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Genre et économie solidaire, des croisements nécessaires

 | 
Christine Verschuur
, 
Isabelle Guérin
, 
Isabelle Hillenkamp

2. Analyse féministe de l’économie

Richesses oubliées : tissu et production des femmes dans le Pacifique

Annette B. Weiner

Anmerkungen des Autors

Référence papier : Weiner, A. B., ‘Richesses oubliées : tissu et production des femmes dans le Pacifique’, in C. Verschuur, I. Guérin et I. Hillenkamp (dir.), Genre et économie solidaire, des croisements nécessaires, Cahiers Genre et Développement, n°10, Genève, Paris : L'Harmattan, 2017, pp. 137-148. Acheter le .pdf chapitre éditeur.

Volltext

Les femmes productrices de richesse dans les îles Trobriand1

  • 1 La présente recherche a été financée par la Fondation John Simon Guggenheim. J’avais rédigé une pre (...)

1En 1971, dès les premiers jours de ma recherche de terrain à Kiriwina, l’une des îles de l’archipel des Trobriand en Papouasie-Nouvelle-Guinée, j’ai découvert que les femmes produisaient une forme de richesse – les objets faits de fibres de bananier – et en contrôlaient la distribution. En 1980, j’ai entrepris un travail de terrain dans les Samoa occidentales pour savoir s’il était possible que la richesse des femmes de Kiriwina ne constitue pas un phénomène isolé. Mon intuition s’est avérée juste. À partir de feuilles de pandanus ornées de plumes, les femmes y fabriquent en effet une forme particulière de richesse dotée, encore aujourd’hui, d’une valeur économique et politique particulière. Ces découvertes m’ont amenée à réexaminer les points de vue généralement admis sur les rapports qui lient production des femmes et division du travail.

2Après toutes les réévaluations et tous les retours sur les analyses développées par Bronislaw Malinowski dans ses études sur les Trobriand, qui aurait pensé que les femmes de Kiriwina puissent posséder une quelconque richesse économique ? Selon la théorie des échanges, seuls les hommes sont impliqués dans des rapports de réciprocité – impliquant des objets de valeur importants. Si les hommes auprès de qui nous menons nos enquêtes ne décrivent pas les feuilles de bananier comme une richesse, nous, ethnographes, sommes conforté-es dans l’utilisation de nos modèles d’échanges entre hommes. L’histoire anthropologique de l’ethnographie des Trobriand montre à quel point il est facile d’ignorer une forme primordiale de richesse. Le fait que celle-ci soit produite par des femmes a certainement constitué l’une des principales raisons de son absence dans la littérature ethnographique. Mais il est tout aussi important de noter qu’un objet physique de richesse se présentant sous la forme de fibres peut ne pas être identifié comme culturellement significatif par un regard extérieur, même par celui d’un ou d’une anthropologue dûment formé-e. Malinowski et d’autres cheurcheur-euses ont sans doute été plus impressionnés par le kula – le système d’échanges de coquillages entre hommes – que par les fragiles bouquets de feuilles de bananier distribués par les femmes après la mort d’un individu. On peut facilement imaginer pourquoi Malinowski ou Harry Powell (qui a mené des recherches de terrain aux Trobriand en 1950) n’ont pas évoqué la richesse des femmes dans leurs écrits, alors même qu’ils avaient tous les deux assisté à ces distributions de bouquets (Weiner 1976).

3À présent que le rôle des femmes de Kiriwina et de leur production de bouquets de feuilles de bananier a trouvé sa place dans le corpus ethnographique, la question de la richesse oubliée ne mérite plus que l’on s’y attarde. Mais un autre problème demeure entier. Étant donné que les femmes produisent une forme de richesse primaire, comment le pouvoir qu’elles détiennent peut-il être défini en regard de celui des hommes et du pouvoir politique ?

  • 2 L’histoire orale des lignages des chefs comporte une référence à une femme cheffe de haut rang (Aus (...)

4La littérature ethnographique classique sur les Trobriand nous restitue l’image d’une société dans laquelle les hommes produisent les ignames, la principale source de nourriture mais aussi le principal outil d’échange entre membres de la famille élargie ainsi qu’entre les chefs et leurs subordonnés. Certains hommes, notamment les chefs, participent également au réseau de partenaires installés à l’étranger sur lequel reposent les échanges de bracelets contre des colliers de coquillages. Ni les femmes ni leur production ne se sont jamais vu accorder une place centrale dans l’une ou l’autre de ces activités. Nous savons désormais que les femmes de Kiriwina produisent et contrôlent leur propre richesse, celle-ci étant directement reliée à la production d’ignames par les hommes et susceptible d’influencer l’accumulation de richesse par ces derniers (Weiner 1976 ; 1980a). Toutefois, malgré l’existence de cette richesse propre, les femmes ne participent pas à la vie politique de la même façon que les hommes. Elles ne deviennent pas cheffes, bien que cela n’ait peut-être pas toujours été le cas2, et ne participent pas non plus aux débats publics formels relatifs au contrôle et à la propriété des terres. Les femmes de Kiriwina ne prennent pas part aux expéditions maritimes qui donnent lieu aux transactions du kula. Pourtant, leur richesse est intimement liée à ces événements et à ces statuts (Weiner 1983a).

5Nombre de féministes ne verraient dans le cas des femmes de Kiriwina qu’une énième illustration du statut secondaire universellement conféré aux femmes. D’autres anthropologues ont affirmé que, bien que les jupes en feuilles de bananier représentent une richesse pour les femmes des Trobriand, les hommes restent ceux qui échangent les véritables biens de valeur et qui détiennent le véritable pouvoir (voir par exemple Powell 1980, 700-702). Dans Women of value, men of renown (Weiner 1976), j’ai montré que les hommes de Kiriwina contrôlent les événements se déroulant dans ce que j’ai appelé « l’espace-temps historique », la sphère sociale, tandis que les femmes maîtrisent « l’espace-temps anhistorique », la sphère cosmologique dans laquelle l’identité de lignage se régénère. J’ai également souligné le fait que les femmes pénètrent profondément dans la sphère historique masculine du fait de la valeur économique de leur richesse. En faisant usage de ces catégories, j’ai tenté d’échapper aux idées indissociables des dichotomies du type « privé / public » et « nature / culture ». Celles-ci font en effet encore reposer les conceptions de la domination masculine et du politique sur des hypothèses du xixe siècle qui veulent que les femmes et le symbolique soient séparés du monde politique réel. Je souhaitais élargir le concept du politique et déterminer le processus de construction du pouvoir à l’intérieur d’un système culturel donné ainsi que les modalités selon lesquelles ce pouvoir se régénère au cours du temps. Dans un contexte où la hiérarchie sociale est fermement établie, quels sont les objets qui attestent du rang social et quels sont les rapports sociaux qui sous-tendent cette hiérarchie ?

  • 3 Valova est le mot trobriand qui désigne l’échange de richesses, de nourriture ou d’autres biens en (...)

6En approfondissant ma réflexion sur ces processus, j’en revenais toujours à cette utilisation inhabituelle des bouquets de feuilles de bananier devenus monnaie d’échange limitée, expression des rapports sociaux qui régissent la production d’ignames – des rapports qui impliquent le travail des hommes – et instruments de validation de la régénération de l’identité matrilinéaire (dala). Après chaque décès, les parent-es consanguin-es doivent distribuer des bouquets de feuilles de bananier par milliers à toutes les personnes qui, sans appartenir au lignage du défunt, lui étaient liées par des relations finales, de parenté paternelle, de parenté fictive ou d’amitié. L’accumulation de ces bouquets valant des centaines de dollars dépend de la production individuelle des femmes. Pour leur part, les hommes doivent échanger leurs objets de valeur – ignames, cochons, biens manufacturés, produits achetés dans le commerce – pour les obtenir. Ils les donnent ensuite à leur femme pour que celle-ci puisse en distribuer davantage3. Plus un homme est de haut rang et plus son pouvoir politique est grand, plus il est important pour lui de faire en sorte que sa femme dispose d’une grande quantité de bouquets (voir Weiner 1983a). Le processus de production et de distribution de la richesse des femmes agit comme un mécanisme de nivellement qui réduit périodiquement la richesse des hommes, notamment celle des chefs. Il convient d’analyser soigneusement le fait que les femmes produisent autant, voire davantage, de richesses alors qu’elles sont en contact avec l’Occident depuis plus d’un siècle. Pourquoi les hommes dépensent-ils des sommes importantes, notamment sous forme de monnaie occidentale, pour acheter ces bouquets de feuilles de bananier, des objets apparemment dépourvus de toute valeur d’usage ? De toute évidence, ces bouquets doivent avoir une valeur culturelle qui dépasse celle que nous, anthropologues, attribuons au politique. Sachant que les femmes sont les productrices et les bénéficiaires de cette richesse, que pouvons-nous en déduire sur leur rôle et sur le pouvoir associé à ce rôle dans l’ensemble du système social ?

  • 4 John Murra (1962) analyse l’importance des tissus et leur relation avec les évolutions politiques d (...)

7Des données récentes recueillies dans d’autres sociétés de l’aire culturelle Massim, dont l’île de Kiriwina et les Trobriand font partie, illustrent la spécificité des bouquets de feuilles de bananier. Dans des îles comme Sudest et Vakuta, les jupes en fibres sont utilisées comme objets de troc (Campbell 1981 ; Lepowsky 1981). Mais le fait que les jupes aussi bien que les bouquets soient considérés comme une richesse est une caractéristique propre à Kiriwina. Contrairement aux femmes de Kiriwina, celles des îles Woodlark et Tubetube prennent directement part au système du kula ainsi qu’à d’autres mécanismes publics d’échanges d’objets fabriqués à partir de pierres et de coquillages (Damon 1983 ; Maclntyre 1981). Comme l’ont montré à l’origine Malinowski (1922, 1926) et Seligman (1910), les femmes ont en général un statut plus élevé dans l’ensemble de l’aire massim qu’ailleurs en Nouvelle-Guinée. À Kiriwina, cependant, la hiérarchie sociale et le caractère héréditaire du statut de chef ont atteint un degré d’intégration inédit dans l’aire Massim et inhabituel dans le reste de la Papouasie-Nouvelle-Guinée. Les femmes de Kiriwina sont les seules à produire des bouquets de feuilles de bananier qui font office de monnaie d’échange limitée. Dans ce contexte, quelle est lien entre cette forme de richesse et la stratification politique ? La production de ces tissus par les femmes joue-t-elle un rôle fondamental dans le développement de cette stratification4 ? […]

Feuilles de bananier et rapports sociaux

  • 5 Sur l’île de Vakuta, située dans l’archipel des Trobriand juste au sud de Kiriwina, les femmes dist (...)

8En étudiant attentivement la production de richesses par les femmes […], il est possible d’identifier un grand nombre d’éléments de comparaison avec l’utilisation des tissus dans les Samoa. La production des bouquets de feuilles de bananier est un processus particulièrement laborieux (Weiner 1976, 239-241) qui nécessite l’utilisation de feuilles cueillies sur une variété spécifique de bananier. Contrairement aux biens détenus par les hommes qui, comme les coquillages du kula ou les lames de hache en pierre, sont achetés par le biais d’échanges et de partenaires lointains, les bouquets sont produits localement. Ils sont fabriqués au rythme des décès qui surviennent, leur distribution en grande quantité n’étant formellement exigée que dans ce cas précis. Les femmes apparentées à la personne décédée sont toutes tenues de confectionner des bouquets5, mais leurs époux les achètent à d’autres femmes non apparentées au défunt. Celles-ci fabriquent leurs bouquets dans l’unique but d’acheter les objets que leur mari utilisera ensuite pour se procurer des bouquets. Ainsi, chaque décès déclenche un processus au cours duquel les femmes produisent des bouquets et les hommes investissent pour en acheter.

9Mais le lien entre les bouquets et la mort est plus profond que les rapports économiques précédemment décrits. Ces bouquets et ces jupes sont des objets bien différents des coquillages échangés par les hommes dans la mesure où ils sont le point de référence ultime à des processus culturels qui consacrent la renaissance face à la mort.

  • 6 Des distributions de richesses autres que celles des femmes se poursuivent pendant cinq, dix voire (...)

10Dans cette société, le fait que le rang social soit conféré par la naissance est un phénomène bien ancré, mais le pouvoir et le statut détenus à titre individuel sont constamment renégociés. Il est donc nécessaire d’afficher publiquement la puissance du soutien apporté par le lignage. Cette puissance n’est jamais autant menacée que lorsque quelqu’un meurt. On considère en effet que tout décès, hormis celui de personnes très âgées, est le fruit d’une attaque personnelle de sorcellerie. Ce n’est qu’à cette occasion que les membres d’un matrilignage particulier s’affichent publiquement en tant que groupe distinct. L’ampleur de ce lignage et la richesse individuelle de ses membres acquièrent alors une visibilité et une prééminence dans l’ensemble des échanges, et ce pour une durée de quatre à huit mois après l’enterrement6.

11À Kiriwina, la reproduction de l’identité matrilinéaire, de la propriété et des rapports sociaux avec les « autres » – ceux et celles qui ne sont pas membres du matrilignage – dépend fondamentalement de la richesse des femmes. J’utilise ici le concept général de reproduction pour désigner les modalités selon lesquelles les sociétés organisent les processus qui déterminent non seulement les identités sociales individuelles et les objets de valeur, mais aussi le mode de recyclage de ces identités et objets ainsi que leur mode de régénération dans le temps. Ma réflexion repose sur une vision de la société définie comme un système dont l’intégration cyclique s’opère par le biais de processus culturellement définis de naissance, croissance, déclin et mort. Par la renaissance, que je nomme formellement régénération, ces valeurs subissent, au moment du décès, une forme de recyclage qui leur permet de continuer à exister. Elles sont donc régénérées pour ceux et celles qui vivent. Dans ces processus, les femmes jouent un rôle aussi important que les hommes.

  • 7 À Kiriwina, les hommes donnent aux enfants des éléments de leur propre lignage, par exemple des déc (...)

12La reproduction est perçue comme un processus faisant l’objet d’un travail continuel et non comme un phénomène automatique ou exclusivement biologique. Ce travail comprend notamment la production liée aux processus par lesquels les individus se voient attribuer une identité et des objets qui, au fil des générations, sont reconstitués et remis en circulation. Du point de vue de l’ego, chaque individu est constitué par son identité de naissance à laquelle viennent s’ajouter d’autres ressources comme un développement physique ou une identité que l’on estime avoir été conférés par des tierces personnes, des objets matériels, des réseaux de relations sociales, des liens rituels avec les ancêtres ainsi que des formes de savoir ou des talents importants7. Ainsi, les rapports centraux du processus de reproduction placent chaque ego en relation avec l’ensemble des « autres » qui, au cours de sa vie, contribueront à sa croissance physique, matérielle, sociale et cosmologique. Dans ce processus, l’identité de chacun s’épanouit à travers d’« autres », qui ont accès à des ressources et capacités différentes. Au cours d’un cycle de vie, chaque ego accumule ces ressources et les redépense en les donnant à d’autres. À sa mort, les ressources qui lui sont associées peuvent être recyclées par les vivant-es pour qu’elles continuent à circuler au-delà de la durée d’une seule vie.

13À Kiriwina, les terres contrôlées par les générations successives du même matrilignage ainsi que l’ensemble des attributs de l’identité matrilinéaire – nom personnel, décorations et sorts magiques – peuvent être confiés à des tiers n’appartenant pas au lignage de la personne qui en fait don. Un homme et ses sœurs peuvent par exemple donner à un enfant de cet homme l’usage de la terre, le nom personnel et les décorations. Ainsi, les propriétés et droits de lignage sont détachés de leur lignage originel et circulent parmi des personnes qui n’en sont pas membres. Tous ces attributs reviennent à leurs propriétaires d’origine au décès des bénéficiaires. Dans le cadre des distributions funéraires, les bouquets et les jupes permettent une identification publique de l’ensemble des relations que la personne décédée a entretenues au cours de sa vie, dont celles qui étaient liées à la circulation de propriétés matrilinéaires. Les bouquets et jupes attestent donc publiquement de la force et de la richesse d’un matrilignage et, par conséquent, de la capacité des individus associés à ce lignage à donner à leur tour aux autres en compensation de ce que la personne décédée a reçu au cours de sa vie (voir Weiner, 1980b).

14Les bouquets et les jupes sont un exemple de matérialisation par le biais de certaines ressources des processus sociétaux généraux de reproduction. Celles-ci attestent, tout en la légitimant, de l’existence d’un lien fondamental entre l’ego et les autres. Pour marquer ces relations et transferts de propriété entre générations successives, la ressource doit être un objet physique doté d’une certaine durabilité. La valeur primaire acquise par cet objet – son « fétichisme », selon l’expression marxiste – provient de son association directe avec les processus de reproduction et de régénération. Pour déterminer la nature des liens qui unissent l’ego et les autres, il convient d’isoler ces objets et d’analyser leur circulation dans le temps. En adoptant une perspective comparatiste, il est possible d’étudier le degré de hiérarchisation atteint dans une société donnée et les limites posées à l’expansion des rapports hiérarchiques entre un ego et les autres (voir Weiner 1983b pour un exemple de cette analyse dans une société égalitaire).

15Les bouquets de feuilles de bananier de Kiriwina sont une ressource de grande valeur parce qu’ils sont fondamentalement liés à la vie et à la régénération, mais aussi parce qu’ils attestent de la richesse et des rapports sociaux propres à un matrilignage. La référence fondamentale à la mort et à la renaissance sous-tend la valeur d’échange et la valeur monétaire de ces objets. Quelque contrôle qu’ils exercent périodiquement sur la richesse masculine, les hommes de Kiriwina, y compris les chefs, ne peuvent se soustraire aux contraintes liées aux décès et sont donc contraints de prendre part aux processus par lesquels la richesse des femmes est redistribuée et leurs besoins d’accumulation de cette richesse drainent celle que détiennent les hommes. Instrument de validation des droits, des pouvoirs et de la prospérité des identités matrilinéaires au moment où elles sont le plus affaiblies, la richesse des femmes constitue le fondement sur lequel repose l’intégration du système de chefferie de l’île de Kiriwina. Les dispositions prises pour limiter les conséquences de cet état de faiblesse grâce à ce transfert de la richesse des hommes limite l’ampleur des écarts hiérarchiques dans ce système de chefferie. Les ressources mobilières qui ne sont pas placées sous le contrôle des lignages, comme les objets du kula, ne peuvent être accumulées en grande quantité (Weiner 1983a). Les chefs de Kiriwina dépendent donc fondamentalement d’un pouvoir directement lié aux femmes et à leur richesse, celui de leur identité matrilinéaire. En examinant seulement la sphère politique au sens strict, on peut en conclure que les hommes exercent une domination sur les femmes. Mais quand on prend en compte le lien inextricable qui unit le politique et la mort, les rôles de domination sont inversés puisque ce sont les femmes qui imposent des limites aux hommes.

16Hommes et femmes sont soumis à des limites dont la force transparaît dans la capacité de la richesse des femmes à reproduire la spécificité des circonstances historiques. La richesse des femmes est dépourvue de toute valeur liée à l’individualisation. Les bouquets et les jupes ne sont porteurs d’aucun code formel susceptible d’associer les objets à des événements historiques, à des noms traduisant des rapports sociaux spécifiques ou même à l’identité d’un matrilignage particulier. Ils sont les éléments matériels qui attestent des processus de recyclage. Les quantités publiquement distribuées traduisent l’état de rapports sociaux particuliers à un moment précis. Les bouquets sont simplement divisés en catégories, les « propres », les « sales », les « neufs » et les « vieux » qui, pendant les distributions, font référence à certaines distinctions de parenté entre les matrilignages ainsi qu’à certains types d’échange impliquant la richesse des hommes (pour plus de détails, voir Weiner 1976). Au moment d’un décès, les bouquets dits « neufs », c’est-à-dire ceux qui viennent d’être produits, ont une plus grande valeur et revêtent donc une importance particulière. Au fil des ans, les bouquets neufs produits par une femme deviendront les bouquets « propres » d’une autre, puis des bouquets « vieux » ou « sales ». Même si ces bouquets changent de catégorie, leur durée de vie reste relativement courte.

17En eux-mêmes, les objets ne symbolisent jamais l’évolution du statut des relations d’une génération à l’autre. L’objectivation matérielle de l’identité matrilinéaire et les processus de reproduction ne sont que partiellement réalisés. La richesse des femmes matérialise un contenu historique et social relativement « mince » qui témoigne du caractère anonyme de la vision traditionnelle de la conception (Weiner 1976, 121-136). Celle-ci procèderait en effet de la pénétration du corps d’une femme par un esprit ancestral sans nom. Cet esprit (Baloma) est assimilé au « sang » matrilinéaire plutôt qu’à un ancêtre en particulier. L’identité matrilinéaire se régénère ainsi dans un temps anhistorique, indéfini.

18Enfin, hommes et femmes n’évoluent pas mieux les un-es que les autres dans le champ de la mort définie comme un phénomène politique, l’histoire et les rapports sociaux n’étant pas dotés d’une forme générationnelle de long terme. La spécificité de l’histoire d’une identité matrilinéaire et des relations qu’elle entretient avec les autres appartient au domaine masculin de la propriété et du contrôle des terres. Toutefois, le résultat des activités des hommes visant à obtenir du travail et des ressources par le biais des autres est périodiquement amoindri par la mort et par l’obligation ainsi faite aux hommes et aux femmes de combler le constant besoin féminin d’accumulation de richesse.

  • 8 Eleanor Leacock a souligné ce problème dans le cas de la production de nourriture par les femmes. « (...)

19[…] Dans chacun des cas présentés, la circulation de richesses textiles confère à certaines femmes une position de pouvoir complémentaire ou similaire à celles qu’occupent les hommes. La domination exercée par les hommes sur les femmes dans les microsociétés apparaît donc comme un phénomène plus complexe qu’on ne le pensait jusqu’à maintenant. Les femmes de Kiriwina et celles de Samoa – du moins, pour ces dernières, avant l’arrivée des missionnaires et des colons – ont (ou avaient) un pouvoir de décision et de contrôle sur une forme de richesse plus fondamentale que celles des hommes8. La richesse textile est une ressource étroitement liée aux identités sociales fondamentales qui constituent le socle culturel de chacune de ces sociétés. Les limites imposées aux femmes par la domination qu’elles subissent doivent être soulignées au même titre que celles imposées aux hommes. Puisque la production de ces tissus permet la circulation de richesses en grande quantité, ses avantages économiques et politiques sont apparents. Mais ils perpétuent le lien existant entre le politique et la mort parce que leur valeur fondamentale tient à leur capacité à matérialiser la mort et la renaissance.

Conclusion

20J’ai montré que certaines formes de tissu fabriquées dans le Pacifique sont plus que de simples objets faits de fibres végétales et étrangers au monde réel du politique. Ils sont en fait le matériau même qui sous-tend la hiérarchie et les rangs sociaux. Le processus très laborieux qui consiste à tresser, tisser, battre et teindre ces feuilles n’est pas un simple symbole des noms, généalogies, cosmologies et mythes de cette société. Il donne naissance à la trame même de la reproduction et de la régénération. Sans doute Homère avait-il compris cette dynamique lorsqu’il a décrit Pénélope tissant son ouvrage le jour et le défaisant la nuit pour arrêter le cours du temps, pour n’avoir ni à enterrer son mari et à en épouser un autre, ni à modifier le lien qui unit les dieux et les humains.

  • 9 Weiner, A. B. 1986. Forgotten wealth : cloth and women’s production in the Pacific. In Women’s work (...)

21En 1971, assise dans un village du Nord de Kiriwina, je me suis demandé avec inquiétude si je parviendrais à saisir ce je devais comprendre chaque fois qu’une femme me confiait des bouquets de feuilles de bananier et me poussait au cœur d’une distribution mortuaire. Une femme de Kiriwina m’a dit un jour : « Les Nununiga (les bouquets de feuilles de bananier) sont comme votre argent ». Que voulait-elle dire ? Je me suis posé mille fois cette question au cours de mon travail de terrain. À présent, je me pose des questions similaires au sujet des couvertures d’écorce dans le nord-ouest du Pacifique, des peaux d’animaux en Afrique de l’Est, des textiles en Afrique de l’Ouest, des tapis en Turquie, des tissus en Inde et des étoffes en Grèce ancienne. Je me demande quel rôle ils ont joué dans l’établissement de hiérarchies religieuses et politiques et quels ensembles complexes de rapports entre hommes et femmes sont nés de ces différentes formes de contrôle féminin et masculin sur la production et la distribution. Comment se fait-il que nous, anthropologues, ayons été induit-e-s en erreur par les conséquences de la colonisation et de l’industrialisation et notamment par les « cadeaux » commerciaux sous forme de textiles européens, la création d’usines de textile et la production de masse des tissus ? Ce jour de 1971, j’ai été déstabilisée par cette particularité des Trobriand, mais aujourd’hui, cette même question éveille en moi un vif enthousiasme. Un travail considérable nous attend.9

Literaturverzeichnis

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Weiner, A. 1983b. Sexuality among the anthropologists, reproduction among the informants. Social Analysis. 12 : 52-65.

Anmerkungen

1 La présente recherche a été financée par la Fondation John Simon Guggenheim. J’avais rédigé une première version de cet article alors que j’étais membre de l’Institute for Advanced Study de Princeton. Une version plus étoffée a été publiée dans Les Annales (Weiner 1982). Je remercie ces deux institutions pour leur soutien, ainsi que les gouvernements nationaux des Samoa Occidentales et de Papouasie-Nouvelle-Guinée, sans qui il ne m’aurait pas été possible de mener à bien cette recherche. Je dois beaucoup aux habitant-e-s des Trobriand et de Samoa qui m’ont généreusement offert leur temps et leur intérêt. Je remercie également la Fondation Wenner-Gren pour la recherche anthropologique pour le soutien qu’elle a apporté à la conférence pour laquelle ce travail a été originellement écrit et pour les échanges stimulants qui s’y sont déroulés.

2 L’histoire orale des lignages des chefs comporte une référence à une femme cheffe de haut rang (Austen 1940). Parmi les personnes que j’ai interrogées, personne n’a pu expliquer les circonstances qui ont amené cette femme à régner, et je n’ai pas non plus trouvé d’indices laissant penser que d’autres femmes avaient pu occuper cette fonction. Ceci est en grande partie dû au fait que les généalogies sont en général superficiellement décrites et que les documents écrits n’existent que depuis le début du [XXe] siècle.

3 Valova est le mot trobriand qui désigne l’échange de richesses, de nourriture ou d’autres biens en paiement des bouquets de feuilles de bananier. Aujourd’hui, les hommes utilisent de l’argent occidental et achètent des objets de consommation qu’ils vendent aux villageois en échange de feuilles de bananier. Comme me l’a un jour dit un jeune homme, « si seulement les femmes cessaient d’avoir besoin de tant de bouquets, les hommes auraient assez d’argent pour faire d’autres choses » (Weiner 1976, 78-80 ; voir aussi Weiner (1980a) pour une discussion de l’impact du colonialisme sur le valova et la richesse des femmes).

4 John Murra (1962) analyse l’importance des tissus et leur relation avec les évolutions politiques dans une remarquable étude sur l’État inca et la production de tissu. Voir également les recherches de Mona Étienne (1980) sur la production de tissu chez les Baoulé en Côte d’Ivoire, avant et après la colonisation. Elle montre à quel point le rôle et le statut des femmes s’est transformé quand les tissus européens ont remplacé ceux produits localement et que les usines textiles ont engagé des hommes plutôt que des femmes. En identifiant la facilité avec laquelle le tissu peut se voir « transformé en marchandise », Eleanor Leacock (1979) a proposé un questionnement fondamental sur le lien qui unit la production de tissu et le développement d’une société de classes.

5 Sur l’île de Vakuta, située dans l’archipel des Trobriand juste au sud de Kiriwina, les femmes distribuent des jupes en règlement des frais funéraires, mais elles n’utilisent pas de bouquets de feuilles de bananier (voir Campbell 1981). Campbell souligne le fait que les réseaux relationnels pris en compte suite à un décès sont bien plus réduits qu’à Kiriwina. Nous voyons ici comment une évolution technologique a permis à la richesse des femmes de toucher un nombre toujours plus important d’individus.

6 Des distributions de richesses autres que celles des femmes se poursuivent pendant cinq, dix voire vingt ans après chaque décès. Ces distributions sont un hommage à l’ensemble des personnes récemment disparues au sein d’un clan. Ces événements sont organisés par les hommes, tant pour les femmes que pour les hommes (Weiner 1976, 80-84).

7 À Kiriwina, les hommes donnent aux enfants des éléments de leur propre lignage, par exemple des décorations, des sorts, des savoirs et des droits d’usage de la terre. Les sœurs contribuent également à ce processus de croissance en lançant des sorts destinés à embellir les enfants de leurs frères.

8 Eleanor Leacock a souligné ce problème dans le cas de la production de nourriture par les femmes. « [L]a participation des femmes à un segment essentiel du travail socialement nécessaire ne les a pas réduites à l’esclavage virtuel, comme dans les sociétés claniques, mais leur a conféré un pouvoir de décision proportionnel à leur contribution » (1972, 34).

9 Weiner, A. B. 1986. Forgotten wealth : cloth and women’s production in the Pacific. In Women’s work : development and the division of labor by gender. (Eds.) E. Leacock E., H. I. Safa and contributors. New York ; Westport ; Londres : Bergin and Garvey Publishers. Traduit de l’anglais par Caroline Sordia.

Autor

Anthropologue

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