L'économie à venir, un djihâd intérieur
Résumé
Dans ce 11e Entretien de la chaire Yves Oltramare Religion et politique dans le monde contemporain, Felwine Sarr, titulaire de la Anne-Marie Bryan Chair in French and Francophone Studies à l’Université Duke, revient sur son ambition de repenser l'économie. Il explore les voies susceptibles de lui donner un ancrage éthique. Il s'arrête notamment sur les manières africaines d'être-au-monde comme épistémologies critiques. Il plaide en même temps en faveur d’une ouverture confiante et d’un dialogue entre les sociétés. Avec Benjamin Gaillard-Garrido (assistant de recherche en histoire internationale à l’Université de Lausanne) et Thomas Gmür (doctorant en sciences politiques à l’Institut de hautes études internationales et du développement). La direction scientifique des Entretiens et leur réalisation sont assurées par Nina Khamsy, Sophie Schrago et Thomas Gmür, en partenariat avec le professeur Jean-François Bayart, titulaire de la Chaire.
Note de l’éditeur
Retranscription de l’interview de Felwine Sarr dans le cadre des Entretiens de la Chaire Yves Oltramare Religion et politique dans le monde contemporain, par Thomas Gmür et Benjamin Gaillard.
Texte intégral
Thomas Gmür: Felwine Sarr, bonjour.
Felwine Sarr : Bonjour.
Thomas Gmür : Vous êtes écrivain, économiste et musicien, vous êtes actuellement professeur à l'Université Duke et vous avez publié sous de multiples formes, de l’essai méditatif à la collection de nouvelles, en passant par des textes plus directement philosophiques. On vous reçoit aujourd'hui pour revenir ensemble sur l’échange que vous avez tissé avec votre collègue Gaël Giraud à l’Institut d’études avancées de Nantes, qui est retranscrit et publié aux Éditions Les liens qui Libèrent. Dans ce texte, vous tentez de tracer les linéaments d’une profonde reconceptualisation de l’économie, en repensant à la fois les tenants et les aboutissants de votre discipline.
Vous suggérez ainsi d’autres objets d’étude, mettez l’accent et la lumière sur d’autres aspects de notre monde commun et proposez d’autres manières d’appréhender ces objets, de traverser, d’infléchir ces formes de vie. Nous pourrions commencer en nous penchant sur une notion qui innerve tout votre échange, et en particulier semble vous animer tous les deux, c’est celle de désir. Vous revenez avec Gaël Giraud notamment sur la pièce de théâtre que vous avez écrite, We Call It Love, dans laquelle une dame se rend compte qu’elle ne sait pas si elle peut pardonner aux génocidaires de son fils. Et vous insistez à ce moment sur l’importance d’explorer ce que le désir nous fait. Il s’agit pour vous de découvrir notre propre incertitude, ce que vous appelez « habiter son incomplétude »… C’est une très belle formule. Il semble tout de même qu’une telle démarche requiert une confiance, peut-être un certain socle… des racines, je ne sais pas… pour nous permettre d’affronter, de faire face à cette troublante finitude. Comment décririez-vous le chemin qui peut nous amener individuellement et collectivement à une telle acceptation de nos désirs dans leur dimension proprement émouvante ?
Felwine Sarr : Je pense que ce qui nous a intéressés, avec Gaël Giraud, c’était de réfléchir à la question de ce qui fonde la relation – et le désir, comme étant une dimension essentielle de la relation. Et avec l’idée que dans l’échange, dans tout type de relation, il y aurait une confiance initiale que rien ne prouve a priori. Une sorte d’abandon dans une relation de dette avec l’autre, mais qui est fondée sur, bien évidemment, le désir d’être en relation… mais une fiduciaire, une fiduciaire totalement initiale. Et je pense qu’on était parti du constat qu’on était dans des économies relationnelles de la défiance.
Fondamentalement, les relations se fondent sur de la défiance – tout un tas de dispositifs pour se prémunir du risque de défaut dans la relation, les garanties, etc., – et se fondent aussi sur une anthropologie négative de l’humain. On supposait a priori que c’est un homo œconomicus, maximisateur, très près de ses intérêts, donc fondamentalement garantissant ses intérêts. Il fallait se prémunir d’un défaut. Et avec l’idée que l’ordre néolibéral a intérêt à fonder l’anthropologie négative, à réduire l’humain dans sa version la plus étriquée pour fonder son système, et que si on observait les relations entre les humains dans un sens beaucoup plus large, on se rendrait compte que c’est l’inverse qui est le vrai moteur. C’est d’abord cette sorte de désir ou d’élan, fondé sur une confiance initiale – qui peut, bien évidemment, être mise à mal –, c’est d’abord ça qui fonde le tissu des relations humaines. Et il y avait un désir de remonter à la source anthropologique de la relation, qui nous permette de repenser des relations qui se fondent sur d’autres présupposés, parce que c’est une histoire de présupposés ou d’armatures dogmatiques. Cette notion de désir nous a semblé essentielle comme ressort de la mise en mouvement. De toute manière, tout principe de vie se fonde sur un principe de désir. Ce n’est pas juste la vie organique et biologique. Certains se laissent assécher et mourir lorsqu’ils perdent le désir de la vie. Il y a des dépressions qui sont juste l’expression d’un assèchement du désir, de l’envie d’être en mouvement.
Thomas Gmür : Merci. Pour continuer, peut-être, dans cette même ligne et cette question d’assèchement, peut-être, de perte… Un autre concept central du livre est celui de djihad intérieur, que semble-t-il vous faites remonter au verbe jahada, « faire un effort ». L’effort sur lequel vous mettez ici l’accent, loin de la bataille politique du petit djihad, est un effort d’ouverture, de sensibilité au monde, d’accueil. Un grand djihad dans ce sens. Mais évidemment, si cette hospitalité allait de soi, il n’y aurait pas de raison d’invoquer la notion d’effort. C’est bien parce que quelque chose en nous, ou entre nous, résiste, parce qu’il y a des forces contraires de rapetissement qui sont à l’œuvre, que ce djihad est si nécessaire et qu’il est important d’insister sur cette notion. D’où viennent donc cette réserve ou cette paralysie face à l’ouverture ? Et comment pensez-vous qu’on puisse en rendre compte sans simplement la refouler ?
Felwine Sarr : C’est ça, la grande difficulté. On peut énoncer des principes – l’hospitalité, l’ouverture, la fraternité, etc. – sous le mode idéel. On se rend compte que dans leur mise en pratique, ils sont beaucoup plus difficiles que cela parce qu’après tout, l’hospitalité demeure un effort. Il faut accepter de laisser de l’espace dans son monde à soi, dans son temps, dans ses ressources, à l’autre. À l’autre qui est en même temps un autre moi-même et qui a en même temps une altérité profonde. Cependant la plupart des cultures de l’humanité ont eu la sagesse de l’hospitalité, parce qu’elles savent que la condition d’étrangeté est circulaire. On accueille, mais demain on peut être sur les routes et on peut avoir besoin d’être accueilli. Il y a donc une sorte de sagesse séculaire : on accueille celui qui vient, celui qui passe, celui qui reste un peu. Et la vie peut être momentanément fragilisée, on peut être pris dans une condition de vulnérabilité, et dans ce cas-là, la réciprocité de l’hospitalité nous est utile. Les sociétés sont très sages de ce point de vue-là.
Mais il s’agit aussi de renoncer à son monde propre et de faire de la place dans son monde propre à une étrangeté que l’on apprend à apprivoiser, d’où la notion d’effort, d’où la notion de « n’allant pas de soi » puisque, fondamentalement, le lien est ataviquement, je dirais, algébrisé à travers les liens ataviques du sang, de la biologie, du territoire. Comment faire en sorte que l’on formule des liens avec les autres qui ne se fondent pas sur ces données ataviques et premières que sont le sang, le clan, la famille, la langue, etc. ? Et lorsqu’on proclame la nécessité d’une hospitalité au niveau global, une « cosmopolitique », on se rend compte que les individus ne se reconnaissent pas la même humanité selon cette algébrisation du lien. On est donc obligé de faire un effort là-dessus et de travailler cette notion de comment on établit une fraternité qui ouvre plutôt qu’une fraternité qui clôt, comment on met en place des liens qui ne liguent pas. Et c’est quoi, une fraternité ouverte ? Et où la fonde-t-on ? Parce que, encore une fois, il ne s’agit pas juste de la proclamer.
Lorsqu’on observe la réalité, on se rend compte qu’il y a un travail à faire à l’intérieur des imaginaires de l’appartenance, à l’intérieur des représentations, à l’intérieur de la fondation de la communauté. Qui appartient à la communauté ? Et sur quelle base on décide qui fait communauté avec qui ? On se rend compte que pour passer de l’idéel à la pratique, il y a un espace qui est l’espace de travail ou d’effort, de pensée, d’action, d’élargissement des horizons, de repenser les liens, de les refonder sur autre chose. Et ce travail de créer un monde ouvert et commun reste à faire.
L’une des questions peut-être les plus intéressantes pour nous, c’est de savoir quels sont les lieux. Où fait-on ce travail-là ? À partir d’où ? En dehors du simple fait de le proclamer comme un idéal.
Thomas Gmür : Justement, cette mise en place de lieux, quelle forme elle peut prendre ?
Felwine Sarr : Plusieurs ! Je pense qu’il y a déjà toute une réflexion à mener sur la communauté humaine, qui est un concept qui semble évident mais qui ne l’est pas, et sur… comment on la fonde. Là, ça me semble vraiment être un lieu de travail. Qu’est-ce qui fait que des individus font communauté ou pas ? Les anthropologues nous disent que généralement, l’identité est un des éléments de la communauté. On est un « nous » puisqu’on s’oppose à « eux », donc on est un « nous » puisqu’il y a des frontières, il y a quelque chose qui nous différencie. Souvent, la communauté se fonde sur un tiers exclu, sur un tiers différent. Généralement, les communautés ataviques se fondent là-dessus. Je suis au PSG, je suis contre Marseille comme je ne suis pas Marseillais, etc. Et du coup, comment est-ce qu’on travaille à une communauté qui ne se fonderait pas sur l’exclusion d’un tiers qui ne nous ressemblerait pas ? Il y a là un travail dans les imaginaires du sentiment d’appartenance. Et où est-ce qu’on le travaille, ce sentiment d’appartenance-là ?
Il y a déjà les récits. Il existe des récits absolument fondamentaux de ce point de vue-là. Comment inscrit-on les individus dans des filiations ? Quels sont les lieux sociaux – l’éducation, l’école primaire, le roman, le conte ? Il y a énormément de lieux, de dispositifs discursifs, de récits imaginaires qui fondent des liens de filiation, qui font que je me sentirai proche d’un Japonais ou pas, que je considérerai qu’il appartient à une humanité lointaine et que rien ne me relie à lui, mais que je me sentirai très proche des gens qui sont dans ma communauté, dans mon village, dans mon école, etc., qui partagent un certain nombre de caractéristiques, donc du « même ». Comment on sort de cela ? Il y a là un vrai travail à faire pour que, dès le bas âge, on ait un sentiment élargi de l’appartenance à une communauté plus large que la langue première, le territoire premier et les atavismes. Et ça, je pense qu’on peut le faire de manière orientée, voulue et consciente.
D’où l’importance de nous éduquer à une humanité plurielle. De faire que, dès le début, nous nous sentions appartenir à une humanité plurielle et que l’humanité, avec un grand H, soit ma culture plus que le lieu d’où je viens. Ce sont les ordres éducatifs, les ordres artistiques, les ordres des imaginaires qui sont en première ligne sur cette problématique-là, avant que le politique n’arrive et qu’il l’organise. Le politique peut organiser la communauté, mais faudrait-il déjà que nous nous sentions appartenir à la communauté.
Thomas Gmür : Pour travailler sur ces différentes formes d’appartenance, différentes perspectives temporelles peuvent être mises en œuvre. Dans le chapitre sur les anticipations, vous formulez votre démarche dans les termes d’une uchronie qui consistera à fissurer la trame d’un présent qui nous semble inaltérable. Quelle forme de sensibilité vous semble nécessaire, en particulier dans votre pratique de l’économie, non seulement pour faire advenir des formes de vie en commun différentes, mais aussi pour déceler, au sein même du présent, des possibilités latentes, des chemins de traverse qui ont déjà été esquissés et des hétérotopies, qui sont, elles, bien vivantes ?
Felwine Sarr : C’est vraiment une question importante, surtout chez les économistes, à cause de la prétention de la prédiction, de la prédictibilité. On est souvent dans les anticipations adaptatives, on est tourné vers le passé, on prolonge des tendances… Dans la plupart des scénarios que l’on fait on prolonge des tendances. On a du mal à être totalement rupturiste. Il existe une fausse idée qu’en ayant toute l’information qu’il faut, on pourrait faire des anticipations parfaites et que seuls les biais d’information nous empêcheraient de prédire le futur, ce qui n’est évidemment pas vrai. L’histoire est beaucoup plus imaginative et créative que prolonger les tendances du passé. Même dans nos scénarios les plus fous, lorsqu’on les regarde, on manque cruellement d’imagination. Il y a une sorte de pesanteur du présent, ce que François Hartog appelle le présentisme, une surévaluation de la modalité du temps présent dans notre rapport aux modalités temporelles, surtout celles du futur.
On pense que souvent le futur est l’écho du présent, qu’il le prolonge. Et c’est là où c’est intéressant. On se rend compte qu’en fait, l’histoire que nous vivons n’est pas nécessaire, elle est contingente. Ce qui est apparu dans le réel aurait pu ne pas apparaître, c’était une option parmi tant d’autres, une option qui a bénéficié de beaucoup plus d’énergie, de circonstances, de toute une multiplicité de dynamiques qui l’ont fait advenir, mais elle ne relevait pas de la nécessité.
C’est ça qu’il est absolument important de comprendre. Parce que généralement, quand une option advient, on la reconstruit ex post et puis on la rationalise. On en fait le cours normal des choses, les choses n’auraient pas pu ne pas en arriver là, alors que ce n’est pas vrai du tout. Et ça, je pense que c’est vraiment une situation psychologique et intellectuelle que nous avons et qu’il est difficile d’être en mesure de penser uchronique, de se dire : « Tiens, et si François-Ferdinand n’avait pas été assassiné, peut-être que la Première Guerre mondiale n’aurait pas eu lieu. Peut-être que la Seconde n’aurait pas eu lieu. Peut-être qu’on serait dans un monde totalement différent. » Et quels étaient les mondes en potentiel qui étaient là, attendant d’être habités par une quantité d’énergie, de volonté, de travail pour advenir dans le réel ? Pour des groupes humains qui ne sont pas satisfaits de leur histoire présente, de la manière dont le réel se déploie devant eux, c’est important de savoir qu’en fait ils peuvent fissurer la trame de ce réel, qu’elle n’est pas nécessaire ni inaltérable, que la réalité est grosse de potentialités différentes et que l’histoire n’est que l’advenue de l’une de ces potentialités.
C’est là où le raisonnement uchronique ouvre de l’espace. Il ouvre les horizons et il élargit le champ des potentialités, le champ de ce qui peut advenir. À partir de là, du moment où l’on considère que nous ne sommes pas pris dans une fatalité, la moitié du travail est fait.
1Souvent, des révolutions sont avortées, des tentatives d’émancipation n’arrivent pas au bout, mais elles informent d’autres chantiers d’émancipation. Et ces chantiers d’émancipation peuvent être repris, réinvestis et, finalement, ils adviennent dans le temps réel. Lorsque j’ai lu l’histoire du FPR [Front patriotique rwandais] – parce que ça m’intéressait de savoir comment c’était fondé, comment est-ce qu’ils avaient arrêté le génocide des Tutsis du Rwanda – je me suis rendu compte que dans les années 1972-73, il y avait déjà un embryon du FPR qui avait tenté d’arrêter les massacres, les pogroms. Il n’avait pas réussi. Les gens de l’époque n’avaient pas réussi, et la génération des années 1990 a tenté de reprendre ce combat en apprenant de leurs erreurs, à réinvestir les luttes qui n’avaient pas abouti, qui avaient échoué, et s’est réellement interrogée sur les raisons de l’échec de la première tentative. Dans leurs gestes, pour ne pas échouer, ils étaient gros de cette histoire-là qui n’était pas advenue, mais qui restait une potentialité. Il y a beaucoup de révolutions et de mouvements révolutionnaires qui se construisent sur des tentatives avortées de l’histoire. Ce n’est pas parce qu’elles sont avortées qu’elles ne sont pas grosses de potentialités, qu’on ne peut pas les ré-arpenter, les réinvestir.
Si on considère que, justement, il y a un espace qui existe et qui peut advenir, alors les hétérotopies et les uchronies sont utiles, et pas simplement d’un point de vue intellectuel. Généralement, on leur reproche d’être des constructions imaginaires qui, n’ayant pas de réponse dans le réel, essaient de le fuir pour trouver des réponses dans un espace imaginaire. Sauf que, avant que ça n’advienne dans le courant de l’histoire, il y a ce que Miguel Abensour appelle la conversion utopique. Lorsqu’on envisage réellement l’espace imaginaire, on change son comportement au présent pour faire advenir ce réel-là dans le temps de l’histoire. Et cette conversion-là fait advenir l’histoire. Du coup, il y a une sorte de continuité entre le travail dans l’imaginaire et l’action qui va elle-même changer le cours des choses. Les deux sont liés. Il ne s’agit pas juste d’un rêve inutile et fade, mais vraiment d’une mise en action, qui démarre dans les lieux qui sont les lieux qui l’envisagent comme réalité qui peut advenir. À partir de là, lorsque la conversion se fait, l’histoire est à nouveau en marche.
Benjamin Gaillard : Dans votre entretien avec Gaël Giraud, qui a été publié ensuite par Les Liens qui Libèrent, vous mentionnez le fait que de nombreuses cultures africaines ont une ontologie relationnelle de telle sorte que les identités ne sont pas figées mais, comme vous le dites, sont métamorphiques. Quelles sont, selon vous, quelques-uns des apports ou des potentialités que ces manières d’être au monde peuvent amener ou créer ?
Felwine Sarr : Ils sont importants. En fait, dans beaucoup de sociétés africaines, sans les essentialiser, on retrouve des dispositifs d’intégration de la différence et de retissage du lien social. Vous êtes au Mali, vous arrivez au Sénégal, vous vous appelez Keïta, vous vous appelez Diallo : on vous trouve un nom qui sonne avec la communauté. Ou vous avez des dieux : on les intègre au panthéon local, donc le panthéon est mouvant. Il y a du cousinage à plaisanterie. On crée des liens qui évitent de transgresser un certain niveau de qualité relationnelle.
Si vous êtes un Diola et un Serer, vous ne devez pas entrer en conflit, mais vous avez le droit de vous moquer les uns les autres et de désamorcer la charge potentiellement agressive de la relation, même si vous ne vous connaissez pas. Il suffit que l’on vous identifie pour que la relation soit établie sur un mode non conflictuel. Il y a énormément de ressources de ce genre qui font que les gens ont vécu dans des grands ensembles, ont circulé, se sont embrassés.
Bien évidemment, ce sont des sociétés qui ont leurs tensions et leurs conflits. Mais globalement, elles savent intégrer la différence. Il y a des pays africains qui ont 40 % d’étrangers. Au Gabon, la population immigrée atteint 40 %. Au Mali, les Burkinabés sont nombreux, etc. J’ai vu dans un classement des pays les plus hospitaliers du monde que les pays africains occupent les dix premiers rangs. Je me suis dit : « Tiens, en face, là, de l’autre côté de la Méditerranée, il y a des choses à apprendre ici. Il y a des choses à apprendre sur la capacité d’accueillir l’autre, sans angélisme. » Bien évidemment, la rencontre est toujours complexe et il y a énormément de ressources que ces sociétés ont forgées dans le temps long pour tisser, retisser le lien social, l’ouvrir, intégrer autrui, etc., et être du coup en mesure de créer des espaces d’identités fluides, métamorphiques.
Ce ne sont même pas simplement des identités avec les autres groupes humains. C’est ce qu’on appelle l’écologie, le rapport avec le vivant, avec l’animalité. On connaît le totémisme, mais au-delà de ça on trouve des affinités entre les communautés d’existants, qui se fondent sur le mode de la négociation, sur le mode de la discussion, etc. La déliaison écologique, sociale et politique est quand même l’un de nos défis. Si l’on souhaite être indépendant ou souverain, c’est qu’on a en tête la modalité négative de la dépendance, celle de l’exploitation. Il y a des modalités, je dirais, fécondes, de la dépendance. Il y a des liens qui nourrissent. Dans tous les espaces où j’ai circulé, il y a une profonde richesse, une profonde mémoire des sociétés qui ont produit des dispositifs de construction du lien. Le plus connu est je pense l’ubuntu, avec Nelson Mandela, Desmond Tutu, l’Afrique du Sud, les Commissions de la vérité et de la réconciliation. Puis il y a eu un travail de réinvestissement philosophique de la notion par des chercheurs réfléchissant à comment établir une société plus ou moins harmonieuse, pour dire que l’ubuntu elle allait au-delà du lien entre l’individu et la communauté.
On retrouve cette notion en Afrique de l’Ouest sous le nom de teranga au Sénégal ; au Niger, au Mali, en Guinée, sous le concept de la moyale, la mogoya. Dans toute cette région, il y a une pluralité de notions et de concepts qui veulent dire ça et qui servent à fonder le groupe ou à guider la marche du groupe.
Thomas Gmür : Selon vous, quel est le principal obstacle à la réalisation ou à la mise en place de pratiques qui puiseraient dans ces traditions ?
Felwine Sarr : Le politique sur le continent, qui n’est pas l’émanation d’une histoire culturelle et sociale endogène mais une greffe qui a du mal à prendre. Il ne s’agit pas de dire qu’il faut rester autarcique et ne pas s’ouvrir au monde, mais on ne peut pas fonder une histoire qui se fonde sur une amnésie institutionnelle et politique qui fait comme si les groupes n’ont pas appris à se gouverner eux-mêmes, comme s’ils n’ont pas produit des dispositifs de leur propre gouvernementalité, comme si avant l’arrivée de l’autre, ils ne savaient pas vivre ensemble. Il y a du coup tout un travail à faire de créativité institutionnelle pour – en intégrant ce qui est intéressant et qui vient d’ailleurs – se fonder sur les ressources qui ont fonctionné sur la longue durée, qui ont prouvé leur efficacité par une stratégie d’expérimentation « essai-erreur » et qui ont fondé la stabilité de ces communautés-là sur le temps long. On ne peut pas faire fi de ces ressources-là.
Or là, on décide de dispositifs institutionnels qui, au mieux, les ignorent et qui font que fondamentalement, les sociétés sont dans une forme de schizophrénie. On va vers les institutions officielles lorsqu’on a besoin d’un passeport, d’un extrait de naissance ou de choses de ce genre, mais quand il y a un conflit, on va là où les choses s’instituent, où la parole opère. Ça peut être des chefs traditionnels ou religieux. On va là où l’autorité réelle existe.
Du coup, on est dans une pluralité de rapports à des institutions qui n’arrivent pas pour l’instant à s’articuler dans un tout qui est convergent. Et je pense que là-bas, on a un vrai travail de créativité institutionnelle à faire en se fondant sur une archive qui est féconde. Regardez dans l’archive : qu’est-ce qui est utile à la formation du lien d’aujourd’hui ? Et regardez comment est-ce qu’on intègre ce qui vient d’ailleurs de manière intelligente, dans une sorte d’assimilation créative ou créatrice. Je pense que ça, c’est un défi interne au continent : se réinventer en se fondant aussi sur ses ressources culturelles et en opérant de nouvelles synthèses qui ne se fondent pas sur un déni de sa propre histoire.
Benjamin Gaillard : Donc, ce que vous attendez, c’est une sorte d’éclosion politique de ces histoires-là ?
Felwine Sarr : Absolument. Mais si on élargit le politique à toutes les formes de gouvernement et de société, elles existent déjà dans le temps, dans la réalité – sauf qu’elles ne sont pas reconnues d’un point de vue institutionnel. L’Assemblée nationale ne représente pas les gens. Nos parlements, fondamentalement, ne représentent pas réellement les sociétés. Mais je pense que c’est une crise de la démocratie globale et de la représentativité qu’on peut voir ailleurs.
Toutes les épithètes autour de la démocratie « inclusive », « participative » veulent bien dire que l’on s’est éloigné de l’idéal démocratique et que l’on cherche à le retrouver. Alors, dans les régions qui ont été considérées comme en retard sur la marche du monde, comme devant rattraper le temps de la modernité, de la démocratie ou du développement, et dans les régions où ont été plaqués des dispositifs institutionnels n’ayant pas émané de leur longue histoire, la question est beaucoup plus délicate parce qu’il a un double défi : le défi de se réinventer, d’une part, et le défi d’éviter les écueils de formes d’organisation qui sont nées ailleurs, dans des lieux où elles sont en train d’épuiser leur capacité opératoire, et que l’on vous propose comme étant la solution à vos problématiques. Mais ces lieux sont peut-être aussi des laboratoires pour réinventer ces formes, à condition qu’on réussisse à les articuler différemment. Donc ces formes peuvent être innervées différemment, si on assume la créativité et la synthèse.
Benjamin Gaillard : Alors, pour continuer un peu sur cette question, on y voit quand même certains risques, certains écueils qu’ont rencontrés toutes les sociétés, qui ont dû, à un moment ou un autre, confronter la modernité ou le capitalisme, appelez ça comme vous voulez. En essayant de repenser ou, dans ce cas, de réformer l’économie en y apportant justement des notions issues de modalités relationnelles dans le vivant, est-ce que vous n’y voyez pas un risque de faire le jeu du capital ? Ou alors, comme le dit votre collègue Gaël Giraud, de prêter le flanc à la récupération par la logique marchande ?
Je vous donne un exemple concret. Je pense à celui du néo-hindouisme au XIXe siècle en Inde, tel qu’il a été conceptualisé par Bankim Chatterji, qui est la figure de proue du néo-védantisme, du néo-hindouisme. Ce que Bankim a fait, c’est de mobiliser des notions qui avaient émergé au VIIIe ou IXe siècle, avec l’avènement de l’hindouisme en Inde, pour conceptualiser ce nouvel objet social qu’étaient des relations sociales modernes, abstraites, capitalistes.
On retient en particulier son concept d’anushilan, généralement traduit par « culture », mais qui est proche de l’idée d’une conduite éthique de soi avec les autres et avec soi-même. Or, le culturalisme néo-hindouiste s’est adapté parfaitement à l’irrationalité et à la cruauté de la logique marchande. Il n’a pas été rétif à la raison instrumentale, ainsi que l’aurait voulu un peu l’idéalisme de ses créateurs. Il y a donc parfaite affinité élective entre la logique marchande et la montée en concept des notions hindouistes.
Ce risque est-il le même pour votre projet ? Et, si oui, que proposez-vous pour l’éviter ou du moins pour mieux le connaître, mieux l’identifier ?
Felwine Sarr : Je pense qu’il y a toujours un risque d’anthropophagie du capitalisme, qui cherche toujours à se nourrir de tous les éléments qui peuvent le contester pour durer dans le temps. Le commerce équitable, tout un tas de notions de ce genre ont été reprises par la logique néolibérale et capitaliste. Elles sont là pour renforcer le système ; une défense de ce système, c’est d’être capable de se nourrir de sa critique et, surtout, d’être vraiment anthropophage et de tenter de phagocyter tout ce qu’il y a de neuf, etc.
Enfin, je pense que la grande erreur serait de vouloir établir des concepts à une échelle globale. Ce système est un système que j’appellerais à très basse fréquence, parce qu’il veut homogénéiser les modes de rapport au monde. Ce que je crois, c’est qu’il faut une pluralité d’économicités. Il faut faire cohabiter plusieurs mondes économiques. Les économicités n’ont pas attendu l’économie néolibérale. Dans des territoires donnés, des groupes humains ont des contraintes de ressources, de géographie, d’histoire et ils essaient d’articuler ces contraintes et de produire des formes. Aucune forme économique n’est naturelle. L’épargne n’est pas naturelle. Le crédit ne l’est pas. Les modes d’investissement émanent des contraintes du milieu.
Alors, avant que l’économie ne soit une discipline enseignée à l’université et qu’elle soit théorisée, qu’elle soit scientifique, il y a une pratique économique, une sagesse économique et un savoir économique pluriel et différencié que l’on appelle des économicités. Le problème actuel, c’est que ces économicités-là, qui sont soutenables dans des environnements donnés, tendent à être phagocytées par un système qui veut, à chaque fois qu’il arrive quelque part, imposer ses logiques.
Vous allez en Colombie du Nord. Il y a des communautés africaines qui sont là, qui ont réussi à établir un rapport harmonieux avec la mangrove, le territoire, l’espace agricole, les ressources, et ça fonctionne depuis des siècles. Une industrie extractive va arriver, qui va bouleverser les rapports sociaux et qui va vouloir totalement phagocyter. C’est contre ça qu’il faut lutter. La question est : Comment est -on en mesure de produire des cultures de haute fréquence, qui cohabitent intelligemment et qui n’ont pas la tentation de se phagocyter les unes des autres ou de prétendre être la réponse qu’il faut apporter au monstre, ou bien à l’hydre à plusieurs têtes qu’est le capitalisme ? Ça sera la grande question. Comment crée-t-on des mondes, ou un monde, dans lequel on accepte la pluralité des mondes, la pluralité des aventures historiques, la pluralité des formes d’économicités ? Comment ces mondes peuvent-ils cohabiter, des fois s’interféconder, mais fondamentalement cohabiter sans désirer se phagocyter les uns des autres ?
C’est un défi aussi dans la relationalité. Ça peut sembler totalement utopique, mais avant les grandes homogénéisations, on a vu dans les formations historiques la cohabitation de plusieurs formes d’économies, de plusieurs formes de rapports au monde, de plusieurs formes de rapports aux institutions avec une sorte d’intelligence sociale. Et ça fonctionnait très bien. Je ne vois pas pourquoi ça ne fonctionnerait pas avec plus de sagesse – de sagesse, je ne sais pas – mais plus de savoir, d’information et de possibilités.
Benjamin Gaillard : Felwine Sarr, merci beaucoup d’être venu nous parler de vos projets et de votre travail, de vos recherches. On se réjouit de vous lire plus tard, d’en découvrir plus et d’en savoir plus. Et d’inventer un nouveau monde, qui est si nécessaire aujourd’hui. Merci beaucoup.
Felwine Sarr : Un grand merci à vous pour cette intéressante conversation. Vraiment, merci.

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