant de ta sœur ? » « Oui », répond le conjoint. Il ne rejette pas l’enfant de sa famille mais considère qu’il ne sera pas fabriqué avec son sperme. Il s’interroge sur ce qu’il va transmettre à l’enfant et se voit comme un oncle plutôt qu’un père. D’autres regrettent que le protocole ne permette pas de recueillir le sperme d’un frère pour que l’enfant soit conçu avec un sperme du patrilignage comme à l’époque où les familles avaient recours, dans la clandestinité et le secret, à cette pratique. Certaines femmes s’inquiètent également – toujours dans le cas du recours à un don de sperme – du fait que l’enfant ne ressemble pas physiquement à son père, gage d’une paternité socialement « reconnue ». Notons que les dons d’ovocytes ne suscitent pas d’inquiétude ontologique (déclarée) de la part des femmes.
26Lorsque la femme est enceinte, les accusations de sorcellerie des alliées (les belles-sœurs) se calment, mais l’énigme de l’enfant surnaturel est susceptible de surgir. Ce n’est donc pas au début du processus mais une fois la grossesse engagée que la dimension surnaturelle de l’enfant est évoquée.
27Des questions témoignent d’angoisses sur la fabrication « technologique » de l’enfant : « Docteur, et si cet enfant est un esprit surnaturel ? » « Qui est cet enfant conçu dans un laboratoire sans rapports sexuels ? Un esprit de l’au-delà ? » Cette dissociation entre la sexualité et l’engendrement inquiète. « De quel lieu obscur vient-il ? » « Que penser de cet enfant “virtuel” vu à l’échographie ? « De quel être s’agit-il ? ».
28L’angoisse place les couples devant une scène difficilement concevable et tenue secrète. Elle introduit une fantasmatique qui puise dans l’imaginaire des familles ancestrales, celui des esprits du marigot, de ceux qui viennent d’espaces de brousse. Les schèmes ancestraux d’interprétation de l’origine de la vie refont surface. L’enfant sera-t-il « normal » ? De fait, avant la conception de l’enfant, on se réfère plutôt aux théories monothéistes qu’aux récits ancestraux. En revanche, ces derniers apparaissent au cours de la grossesse, lorsque des peurs se manifestent à propos de son bon déroulement (crainte d’une fausse couche ou d’une malformation ou d’une mauvaise santé de l’enfant). L’angoisse de la femme enceinte peut alors mobiliser des imaginaires anciens, des images mentales puisées dans son répertoire culturel.
29Alors que les couples interrogés à la clinique rejettent la croyance en des entités surnaturelles et celle du culte des ancêtres avant la fécondation de l’enfant et qu’ils déclarent même ne plus « croire en tout ça » (en particulier les protestants pentecôtistes), ils vont rapidement puiser dans le vivier des ontologies ancestrales pour expliquer un mal-être ou une maladie.
2. La place des femmes
30Cette situation témoigne-t-elle d’un « pluralisme ontologique », selon l’expression de l’anthropologue Philippe Descola (2005), soit d’une pluralité de croyances sur les origines de la vie, ou s’agit-il de conflits d’interprétation entre la biologie, le mythe et le religieux (monothéiste) que de nouveaux mouvements religieux ont pu engendrer ou que les technologies modernes de procréation peuvent susciter ? Ou bien s’agit-il aussi, ou en même temps, d’une situation qui place les conjoints, et en particulier la femme, dans une configuration complexe entre « traditions » et souhaits d’émancipation ?
31En effet, la volonté de tendre vers un modèle de couple où les relations sont plus égalitaires que celles des générations antérieures place les femmes dans une mise à distance de la famille élargie et de ses pratiques religieuses animistes. Les femmes en cours d’AMP, généralement salariées, sont engagées dans des processus d’agentivité (processus d’individuation) et cherchent à s’émanciper des modèles familiaux de leurs parents. La principale revendication concerne la « prise de décision » en matière de reproduction au sein du couple et la fin d’une subordination au lignage du conjoint. Elles refusent les mariages sans consentement et le fait que leur belle-mère leur impose le confiage5 d’un ou plusieurs enfants, ces derniers étant généralement amenés à leur domicile vers 5-6 ans (au moment de la scolarité), alors que les femmes sont en demande de nourrissons (Bonnet, 2014). De fait, le recours à des devins, support de ces récits ontologiques, est réalisé en toute discrétion pour éviter le regard de la belle-famille. Ne rien dire aux belles-mères et aux pasteurs diminue les médiateurs entre le monde réel et le monde imaginaire. Or, les récits ontologiques ont besoin de supports langagiers et d’interactions environnementales. Si les relations sociales sont resserrées sur le couple et la fratrie et/ou les amis, soit sur l’axe horizontal et non plus sur l’axe intergénérationnel, le dispositif interprétatif est plus restreint.
32À la naissance, la question des origines de l’enfant n’est plus explicitement posée. Une anecdote au cours d’un entretien révèle, néanmoins, que l’origine de la fabrication technologique de l’enfant reste présente dans l’esprit de certains couples. Un monsieur est venu consulter avec son épouse pour une deuxième fécondation in vitro. Il tenait un premier enfant de près de 2 ans (conçu par FIV) sur les genoux. À la question :
― Vous lui direz plus tard comment il est venu au monde ?
― Jamais, dit-il.
À ce moment-là, le gynécologue qui avait pratiqué la FIV est entré dans le bureau à la recherche de documents. Désignant le médecin, le papa dit à son enfant :
― Tu vois le monsieur là, c’est grâce à lui que tu es là.
33La question de son origine était désignée à l’enfant alors que, d’un point de vue « théorique », cet homme venait de dire qu’il y était opposé. Ce papa va-t-il autoriser son fils à se souvenir de cette « vérité » ? Par ailleurs, les parents donnent fréquemment le prénom du médecin ou du biologiste aux enfants issus d’une fécondation in vitro. C’est, bien évidemment, un marqueur de l’origine de leur fabrication.
34« Faut-il parler à chaque enfant de ses origines ? », s’interrogent les parents. Cela pose, d’une manière générale, la question du statut de la parole vis-à-vis de l’enfant dans ces sociétés. D’ailleurs, nombre de familles africaines ne s’adressent pas aux enfants directement pour leur parler de maladie ou de mort (Hejoaka, 2012). Pourtant, au cours de sa petite enfance et bien au-delà, l’enfant recevra des messages sur les conditions de sa naissance, et en particulier à travers le choix de son prénom (Houis, 1963). Généralement, le prénom se réfère à un événement qui a précédé sa naissance (succession de décès d’enfants précédents, rites de protection envers les entités surnaturelles, etc.). Il rappelle, de fait, qu’il a fallu lutter ou négocier avec ces entités surnaturelles pour que l’enfant survive. Aujourd’hui, ces noms individuels de naissance (ou prénoms) sont de plus en plus rares. Il y a une génération, ils s’accolaient à un prénom chrétien ou musulman. Aujourd’hui, bien souvent, seul le prénom religieux existe. Celui-ci peut revenir d’une génération à l’autre, mais représente, dans ce cas, un marqueur de filiation et non le rappel d’un lien entre les humains et le monde des origines. Là aussi, filiation et origines sont à distinguer.
35Pour en revenir à la question initiale, à savoir y a-t-il une atrophie ou non des représentations ontologiques de l’origine des enfants dans le monde contemporain en Afrique subsaharienne ? On peut penser que ces récits ontologiques ne se présentent pas, aujourd’hui, comme des énoncés manifestes dans le discours, mais qu’ils sont convoqués lorsqu’il existe un sentiment d’incertitude ou d’inquiétude sur des origines considérées comme étranges et obscures d’un enfant issu d’une technologie de la reproduction.
Bibliographie
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10.3917/spi.036.0125 :Notes de bas de page
1 Cette enquête s’inscrit dans le cadre du projet « Stérilité et recours à l’assistance médicale à la procréation dans le contexte de la mondialisation » financé par l’Agence nationale de la recherche (ANR), réalisé entre 2010 et 2014 qui avait pour objectif d’appréhender les effets du discours médical sur les conceptions de l’engendrement dans un milieu social qu’on peut qualifier de « classe moyenne » (fonctionnaires, commerçants, employés dans le secteur tertiaire, enseignants, etc.). Pour en savoir plus : https://amp.hypotheses.org/.
2 Maurice Godelier a étudié 26 sociétés qui ont recours à ce type de représentations. À partir de ce travail, faisant référence à ces entités qui interviennent dans le processus de fécondation, il a développé l’idée, largement répandue dans les sociétés humaines, qu’« un homme et une femme ne suffisent pas à faire un enfant » (Godelier, 2003).
3 Lien entre un individu et son groupe patri-ou matrilignager.
4 Cette question se pose également dans l’abandon des enfants (Carle et Bonnet, 2009).
5 Pratique sociale consistant à confier durablement un enfant à un membre de la parentèle pour son éducation.
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