1Les contributions de Kalpana Kannabiran et Ochy Curiel s’inscrivent dans le renouvellement postcolonial des savoirs féministes et des études genre, impliquant la pluralisation : 1) des expériences des femmes en lien avec l’imbrication de rapports de pouvoir ; 2) du projet de libération des femmes vers une conception décentrée des luttes, des pratiques de résistances et des processus de changement social.

2Ce renouvellement de la pensée et de la pratique féministes convertit le genre en outil non pas complice mais dissident de la colonialité, par exemple en refusant d’alimenter l’idée d’un seul modèle (occidental) de développement-émancipation et d’une seule histoire (prenant source dans la première vague suffragiste européenne) des combats des femmes (sur la base de dichotomies coloniales opposant tradition/modernité-femmes du Sud/femmes du Nord, etc.).

3Pour aller dans ce sens, les deux contributions se font écho en insistant sur : 1) une redéfinition de l’histoire des résistances des femmes vers une multiplicité, une continuité d’espaces et de pratiques contre le patriarcat raciste, de classe, de caste ; 2) une reconstruction de la conceptualisation féministe : chez Kannabiran à travers l’analyse de la violence, chez Curiel par le lien entre théorie féministe et pratiques des femmes racialisées. Elles nous invitent à réfléchir sur un enjeu central de la critique postcoloniale : les conditions de production des savoirs (féministes).

4Leurs analyses sur la violence et les mouvements des femmes en Inde, et sur l’histoire des pratiques de résistances des femmes racialisées aux États-Unis, en Amérique latine et aux Caraïbes, entrent en résonance avec mon propre apprentissage de l’intersectionnalité dans le contexte des luttes des femmes indigènes au Chiapas (Mexique). J’aimerais aborder ici ce que j’ai retiré de cette expérience pour repenser l’histoire et les concepts féministes dans leur intersectionnalité et dans le sens de leur décolonisation. Cette intervention s’appuie sur mes recherches au Chiapas et en Amérique centrale, ainsi que sur une pratique d’action sociale sur ces mêmes terrains. Ce commentaire est également délimité par ma position de femme blanche et universitaire.

5Kalpana Kannabiran nous incite à revoir l’idée de révolution féministe par une périodisation non pas linéaire mais circulaire des histoires de résistances des femmes, pour saisir la continuité et la complexité des révoltes (contre le veuvage ou le mariage forcés, les pratiques de solidarité ou le détournement de rôles imposés) et leurs ancrages pluriels (femmes dalits et adivasis, femmes de classes moyennes, lesbiennes).

6Les histoires des révoltes de femmes en Inde font écho aux pratiques de résistances des femmes et féministes racialisées en Amérique latine et aux Caraïbes contre l’esclavage et la colonisation que décrit Curiel : le marronnage domestique (avortements auto-pratiqués, gaspillages des produits domestiques, ralentissement des tâches, etc.).

7Au Chiapas, ces pratiques rappellent l’histoire invisible des résistances quotidiennes « voilées » (De Vos 1997) des femmes indigènes contre le colonialisme, ayant permis la transmission orale de la langue et de la culture, la survie des peuples dans les zones de refuges (montagnes et forêt tropicale), l’insoumission aux autorités coloniales par la dispersion géographique, par le refus de se reproduire ou la sous-production agricole, etc. (Gall et Hernández 2004).

8Les figures historiques de femmes ayant résisté à la domination en Inde, comme Kandukuri Rajalakshmi ou Duvvuri Subbamma, rappellent les praticiennes noires précurseuses des études postcoloniales décrites par Ochy Curiel telles que Maria Stewart, Sojourner Truth ou Rosa Parks.

9Au Chiapas, on retrouve de telles figures chez Maria de la Candelaria ou Agustina Gómez Chechep, la première ayant inspiré et conduit une révolte indigène contre l’impôt colonial autour de 1700, la seconde ayant mobilisé les peuples indigènes contre les lois libérales sur la propriété de la terre autour de 1860. C’est pourtant un énorme vide historiographique (Gall et Hernández 2004) qui caractérise la mémoire des résistances féminines indigènes anticoloniales.

10Cette généalogie féministe indigène et de la négritude (au sens politique d’Aimé Césaire) des luttes des femmes m’a demandé, dans mon expérience concrète au Chiapas, de me décentrer de mon féminisme blanc. Lorsque je parlais avec les femmes indigènes tojolabales, elles m’évoquaient en premier lieu leur histoire dans la finca (modèle de servitude agraire) et la marque de la colonialité dans leur travail, dans leur identité, dans leur corps. Si mon oppression était par exemple de me sentir objet, réduite à mon corps, la leur était de se sentir déshumanisées (au sens de la dépersonnalisation décrit par Frantz Fanon sur le colonialisme). Leur identité se déclinait ainsi : « Nous sommes des femmes indigènes, nos parents furent esclaves dans une finca ». Pour désigner les patrons, patronnes et commerçant es métis des villages elles évoquaient les « Espagnols ». Pour évoquer leurs droits, leur dignité, elles disaient : « Nous ne sommes pas des animaux, nous sommes des humains ».

11Ce langage me plongeait dans la temporalité longue et circulaire du rapport colonial au Chiapas, qui s’était réorganisé au cours de la modernité postcoloniale, notamment dans les régimes de servitude agraire ou dans l’idéologie sexiste et raciste du métissage ayant fondé l’identité nationale mexicaine. Celle-ci reposait sur l’image dominante de l’homme métis, produit du « blanchiment de la race » et symbole de progrès, de modernité. La femme indigène était l’icône d’un précolombien figé.

12Le genre, le racisme et la colonialité étaient donc indivisibles dans les luttes des femmes indigènes : se libérer comme femmes revenait à se libérer de la servitude coloniale, raciste et patriarcale, qui les a notamment assignées à la domesticité dans la division raciale et sexuelle du travail.

13Je reconnaissais comment leur lutte, bien que ne s’énonçant pas féministe – car le féminisme mexicain, fondé sur une identité et une pratique dominantes métisses, ne les avait que très peu incluses – était une lutte contre le patriarcat, qui avait sa définition et son cheminement propres, marqués par l’intersectionnalité :

• la mobilisation antipatriarcale est une lutte contre un joug de type colonial, pour l’autodétermination (humaine, culturelle, économique, sexuelle) face à la servitude agraire et domestique des haciendas ;

• la transition hors servitude suite aux luttes agraires n’a pas généré de libération domestique au sein de la famille et le rapport à l’emploi salarié demeure marqué par le traitement servile (aggravé par les contre-réformes agraires de type néolibéral). Dès lors, les femmes indigènes poursuivent leur auto-organisation : 1) pour la survie alimentaire ; 2) pour leur autonomie et leurs droits face aux hommes ;

• dans les espaces des coopératives agricoles, des moulins ou potagers collectifs, la pratique d’une économie alternative (conduite essentiellement par des femmes) devient le lieu de la contestation du patriarcat et de la colonialité locale (commerçants métis, patrons) et de l’apprentissage de leurs droits en tant que femmes indigènes ;

• la lutte contre le patriarcat s’inscrit dans cette pratique de survie, mais s’inspire également d’un imaginaire préhispanique et de la mémoire des résistances anticoloniales. Par exemple, de nombreux mouvements de femmes indigènes fondent leurs revendications sur le modèle socio-politique précolombien d’unité, de complémentarité et réciprocité homme-femme. Comprendre l’usage politique de cet imaginaire, qui fait partie du travail de remémoration lancé par les mouvements indigènes en Amérique latine, ne pas le rejeter a priori comme « anti-féministe », étaient pour moi une manière de me décentrer de mon féminisme blanc. Je comprenais la complexité de cet imaginaire : une forme de résistance antipatriarcale permettant aux femmes indigènes de ne pas se couper de leur communauté, de se positionner face au féminisme occidental, mais aussi d’utiliser stratégiquement l’idée de l’unité-réciprocité pour critiquer les limites concrètes de la participation politique des femmes dans les organisations et les communautés indigènes ;

• il n’y a donc pas d’opposition figée entre luttes indigènes et féministes, du moment que l’on peut reconnaître des luttes antipatriarcales ancrées dans des pratiques et des imaginaires situés et marquées aussi par les alliances, les emprunts, les passages, la réappropriation par les femmes indigènes d’un discours féministe sur les droits individuels, en articulation avec le droit collectif de leur peuple à l’autodétermination.

14Leur pratique de résistances sur la base de l’intersectionnalité des rapports de pouvoir (colonialité, race, classe, sexe) m’amenait aussi à décentrer et complexifier certaines analyses du genre :

• comme celle de la violence, telle que l’a montré Kalpana Kannabiran à propos de l’Inde, cette problématique s’articule avec la pluralité des situations et des identités des femmes (comme le déplacement forcé, l’accès aux ressources, l’appartenance de caste, la maladie, le handicap). Au Chiapas, j’élargissais encore la notion de continuum de la violence : en plus de la violence domestique, les femmes indigènes se battaient contre la violence sexuelle de la politique raciste de répression sociale dans le cadre du conflit armé au Chiapas, où leur corps était le territoire d’un antagonisme de race et de classe (Hernández 1998 ; Speed 2000 ; Olivera 2004).

• le rapport à la libre disposition du corps, la contraception et l’avortement se posaient aussi de manière nouvelle pour moi. L’autodétermination dans ce domaine était aussi bien le droit à décider de limiter les grossesses que le droit de décider librement sa reproduction, sans la pression, voire la contrainte raciste de l’État à la contraception définitive.

15L’intersectionnalité apprise avec les femmes indigènes me permettait d’élargir et diversifier mon idée de lutte antipatriarcale, en localisant historiquement, culturellement, géopolitiquement des sujets « femmes » (Sudbury 1998 ; Mohanty 2003 ; Mendoza 2006 ; Spivak 2003).

16Ces pratiques plurielles de résistances des femmes incitent à la décolonisation des savoirs féministes, non pas en ajoutant un sous-champ (postcolonial) aux études genre, mais en transformant les concepts et les théories (Rajan 2008).