Introduction

1Les migrations participent de l’identité du Sénégal contemporain (Diop, 2008 ; Dia, 2013b). Elles ont lieu à la fois dans le cadre du territoire national et à l’étranger : sur le continent africain et ailleurs dans le monde, par exemple en Europe et en Amérique du Nord, pour ne citer que les destinations phares (Bredeloup, 2007 ; Beauchemin et al., 2013). Cette dispersion dans le temps et dans l’espace produit sur la longue durée des « villages multisitués » (Dia, 2013a ; Dia, 2015). On entend par là une scène sociale globale partagée par des individus et des collectifs – familiaux, lignagers, religieux, associatifs, etc. –, référée à une unité sociale d’origine, le village, et qui donne sens à un ensemble de représentations et de pratiques. Cet univers commun n’annule pas les spécificités attachées aux individus et aux territoires d’installation et ne signifie pas que le lieu de départ garde des caractéristiques immuables ; au contraire, il autorise une lecture dynamique de phénomènes pluriels qui permet de dégager de grandes tendances tout en faisant attention à des situations données rapportées à des contextes précis. Les transformations des migrations qui participent à la constitution de « villages multisitués » touchent au premier chef les configurations familiales1. Ces dernières ont fait l’objet d’études dans les contextes ouest-africains et leurs prolongements européens ou nord-américains, en particulier les rapports de pouvoir au sein des segments de parenté (Quiminal, 1991 ; Toma, 2014), les relations entre les générations (Barou, 2011), les aspects conjugaux (Dia, 2014) ou même du point de vue de l’autorité parentale et de l’éducation (Lagrange, 2013).

2Ces recherches, qui s’intéressent d’une manière ou d’une autre aux solidarités dans des situations de rareté ou de vulnérabilité le plus souvent économique, oublient pourtant l’un des aspects les plus structurants de la représentation et de la pratique de mutualisation dans le contexte de départ sénégalais : le fonctionnement en cause commune adossé à la fratrie. À trop mettre l’accent sur les rapports d’alliance ou de filiation, on perd en compréhension un répertoire d’action puissant des familles sénégalaises, notamment celles qui sont originaires de la moyenne vallée du fleuve Sénégal, majoritairement peuplée par des Haalpulaaren. Ces derniers seront au cœur de l’analyse proposée dans ce chapitre. Comment garder des pratiques solidaires2 entre frères et sœurs dans des conjonctures de transformations économiques brutales et à distance, à cause de l’installation sur plusieurs territoires et/ou de la circulation entre plusieurs espaces ? Ce chapitre décrit d’abord le dispositif méthodologique déployé pour étudier des fratries établies et circulant entre plusieurs pays. Il présente et analyse par la suite deux configurations familiales pour saisir la manière dont cet idéal d’action économique et morale est sans cesse retravaillé et renégocié en fonction des contextes national, politique, économique et à l’aune de circonstances qui se révèlent au fil des trajectoires.

I. Paris–Dakar–Fuuta-Tooro : allers-retours

3L’option prise de centrer les observations sur les fratries découle d’un impératif catégorique dans les représentations des migrants rencontrés au début de nos recherches en 2003 : l’obligation pour les frères et sœurs de fonctionner sur un mode solidaire chez les Haalpulaaren du Fuuta-Tooro3 (voir encadré 1). L’essentiel des discours sur les liens familiaux y est charpenté par les considérations relatives aux fratries. De façon classique, dans les villages haalpulaaren, il existe plusieurs niveaux de groupe d’appartenance familiale (Schmitz, 2000 ; Lavigne-Delville, 1991). Le premier est celui du foyre, qui regroupe un mari, sa femme – ou ses épouses s’il est polygame – et leurs enfants ; dans certains cas le foyre admet les descendants majeurs ainsi que leur progéniture. Le second niveau d’appartenance est celui du galle, que l’on traduit souvent par le terme de concession. Il rassemble à son tour des pooye (pluriel de foyre) relevant d’une même lignée. La société est habituellement patrilinéaire et virilocale dans son organisation.

4Cependant, il a toujours existé des exceptions et des adaptations à la règle. Les pooye et galleeji (pluriel de galle) ont des frontières mouvantes, peuvent croître ou décroître en fonction du contexte matériel, des migrations et des stratégies. Il peut arriver par exemple qu’une fille mariée reste au sein du galle. Étudiant dans les premiers temps les associations de migrants, nous nous sommes vite rendu compte de l’intérêt qu’il y avait à approfondir la compréhension des relations à distance en les focalisant sur les apparentés, ascendants comme descendants, mais aussi les frères et sœurs, qui restaient centraux dans les récits. Nous avons alors demandé aux membres des associations étudiées de nous entretenir avec eux à titre individuel au sujet de leurs relations familiales. Ils donnèrent ainsi les noms des membres de leur famille présents en France, au Sénégal, mais aussi ailleurs dans le monde. Nous avons ensuite décidé de porter les observations sur trois sites : la région francilienne, la région dakaroise et les villages de départ ou d’origine. C’est en effet les lieux qui présentent davantage de familles, ce qui permettait de poursuivre l’investigation des relations inter- et intragénérationnelles, sans oublier le reste des membres installés ailleurs – au moins sous le mode du croisement des narrations faites par leurs apparentés rencontrés. Des entretiens, parfois répétés, ont par conséquent été réalisés avec des frères et sœurs établis sur les trois sites, où il leur était demandé de parler de leurs proches (même à distance) sous le prisme de la parenté, de l’économie, de la religion, de la politique et des liens conjugaux. Ces entretiens constituaient un premier niveau d’appréhension de ces relations, complété par des observations dans d’autres lieux et contextes.

5Nous nous sommes d’abord rendus dans les foyers de travailleurs en région francilienne où certains frères cohabitaient ensemble à plusieurs dans une chambre, ou se répartissaient par paire dans plusieurs lieux d’hébergement du même type. Ensuite, nous avons rendu visite à quelques familles des quartiers de banlieue : certaines devenaient, le temps d’un week-end, à la faveur d’une naissance, d’un mariage ou d’une invitation, un lieu de regroupement de l’ensemble des frères et sœurs, parfois des apparentés. Il s’agissait d’une observation participante en tant qu’invité : dans ce cadre, nous ne procédions pas à des enregistrements mais établissions un journal de terrain alimenté au fur et à mesure de la recherche. Nous devenions ainsi parfois un familier, voire un ami. Les mêmes procédés ont été reproduits sur le site dakarois. Dans les villages, il était non seulement possible d’aller conduire des entretiens directement dans les maisons, mais aussi de faire des observations lors de regroupements occasionnels : repas collectifs quotidiens, séances de thé diurnes et nocturnes, réunions de lignage, tournois sportifs, sans oublier les cérémonies familiales et religieuses. De retour en France, des entretiens étaient parfois conduits de nouveau avec les immigrés afin d’éclaircir certains points. Nous avons aussi rencontré des griots issus des villages étudiés : faisant souvent office d’historiens dans la société haalpulaar, ils ont une mémoire des lignages, de leur mode de constitution, de leur rôle, de leurs figures, ainsi que de leur mode déploiement et d’action dans le temps et dans l’espace. Certains nous ont ouvert leurs propres archives sur des événements et des personnages importants dans le vécu des lignages. Nous avons enfin bénéficié de la complicité de certains enquêtés, qui tenaient eux-mêmes des journaux intimes sur leur vie ainsi que celle de leurs proches ; ils les ont généreusement mis à notre disposition. Toutes ces sources ont contribué à répondre aux questions que nous nous posions : Comment naît la vie à distance ? Quels en sont les enjeux ? De quelle façon se pratique-t-elle dans le temps et dans l’espace ?

II. La famille Kébé4 : une migration partiellement réussie et un repli de la fratrie sur le foyre

6Dans leur village d’origine, les Kébé n’ont pas de fonction officielle, même symbolique. Ne faisant pas partie des lignages fondateurs du village, ils ne disposent pas de beaucoup de terres alentour. Cependant, ils ont toujours pratiqué l’agriculture pour subvenir à leurs besoins. Duudu, natif du milieu des années 1950, est le premier de la famille à migrer d’abord à Dakar, puis en Côte d’Ivoire avant de s’installer définitivement en France à partir de 1984. Duudu a trois frères utérins5, dont deux plus jeunes et un frère aîné issu du premier mariage de sa mère. Si le mobile de son départ reste lié à la crise de l’économie familiale que renforce le grand âge de son père, les migrations de ses deux frères utérins ressortent d’une autre logique. Ils ne sont pas partis parce qu’il fallait trouver de la nourriture pour la maison, mais par imitation de leur frère, et surtout par projet d’accès à la majorité sociale6.

7Leur migration répond à une volonté de gagner par eux-mêmes leurs propres moyens de vie, puis de franchir certaines étapes ritualisées de la reconnaissance sociale dans l’espace public villageois : mariage, édification d’un logement, autonomisation vis-à-vis d’une agriculture capricieuse et contribution à l’économie familiale. Tous les deux ont migré au milieu des années 1980, d’abord à Dakar puis en Côte d’Ivoire. Durant cette période, Duudu se marie avec une cousine native d’un village du sud mauritanien. Il fait également construire une maison dans l’enceinte familiale. En 1989, il fait venir sa femme en France, dans les Yvelines, dans un appartement HLM. L’un des frères revient de Côte d’Ivoire et épouse une cousine à Dakar, au début des années 1990. L’autre cherche à trouver les moyens de ré-émigrer vers la France, avec l’aide de Duudu qui, lui, tombe gravement malade en 1991. Le médecin fait le constat qu’il doit arrêter de travailler. Il se replie à ce moment-là sur son ménage en France : sa femme et ses enfants. Il envoie certes de l’argent, mais de façon très épisodique : 400 francs tous les 4 mois. Le frère marié quitte la Côte d’Ivoire, revient à Dakar pour divorcer d’avec sa femme, repart au village d’où il ré-émigre vers la Mauritanie, avec le sentiment d’avoir jusque-là stagné. L’autre frère reste à Abidjan jusqu’au début des années 2000 avant de revenir au village, faute de parvenir à décrocher un visa pour l’Europe. Il se marie aussi, et l’événement est mis à profit par son frère divorcé pour prendre femme à nouveau.

8Ce double mariage est cofinancé par Duudu et son frère « ivoirien7 ». En 2006, Duudu adapte la maison qu’il avait fait construire au début des années 1990 à la mode du moment. L’ouvrage s’en trouve solidifié et bénéficie de commodités intérieures au bâtiment ; il est électrifié au moyen de panneaux solaires. Duudu demande à ses deux frères de faire venir leurs femmes dans le bâtiment réaménagé. L’une des femmes est du village ; l’autre est haalpulaar de Mauritanie. Duudu, en tant qu’aîné des deux frères utérins, demande à ses cadets de rester au village et de renoncer à la migration pour éviter la « déchéance ». Mais les deux frères refusent, continuant à pratiquer les désormais célèbres migrations saisonnières : passer quelque 6 à 8 mois en Mauritanie pour l’un, une dizaine de mois à Abidjan pour l’autre, de façon à ne pas donner l’impression à leur aîné et aux autres qu’ils ont renoncé. Leur demi-frère aîné vit par contre toujours à Dakar ; il est locataire d’un studio dans la grande banlieue et alterne des contrats plus ou moins longs comme gardien et des périodes de chômage ; il n’a ni femme ni enfant. En France, Duudu a quatre enfants, dont le premier-né vient juste d’atteindre la majorité ; ils sont tous à l’école.

9L’histoire de la fratrie des Kébé, sous le prisme de la migration – dont la première en son sein est le fait de Duudu –, montre une tentative réussie du groupe de s’inscrire dans une nouvelle logique économique, même si la famille ne fait pas partie de celles qui sont les mieux dotées du point de vue patrimonial (foncier ou bétail). Quand Duudu prend la décision personnelle – et non familiale ! – de partir dans la capitale sénégalaise, puis en Côte d’Ivoire, et finalement en France, c’est avant tout en réaction à une situation socioéconomique caractérisée par la destruction des structures agricoles et la monétarisation complète des échanges qui s’en est suivie. Le premier objectif qu’il s’assigne est de pouvoir assurer la consommation quotidienne de la famille, ce dont il s’est acquitté, sauf pendant l’intermède de sa maladie. En se rapportant à une certaine acception de la réussite, fondée non pas sur l’accumulation mais sur la symbolique de la maintenance du lien avec le village, c’est-à-dire avec le galle, à la fois par la garantie de la reproduction du galle et de sa durabilité que matérialise l’édification d’un bâtiment refait à neuf et consacré au logement des membres de la fratrie en situation d’échec, on peut dire que le projet migratoire de Duudu connaît son aboutissement.

10Dans sa formulation initiale, Duudu ne se donne pour but que de réduire un risque que traverse la famille, celui de ne plus être à même de subvenir à ses besoins alimentaires. Au fil du temps et à la faveur d’événements produits par des projets propres à ses frères, s’agrègent à cette donnée initiale d’autres préoccupations qui finissent par dessiner les contours d’une aspiration à une mobilité sociale, non pas individuelle, mais latérale, c’est-à-dire partagée avec les frères. Sur la base de sa migration et des moyens qu’il est supposé en tirer, s’affirment les ambitions des frères, affichées comme ressortissant d’une logique d’émancipation ou de participation à l’économie familiale générale, mais qui, en réalité, traduisent une volonté d’égalisation statutaire : ce sont les gains du travail de Duudu qui sont censés financer une possible ré-émigration vers l’Europe qui, finalement, ne se matérialise pas.

11Ce n’est pas tant Duudu qui s’engage, sur la base d’une discussion ou d’une négociation avec le reste de la fratrie, à inscrire ses deux cadets dans le créneau de la migration ; c’est parce qu’ils partent du galle originel, ce qui constitue toujours un acte fort, que lui-même reformule la signification première de son rôle familial, consistant à gagner de l’argent pour en envoyer au village. De fait, le premier échelon de la migration des frères n’est jugé réussi qu’à partir du moment où il débouche sur l’inscription dans la migration internationale. C’est l’action des deux frères qui fait évoluer une réaction individuelle à la situation économique en une aspiration partagée à faire évoluer le statut global des Kébé – aspiration à laquelle Duudu finit par se rallier, même si elle ne se concrétise pas, dans la mesure où les frères finissent par quasiment s’établir au village.

12Les frères ont bien connu un échec8 migratoire qu’ils essaient de moduler par des périodes de courtes absences une fois l’an. Au fond, un paradoxe surgit autour de l’unité au sein de la famille Kébé : d’une part, il y a un accord tacite sur le rôle de Duudu en tant que pourvoyeur de subsistances grâce à l’argent tiré de la migration, mais aussi vecteur de l’unité symbolique et pratique du galle comme bailleur du bâtiment où vivent les couples formés par ses frères ; d’autre part, l’aspiration des frères à s’inscrire dans la migration internationale multiplie ses devoirs financiers auxquels il ne peut pas faire face correctement, notamment en raison du long intermède de sa maladie, mais aussi de la constitution de son ménage en France – elle-même productrice d’autres types de dépense (loyer, équipement, alimentation, habillement, scolarité des enfants, etc.).

13L’ambition des frères ne répond pas à un projet explicitement formulé par l’ensemble du groupe mais s’étaye sur cette base collective, suivant l’adage pulaar ko wooto waawi fof didi buri9. Elle fait néanmoins apparaître en filigrane une individualisation des aspirations : ce n’est plus le groupe qui est le seul référent, même s’il est du point de vue rhétorique la base de légitimation des actes. Des projets de réalisation individuelle sont aussi formulés ou du moins transparaissent dans les pratiques des frères cadets, malgré l’injonction de l’aîné à rester au village – une assignation que Duudu se donne les moyens de rendre non négociable par le financement de la cocélébration de leur mariage et du bâtiment dans lequel ils vivent. Duudu fait alors appel au contrôle social villageois, instance arbitrale de cette scène collective où les tensions intrafamiliales ne sont rendues visibles que de façon détournée à travers des événements et des projets dont tout le monde peut faire le constat. Le verdict collectif, dans cette famille implantée sur le site rural du village multisitué, prime sur les aspirations individuelles des frères qu’ils reformulent en un intérêt collectif du galle, parce que fowru wi ko yimbe fof kaali woni gonga10 : les réalisations de Duudu étant reconnues au sein du village, les frères doivent habiller la concurrence fraternelle en volonté de coopération au service du galle.

14La conception émique de la famille fait qu’aucun acte posé par l’un de ses membres ne peut s’interpréter isolément ; c’est ce cadre familial qui en restitue toute l’intelligence. L’opposition de Duudu aux projets migratoires de ses frères n’est pas principielle ni systématique, même s’il n’est pas consulté au moment de leur formulation ; ce sont les actes posés par ses frères qui entraînent une évolution et fondent une stratégie globale d’inscription dans la migration. Duudu construit une maison, la rénove, cofinance un double mariage fraternel et crée les conditions d’une fixation de ses frères sur place ; ils souscrivent à cette démarche partiellement, mais ne désarment pas quant à leur projet en partant du village de temps à autre. Le refus de cette condition est légitimé par une volonté de contribuer à égalité avec l’aîné à la reproduction du groupe familial. Néanmoins, il renvoie davantage à la volonté de s’émanciper de sa tutelle économique, et surtout à une critique feutrée – parce que non verbalisée ouvertement dans le cadre familial – de la tournure prise par le projet migratoire de Duudu. En effet, par la justification même qu’il donne de sa volonté de se rendre en Europe, l’aîné indique clairement la volonté de faire face à une crise de l’économie familiale, mais en même temps, il constitue un ménage en France qui devient un lieu de dépenses, d’investissement, de projection au même titre que le territoire d’origine. Les frères lui reprochent, implicitement, d’avoir violé le pacte familial créé par son départ, de revenir sur le socle argumentaire ayant présidé à sa migration.

15Cette critique est confortée par un événement important dans l’histoire conjugale de Duudu11. Au début des années 2000, la femme de Duudu fait venir en France son propre frère cadet à peine âgé d’une vingtaine d’années. Les frères interprètent cet acte comme la preuve de la domination de la femme dans la vie du couple ; de leur point de vue, c’est son emprise sur Duudu qui explique le non-aboutissement de leur projet d’émigration en Europe, malgré des tentatives répétées dans ce sens pendant plus de 20 ans. De même, ils analysent la situation présente comme résultant d’une erreur tactique : l’épouse aurait dû rester au pays ; elle aurait été davantage contrôlable et Duudu aurait eu plus de moyens pour accompagner sa propre fratrie dans ses projets. Ils présentent l’ancrage français du couple comme étant la cause principale de leur échec. Cette externalisation de l’explication de l’incapacité migratoire s’accompagne d’un certain nombre de représentations sur les couples et les rôles masculins et féminins à l’étranger : les lois françaises donneraient beaucoup de pouvoir aux femmes, qui décideraient de tout dans les ménages ; il y aurait par conséquent une inversion des statuts consécutifs à la francisation du couple. Toute une gamme d’expressions populaires rend compte de ces représentations : woorbe ko wawaabe 12; on njeeya galeeji mon13 ; serwiss ko net14,associant la vie conjugale en migration à la domination féminine. Les deux cadets n’acceptent pas le départ vers la France d’un membre de la fratrie de la femme alors que celle-ci ne doit sa migration qu’au regroupement familial entrepris par Duudu.

16La migration du frère de sa femme met en question son statut de mari, d’homme, son identité même ; elle interroge sa capacité à organiser et à ordonner les décisions qui prennent leur source dans son ménage. En réponse, les projets initiés par ce dernier fonctionnent comme une entreprise de neutralisation de la critique des frères et de détournement du regard des autres membres de la scène villageoise. Les autres villageois acceptent le non-aboutissement du projet des frères tant qu’aucun événement de la vie de Duudu ne vient écorner son image de migrant investi dans la préservation de l’unité physique et symbolique de sa famille. Duudu investit dans le symbolique-physique (un bâtiment neuf, censé incarner la durée, la pérennité) et dans le symbolique-événementiel(une cérémonie de mariage) ; ainsi le poids de la dettedes frères atténue-t-il la portée de leur critique. Néanmoins, cette créance auprès des frères se gagne au prix d’autres dettes : la reconstruction de la maison familiale est financée par des emprunts contractés auprès de quelques personnes issues des deux villages qui forment un continuum parental entre la Mauritanie et le Sénégal. Ainsi, La scène villageoise ne fonctionne pas comme un vase clos : la construction par Duudu de son image symbolique – et son inscription locale – s’accompagne de comportements financiers d’endettement sur le territoire de la migration, et la rumeur15 court entre la France et le village d’origine.

17Ce qui apparaît comme une sorte de négation de son statut d’homme et de mari auprès de sa fratrie ou de la sphère villageoise est en réalité un malentendu du fait de la sous-information des frères et des habitants du village : pendant toute la période de la maladie de Duudu, du début à la fin des années 1990, seule son épouse travaillait ; elle était la principale pourvoyeuse de revenus, en complément d’allocations familiales des indemnités perçues par le mari. L’essentiel des revenus qu’elle gagnait était affecté aux dépenses quotidiennes, à l’entretien du ménage en France. C’est elle qui demandait à son mari d’envoyer de l’argent à ses frères tous les 3 mois ou presque, malgré les réticences de ce dernier. Finalement, il s’agit moins d’une domination féminine produite par le contexte migratoire – selon la représentation des frères, et par extension, de la sphère villageoise – que d’une recomposition des statuts de genre induite par la maladie, dans un contexte professionnel où les hommes et les femmes peuvent participer à l’alimentation du budget du ménage.

III. Les Sall : des sœurs au cœur d’un réseau multisitué

18Les Sall, autre famille multisituée dont le segment principal est basé dans la capitale sénégalaise, doivent leur importance économique à un travail de fourmi abattu par le pionnier de ce lignage, Ham16, arrivé à Dakar au début des indépendances. Apprenti tailleur, il finit par devenir, au milieu des années 1980, propriétaire d’un grand atelier de couture très connu de la capitale sénégalaise. Très économe, frugal d’après les différents témoignages, il dispose de moyens importants. L’aîné de ses enfants, très instruit, est aujourd’hui haut fonctionnaire dans l’administration sénégalaise. Son second fils, Massaër, est exclu du collège en classe de 3^e pour indiscipline et n’a pas la moindre intention de suivre les traces de son père. Il préfère émigrer, à l’instar de nombre de disciples de son père à l’atelier. Il y parvient à la fin des années 1980. Auparavant marié à une Européenne, il en est divorcé depuis une dizaine d’années. Avoisinant aujourd’hui la cinquantaine, il s’est remarié il y a 7 ans avec une cousine citadine née à Dakar, qui vit avec lui en France depuis 5 ans. Le reste de la fratrie est composé de femmes, au nombre de sept. Six sont mariées à des migrants internationaux. Deux sont restées au pays : l’une vit auprès de sa mère devenue veuve il y a moins de 10 ans ; la seconde vit avec son époux, cadre dans une entreprise de pêche à Dakar. Cinq vivent en France. L’aînée y est mère de plusieurs enfants, aujourd’hui tous majeurs, dont certain(e)s sont marié(e)s à des cousin(e)s de Dakar.

19Les descendants de Ham le tailleur sont très présents sur les territoires de migration, pour ce qui est de 3^e génération. Qu’ils soient Français nés en France ou migrants sénégalais, ils constituent ensemble l’une des familles de ce village les plus représentées à l’étranger. Garçons et filles, une fois la majorité civile atteinte, contractent une alliance de nature à les inscrire dans le créneau de la migration internationale. Aujourd’hui, en examinant la situation de l’ensemble des descendants de Ham, on note une stabilité générale et l’amorce d’un mode de vie réglé sur des modèles conjugaux dominants sur le territoire français : vie en appartement avec au maximum deux enfants. En revanche, à la génération des mères, les familles comportent un nombre d’enfants avoisinant souvent la dizaine.

20Les descendants de Ham se sont regroupés sous forme associative informelle en France : chaque mois, un montant des cotisations acquittées par une quarantaine de membres (mères, fils, beaux-fils et belles-filles comprises, fils majeurs) est prélevé puis envoyé à la grand-mère veuve vivant avec l’une des filles. Ce n’est pas parce qu’elle en a besoin, mais parce que les descendants pensent lui faire ainsi plaisir et lui signifier la place qu’elle occupe dans leurs pensées. C’est elle qui perçoit l’ensemble des moyens générés par la location des maisons que son mari avait fait construire de son vivant. Elle peut d’ailleurs se permettre d’inviter à Dakar, de temps à autre, des filles des segments de parenté restés au village et faiblement dotés ; avant leur retour au village, elle leur fait des cadeaux substantiels et envoie de l’argent à leur famille en guise de remerciement pour avoir mis leurs enfants à sa disposition pendant quelque temps.

21La plupart des descendants de Ham ont également investi dans l’immobilier dakarois. Ils ont pris l’habitude de partir à plusieurs en vacances, et une fois sur place, alternent les visites réciproques et les sorties collectives : plage, découverte de sites historiques, déplacements sur la petite côte sénégalaise ; en vacances ou de retour momentané au Sénégal, ils cultivent au fil des années une sorte d’habitus touristique. En France, ils sont dans l’ensemble ouvriers et employés, mais n’ont pas les difficultés matérielles et financières de familles d’autres migrants.

22D’une manière générale, un mouvement de mobilité sociale générale s’est amorcé avec Ham, sur la base de son entreprise et de son capital immobilier, et a été renforcé par la migration internationale, surtout par le fait des filles. Le retour sur investissement constitué par les alliances nouées avec les anciens apprentis du père tous partis en migration a été mis à profit pour constituer tout un réseau de parenté : entre le site de Dakar et celui de la région parisienne s’élabore un jeu de chassé-croisé entre neveux et nièces. Les femmes sont au cœur de cette architecture humaine qui se déploie avec méthode et régularité au fil du temps.

23L’importance de la parenté de lait, même dans un contexte citadin, national et international, est ici attestée par le fait que, à la génération des petits-fils de Ham, l’essentiel des mariages se fait du côté du groupe de parenté de leur mère, au grand dam des composantes de la parenté de leur père – surtout pour ceux restés au village qui se sentent tenus à distance, voire méprisés, ce qu’ils ont exprimé lors du séjour de terrain. Les liens serrés entretenus par les sœurs en migration et celles qui sont restées au pays favorisent ce type d’échanges : les mères ont, à chaque fois, pesé fortement sur la balance au moment des choix des partenaires dans les alliances. Les rapports entre les mères jouent à un tel point que leurs frères sont quasiment exclus de ces négociations entre la France et le Sénégal. Le frère haut fonctionnaire, Ablaye, père de deux filles, ne s’est jamais vu proposer un mariage par les enfants de ses sœurs. On peut faire deux hypothèses : les deux filles d’Ablaye sont fortement dotées en capital scolaire – la première fréquente une école d’ingénieur à Dakar ; la seconde est inscrite dans une grande école d’administration et de management ; on peut penser qu’elles privilégient dans un premier temps l’intégration dans le marché du travail. On peut aussi avancer l’idée que le père, résidant dans un endroit excentré de la capitale sénégalaise, cultive l’esprit de son milieu, qui veut qu’on mette d’abord l’accent sur l’instruction aussi poussée que possible, ensuite qu’un choix puisse être laissé aux filles dans les liens conjugaux qu’elles sont amenées à nouer. Ceci expliquerait l’idée que les sœurs à la fois en France et au Sénégal se font de leur frère et qu’elles inculquent à leurs enfants, à savoir qu’Ablaye est distant, froid, peu sociable et faiblement présent dans la vie de la famille à l’échelle multisituée.

24En dépit de ces tensions intrafamiliales, sur la base d’une stratégie d’alliances bien huilée, les filles de Ham ont inscrit leur descendance de façon durable dans la migration internationale. La plateforme professionnelle que le père a offerte à beaucoup de jeunes du villageconstitue un socle sur lequel elles ont bâti une solide parenté se jouant des frontières. La migration internationale fonctionne ici comme une diversification des inscriptions à la fois professionnelles et familiales. La force des descendants de Ham est de rassembler les atouts présentés par chacun des sites d’ancrage de cette parenté très élargie, dans une stratégie globale de préservation des acquis et de mobilité sociale. En effet, les membres ruraux de la parenté ne sont pris en compte pour les alliances qu’après avoir migré en ville, et surtout s’ils font la preuve de leur capacité à s’inscrire dans cette ressource disputée qu’est la migration internationale ; c’est surtout une fois à l’étranger qu’ils sont perçus par ces citadins dakarois comme incorporables à la famille.

25Cela ne signifie pas que l’attachement au village multisitué est perdu, bien au contraire : c’est ce dernier qui assure le prestige familial. Le capital social dont bénéficient les descendants de Ham est en effet spécifique au village multisitué ; la plupart vivent en cité et appartiennent, en France, aux classes populaires. Mais au sein du village multisitué, ils bénéficient d’une certaine mobilité – et en France, d’une stabilité – parce qu’ils ont pu valoriser les segments les plus dotés de la parenté, par le biais d’un lien étroit entre le site dakarois et le site français, au détriment du site d’origine. Ils sont donc largement investis dans le village multisitué, mais ont déplacé le cœur de leurs préoccupations du site d’origine vers Dakar.

Conclusion

26Les migrations internationales sénégalaises, qui se produisent pour des motifs variés, finissent par avoir une signification économique au regard des contextes nationaux de départ et des territoires d’installation (Boltz et Villar, 2013). Les familles réparties dans plusieurs espaces mettent en place des stratégies de survie et de mobilité sociale au pays ou à l’étranger en convoquant un idéal de solidarité très fort : l’union entre frères et sœurs, matrice d’action multidirectionnelle et plurifonctionnelle. À travers le temps et l’espace, au sein de villages multisitués, cette norme est revisitée en pratique, eu égard aux nombreuses contraintes induites par des situations économiques et sociohistoriques appelant des ajustements continus, voire une modulation de la règle.

27Coupés des segments de la parenté les moins pourvus, les membres des versants urbains des villages multisitués tirent mieux leur épingle du jeu, d’autant plus qu’ils bénéficient d’une accumulation préalable de capital à Dakar, qu’ils peuvent ensuite diversifier grâce à la migration. Les pans faibles de la parenté habitant les sites ruraux et les banlieues dakaroises peinent à s’inscrire dans la mobilité internationale, en raison d’une vulnérabilité aggravée (Fall, 2007 ; Demonsant, 2007 ; Walther et Retaillé, 2008). Les familles qui en sont issues subissent les recompositions en cours : migrants comme non migrants se partagent difficilement des ressources rares.

28De ce fait, la distance produit des effets sur la mutualisation à la base de la relation idéale entre frères et sœurs, en ce qu’elle réduit la solidarité au monétaire, alors que dans une situation d’immobilité sociale collective l’entraide peut être multiforme – garde d’enfants, assistance physique en cas de maladie, co-organisation d’événements importants, etc. La nature tout autant que la pratique de la solidarité au sein des fratries changent par conséquent avec la mobilité. Elle reste décisive et opérationnelle dans le cadre de familles à composante urbaine majoritaire (c’est-à-dire comptant davantage de membres vivant à Dakar ou dans les grandes villes d’immigration d’Afrique, d’Europe ou d’Amérique du Nord) qui se constituent et se renouvellent sur la base de plusieurs capitaux, dont la migration internationale ; elle devient problématique pour les galleeji à composante rurale majoritaire, dont la plupart des membres sont établis dans les villages d’origine et qui dépendent souvent d’un seul type de revenus.

29Au-delà des statistiques sur les transferts d’argent, la compréhension des dynamiques familiales et migratoires appelle ainsi une attention soutenue à la question des fratries et de leurs répertoires d’action dans un contexte globalisé. Une approche méthodologique diversifiée est nécessaire dans le travail de production des connaissances sur les mobilités internationales contemporaines17 (Cortès et Pesche, 2013 ; Lima, 2013).