Tant qu’on a la santé
| ,Chants de femmes sur la vie, la maladie et la mort
Texte intégral
1Ce texte parle des femmes rurales, lesquelles sont les grandes oubliées de l’Afrique, bien qu’on y évoque fréquemment « la femme africaine », mais souvent en des termes très généraux et sans tenir compte des diversités et des spécificités qui en font des « personnes » vivantes et pleines d’ambivalences passionnantes. Je travaille de façon essentiellement qualitative dans une zone rurale habitée par les Gouro, et je parlerai ici de ce qui se passe dans une région précise de la Côte-d’Ivoire, pays dont le système de santé est à plusieurs vitesses : à Abidjan, pour gens fortunés, tous les soins de santé sont accessibles. A Abidjan aussi, et dans les villes de province, il existe des centres de santé publics dont on peut dire qu’à part les PMI (centre de protection maternelle et infantile) leur qualité est allée en se dégradant. Dans les villages enfin, les habitants survivent avec des médicaments traditionnels plus ou moins bien gérés, ou grâce à des soins payants pour lesquels ils doivent mendier auprès de leurs parents plus aisés qu’eux, avec une forte proportion d’auto-prescription de médicaments divers, ou alors l’utilisation d’ordonnances fournies contre paiement par des membres du personnel de santé (infirmiers, aide-infirmiers, sages-femmes, balayeurs). Il est d’ailleurs frappant d’observer le contraste entre les difficultés financières que rencontrent les villageois quand il s’agit d’accéder aux soins les plus élémentaires et les flux monétaires importants qui circulent lors des rituels de deuil.
2J’ai enquêté chez les Gouro dès 1958, ai fait dans leurs villages de nombreux séjours de plusieurs mois et même d’années, et ma dernière visite date de janvier 1999. Pour l’intelligence de ce qui suivra je résume quelques données ethnologiques les concernant, en centrant ma présentation sur les statuts des femmes.
3Les Gouro, au nombre de 160 000 environ en 1958, et qui seraient 450 000 maintenant – y compris beaucoup de migrants d’autres parties du pays et du Burkina – vivent dans le centre de la Côte-d’Ivoire. Ils sont d’origine mandé, très anciennement installés dans la région. Autrefois guerriers, agriculteurs, chasseurs, tisserands et commerçants, ils sont aujourd’hui agriculteurs. Leur filiation est patrilinéaire, c’est-à-dire qu’un individu appartient à la famille de son père. Les filles gouro quittent leur famille quand elles se marient et vont résider dans la famille – je dirai le lignage – de leur mari, lequel comporte plusieurs familles restreintes dont tous les hommes adultes sont apparentés en ligne paternelle.
4En principe, une jeune fille sait que son mariage à elle est la condition de celui de ses frères cadets. En effet, les biens versés par la famille de son futur époux à sa famille, ou plutôt à son lignage à elle lors de son mariage, sont en effet réutilisés pour procurer une épouse à son frère (ou à un cousin fils de frère de son père). Une fille du lignage a donc une position sociale dominante par rapport à une épouse du lignage. L’une est « fille » (bnê) l’autre est « épouse » (gcnenã). Au village tous les conflits entre femmes se règlent entre le groupe homogène des « filles » nées et élevées au village, mais en principe absentes ou seulement en visite, et le groupe hétéroclite des « épouses » venues d’autres villages. Toute femme est donc « fille » dans un village, « épouse » dans l’autre. Ce balancement que vit toute femme, clivée entre son rôle social de fille et celui d’épouse, correspond à l’incertitude qui subsiste quant à l’appartenance des femmes soit au lignage où elles sont nées, soit à celui où elles sont mariées. Sur le plan social, cette question est réglée au coup par coup par les hommes, pendant sa vie conjugale et au-delà : par des dons répétés lors de décès dans son lignage à elle, puis à sa propre mort, et enfin à la mort de ses fils.
5Durant toute sa vie conjugale, la femme est écartelée entre son attachement et ses loyautés à son lignage d’origine et à celui de son mari. Chez elle, elle est honorée, respectée, mais elle réside ailleurs ; et des visites trop fréquentes chez ses frères risquent de perturber l’harmonie du ménage de ceux-ci. Lors de chaque décès dans son lignage à elle, elle accourt pour effectuer les rituels de deuil et son mari offre de nouvelles prestations à ses beaux-frères donneurs, hommes avec lesquels il a une relation respectueuse et tendue. Il augmente ainsi la valeur de la compensation matrimoniale de son épouse et affirme ses droits sur ses propres enfants. Chez son mari, la femme est aussi respectée et estimée si elle est travailleuse, et surtout féconde. Mais tout écart de conduite de sa part, tout adultère, est une atteinte à l’intégrité de la « terre », laquelle représente les membres décédés, ancêtres du lignage de son mari. En cas d’adultère de l’épouse, réparation doit être faite par l’entremise des fils de sœurs du mari, intercesseurs du lignage, lesquels offrent un sacrifice expiatoire après avoir tancé, insulté, et même battu la coupable. Ceci pour le plan social. Venons en maintenant aux niveaux physiologique et psychologique :
6L’organe vital de l’humain est le foie (bli) ; il serait formé du sang des règles. La réserve des éléments vitaux se trouve dans l’intestin grêle (buã). Femmes et hommes possèdent chacun un liquide sexuel (yi, eau). Lors des rapports sexuels, le liquide sexuel de l’homme est recueilli dans l’utérus (nepawolo), le sac où est l’enfant et les deux liquides féminins et masculins rencontrent le sang des règles (zuru). Ces trois éléments s’unissent pour donner naissance à l’être humain. L’absence de règles implique le dessèchement, le vieillissement ; on dit d’un mort qu’il est sec (ga). Après une aménorrhée de quelques mois, si le sperme de l’homme continue à rencontrer le liquide de la femme sans qu’un bébé se forme ou que le sang des règles les évacue, il se forme une boule dans le bas-ventre de la femme. Si les règles ne surviennent pas ou plus, et que les relations sexuelles se poursuivent cette boule grossit dans le bas-ventre de la femme et la femme meurt, d’un « affaiblissement général », de la maladie zrukniamã, mot que je traduis par ménopause (« règles coupées sur elle »). Toute aménorrhée, tout début de grossesse même, sont donc dangereux pour les femmes gouro. Traditionnellement, l’arrêt des règles devait donc se traduire par l’interruption des rapports sexuels, et la ménopause fait partie du registre des maladies honteuses – et importées – disent mes informatrices. Ici intervient la science traditionnelle des femmes dont la société d’initiation des filles kne est la principale dépositaire, mais non la seule. Les femmes avaient autrefois, et certaines ont encore, à leur disposition des médicaments nombreux, divers et non encore identifiés, sous formes de pâtes de feuilles qu’elles prennent en lavements emménagogues ou sous forme de bois qu’elles mâchent, ou « curedents » ; leurs menstrues surviennent alors, qu’elles aient été enceintes ou pas. Ces médicaments sont donc des inducteurs de règles et ont une valeur à la fois antiaménorrhéique, contraceptive et abortive. Les femmes les utilisent indifféremment pour empêcher ou faire cesser une grossesse indésirable (en cas de rupture des interdits postnataux), et pour prolonger leur vie sexuelle si elles en ont le désir.
7Les femmes mettent l’accent sur l’intestin grêle comme le lieu de la constitution du sang. Ce même intestin grêle (buã) se continue par le cordon ombilical (nekwene, c’est-à-dire « enfant du nombril ») et le nombril (nekwe = maison de l’enfant).
8Le secret que les femmes cachent aux hommes est celui de la naissance ; tout homme est relié à sa mère qui l’a détaché, mais l’a « marqué » en nouant le cordon ombilical, un des constituants du kne, le masque sacré des femmes, et qui est enterré avec le placenta, ou qu’on introduit dans les médicaments du masque. Aucun homme n’est admis à assister à une naissance, il doit en effet toujours se poser la question « d’où viennent les enfants ? » ce qui peut aussi s’entendre : ne jamais voir le sexe d’une mère. De nos jours encore, la vue d’une naissance reste interdite aux hommes (sauf aux membres des services de santé). Comme me disait un homme, voir une naissance, c’est comme pour une femme voir le masque je des hommes, ça tue.
9De ce que j’ai rappelé en introduction, semble ressortir une tension entre les éléments masculins et féminins de la société. En fait, elle est plus apparente, revendiquée et publique que réelle ; la vérité serait plutôt une très forte complémentarité entre les sexes et une collaboration effective et discrète entre hommes et femmes. Les antagonismes forts sont ceux existant entre des groupes sociaux féminins : « filles » d’une part et « épouses » d’autre part. De plus, ces tensions sont psychologiquement intérieures à chaque femme. On dit ainsi que, nonobstant l’affection apparente qui semble de mise entre mère et fille, une mère est capable d’ensorceler sa fille (la manger en sorcellerie). Effectivement, la mère est « épouse » ou sa fille est « fille », et la relation fantasmatique de sorcellerie double les affrontements sociaux entre « épouses » et « filles » à l’intérieur de chaque village.
10Ces oppositions sont ressenties et vécues au quotidien et sont exprimées de façon très forte au cours des cérémonies de deuil. Entre la mort d’un individu et son enterrement, une période assez longue peut s’écouler, car il s’agit de réunir les sommes nécessaires à l’accomplissement des rituels et convoquer les neveux fils de sœurs ou yuru lesquels résident parfois assez loin et sont les fossoyeurs obligés de tout enterrement. Mais ils se font prier durant plusieurs jours et ils monnaient ensuite symboliquement leur travail. Après l’enterrement, celles qu’on appelle les « deuilleuses » restent sur place – de nos jours pendant une semaine – car leurs chants apprivoisent le double lei du ou de la défunte qui rôde encore aux alentours. Parallèlement à d’autres rituels masculins mais aussi féminins dont je ne parlerai pas ici, tout au long de ces semaines, les femmes chantent, réparties entre plusieurs groupes. D’un côté les femmes mariées au village où ont lieu les rituels, et de l’autre, les « filles », venues d’ailleurs à cette occasion. La mort et la « désocialisation » ou « naturalisation » qu’elle implique, autorise la plus grande liberté de parole. Toutes les accusations toutes les insultes peuvent se dire sans restriction et sans que quiconque puisse faire taire les chanteuses. Liberté et ambivalence, car tout chant est à double sens : il signifie ce qu’il affirme, et aussi son contraire.
11Au cours des ans, j’ai réuni un important corpus de ces chants, et je les ai utilisés dans plusieurs publications. Il s’agit de textes très divers : certains ont une forme et un contenu plus ou moins figé, à force d’avoir été chantés et répétés par des femmes de tribus (groupes économiques et sociaux bien déterminés) voisines. Ces mêmes chants sont aussi fréquemment empruntés ; ils passent alors dans le répertoire d’autres régions du pays gouro, et sont parfois repris dans des tonalités différentes ; d’autres sont spontanés, composés à l’occasion d’événements précis, connus, et rejoignent à l’occasion le répertoire d’un groupe de chanteuses. Tous sont susceptibles d’être chantés dans des contextes nouveaux ou distincts, et leur sens se modifie alors au gré de ces contextes, ou même de l’humeur des chanteuses. Le tragique peut faire place à l’ironique, la flatterie à l’insulte, et ainsi de suite. J’ai choisi de présenter quelques chants recueillis dans des villages où j’ai longtemps résidé et où je connais les circonstances entourant la mort du ou de la défunte et un certain nombre de traits caractérisant la personnalité des chanteuses. Ces chants se rapportent plus ou moins directement aux thèmes de la maladie, des causes de la mort et des circonstances l’ayant entourée.
12Ces chants sont interprétés pendant la nuit, de neuf heures du soir environ jusqu’à l’aube. Une soliste (il peut y en avoir plusieurs dans chaque groupe) entonne un chant qui se compose en général d’une phrase ou deux. Ce thème est repris par une accompagnatrice, plus rarement par plusieurs chanteuses. Au chant proprement dit, répond un chœur qui en reprend un ou deux termes ou qui en propose un autre, souvent en le modulant. La ou les chanteuses reprennent plusieurs fois le chant avec de légères variantes, toujours avec réponse du chœur. Ces variantes parfois infimes éclairent souvent le sens du chant. La performance d’un chant peut durer de quelques minutes à une demi-heure et il est parfois repris plus tard dans la nuit. Les chanteuses sont souvent divisées en deux groupes antagonistes « filles » et « épouses » qui chantent tour à tour et se répondent en s’insultant. Parfois aussi une session comporte un seul groupe « filles » ou « épouses » et le groupe adverse se produit la nuit suivante.
13Sans entrer dans le détail, évoquons ce qu’il en est de la rétribution des chanteuses. Les gens responsables du deuil qui les ont invitées leur offrent des plats de nourriture en fin de journée et leur donnent ensuite des casiers de boisson (« sucreries » c’est-à-dire sodas, ou vin) qu’elles se répartissent et boivent dans les heures qui suivent. Ils leur remettent ensuite des sommes d’argent plus ou moins importantes tout au long de la nuit pour les remercier et les encourager dans leurs chants. Tous ceux qui assistent à la cérémonie leur versent aussi régulièrement des cadeaux en argent qui varient selon leur propre statut et leur implication. Les chanteuses elles-mêmes ne se font pas faute de réclamer de l’argent avec insistance en des termes parfois agressifs ou ironiques. J’ai moi-même généralement donné une somme convenable en début de nuit, puis régulièrement de plus petits cadeaux.
14Des quinze textes que je présente ici, les cinq premiers ont été chantés en 1976 à Boifla, un village du nord du pays gouro où je vivais alors, à l’occasion du décès de la mère de Zan, un fonctionnaire très intelligent et alcoolique, qui avait promis de se montrer fastueux à cette occasion. En fait il eut un comportement délirant pendant plusieurs semaines. Le premier chant est chanté par les filles du village, et en particulier par celles non parentes de la morte ou de son fils, mais mariées à Kohoufla, village où l’épouse de Zan est fille :
CHANT 1. Pour les femmes gouro, il est préférable de mettre au monde des enfants garçons / des enfants garçons
15Ici, les « filles » pensent à Zan. Il est un homme supposé avoir des moyens financiers, et elles l’encouragent à se montrer généreux comme tout « bon fils » doit le faire. Cet espoir est déjà infirmé par la réalité et le chant a une tonalité ironique.
16Le deuxième chant est interprété par les « épouses » de Boifla soutenues par les « épouses » de Kohoufla :
CHANT 2. La vieille femme est comme de l’huile de palme renversée, le chien se jette sur cette huile / sur cette huile
17L’huile de palme est chose précieuse ; renversée, elle représente la morte ; tous ses enfants (sous-entendu : fils et filles du village) se contentent de bavarder autours du corps, comme des chiens buvant de l’huile renversée. Ce disant, les épouses insultent les filles.
18Le chant 3 est aussi dit par les épouses :
CHANT 3. La maladie ne mange pas l’igname médiocre dans leur village, elle ne mange que la bonne igname / la bonne igname
19« Leur village » est un terme dépréciatif pour Boifla, où elles souffrent de leur condition d’épouses, et où la maladie, donc la mort, attaque les meilleures.
20Les deux textes suivants ont été enregistrés sept jours après l’enterrement, lors de la cérémonie dite de levée de lit : les femmes chantent toute la nuit autour du lit vide où on avait exposé le cadavre, lit qui était resté sur place après l’enterrement. A la fin de la nuit, un dernier poulet est sacrifié pour congédier le lei de la morte et le lit est enlevé. Cette cérémonie, probablement d’origine akan a été instituée dans les années 70 afin de permettre aux parents fonctionnaires en ville de venir participer aux rituels de deuil. Elle semble avoir tendance à se perdre.
21Cette nuit-là, les chanteuses sont des filles et des épouses de Boifla :
CHANT 4. La semoule de maïs que j’ai faite, je l’ai secouée sur l’herbe / sur l’herbe
22ce qui signifie « l’enfant que j’ai mis au monde, il est perdu, je n’ai plus rien ».
23Ceci renvoie à l’histoire d’une femme qui n’avait qu’un seul enfant, lequel est mort ; les « filles » déclarent que les « épouses » se sont essuyé les mains sur elle, comme elles l’auraient fait sur l’herbe après avoir déféqué. Ce chant circonstanciel est souvent repris à la mort d’une femme n’ayant eu qu’un seul enfant. Ce n’est pas le cas ici, les filles sous-entendent « vous les épouses l’avez méprisée ».
CHANT 5. Toi (sous-entendu la mort) tu as tué la petite femme. Ne déposez pas brutalement son cadavre sur la civière / sur la civière
24On a ici la reprise d’un chant ancien d’une « fille » à la veillée funèbre d’une co-épouse cadette de sa propre mère. Cette jeune femme est en quelque sorte une sœur pour elle, car sa mère considérait et traitait cette jeune co-épouse comme une fille. Ici ce sont les « épouses » qui chantent.
25Les six chants suivants ont été enregistrés en novembre 1975, dans ce même village Boifla lors des cérémonies autour de la mort d’une femme âgée, originaire de Maminigui et mariée à un « féticheur « pauvre et sans renommée. Là aussi les groupes vont se faire et se défaire : la fille de la morte « fille à Boifla » contre les épouses de Boifla, (chant 6) puis les filles de Maminigui contre les filles + épouses de Boifla (chant 7, 8 et 9), et enfin les épouses de Maminigui et Boifla contre les filles de Maminigui (10 et 11).
CHANT 6. Les hommes de Basse Côte ont fermé la porte sur le revenant (le cadavre juste après sa mort), c’est pourquoi le bonheur s’est retiré de moi / de moi
26La fille de la morte s’explique : elle était à Abidjan, en Basse Côte quand sa mère est tombée malade. Elle n’a rien pu faire pour la sauver. Le malheur qui lui est tombé dessus est dû à cette malchance.
CHANT 7. Je n’ai pas pu être dans la sauce des étrangers, la tête du coq est dans la sauce / dans la sauce
27Quand on tue un poulet pour honorer un étranger, on ne met jamais la tête dans la sauce, ce serait une honte ; on la donne au plus jeune de la famille. La défunte est « épouse » à Goabohifla, elle est venue chez des étrangers, on la compare à la tête d’un coq qu’on aurait mise dans leur sauce. Bref, on ne l’a pas considérée.
CHANT 8. Vous dites toujours que le brouillard fait pousser le maïs, cette fois-ci le brouillard n’a pas fait pousser le maïs / le maïs
28Zohuli le veuf se déclare féticheur/guérisseur, mais il n’a pas pu guérir sa femme. Ses médicaments sont le dibi et un philtre d’amour. Lui-même aurait guéri des fous légers, ceux qu’on appelle des toqués. En une certaine occasion, il aurait guéri sa femme devenue légèrement folle. Il a emprunté l’argent nécessaire aux cérémonies de deuil à l’un de ses anciens malades.
CHANT 9. Nous autres femmes actuelles, nous sommes comme une souris morte à la guerre. On la mange avec ses poils / nous sommes des gens morts à la guerre
29On la mange avec ses poils, c’est-à-dire on l’enterre avec sa honte.
30Si une femme s’est promenée de gauche et de droite avant de mourir, elle est considérée comme morte à la guerre. Dans ce cas, on ne paie pas son corps, dernière prestation aux neveux fils de sœurs de son mari, et selon les anciens Gouro, le cadavre a alors honte.
CHANT 10. Mon enfant va à gauche à droite, c’est la mort qui l’y a incitée/c’est la mort
31Peu avant sa maladie, la défunte avait pris l’habitude d’aller à gauche et à droite, c’est-à-dire elle avait des relations sexuelles avec plusieurs hommes / c’est la mort qui l’y avait incitée. Ses vagabondages ont duré deux mois environ. Auparavant, elle était sage.
CHANT 11. Autrefois on ne m’insultait pas. La mort décrète que tous m’insulteront désormais / m’insulteront
32Les chanteuses s’adressent au veuf en parlant en son nom. Quand il avait une épouse, il était respecté ; dès qu’il est veuf, on va l’insulter. S’il lui arrive en rentrant des champs, de demander un service ou de la nourriture à une femme du village, elle peut lui répondre « eh ce n’est pas moi qui ai tué ta femme », sous-entendu « je ne vais pas prendre sa place ».
33Le chant 12 a été enregistré en septembre 1983 à Bokouaifla où j’étais en visite chez Bolia, le plus grand chanteur homme gouro. Les épouses du village chantèrent durant une longue nuit autour du corps de l’une d’elles qu’on allait enterrer le lendemain.
CHANT 12. Moi, j’ai donné une grosse poule au yu J’ai donné un gros cabri au yu, le yu n’a pas accepté / le yu a menti
34Le yu désigne un esprit incarné dans un végétal ou un animal, une force spirituelle, un culte, un masque. Si un malade cherche un médicament, il ne faut pas se contenter de donner des poulets et des cabris à son yu. C’est un chant moderne, depuis qu’on connaît l’importance de la médecine. Les épouses reprochent au mari de la morte de ne pas avoir pas emmené leur amie à l’hôpital.
35Les chants 13, 14, 15 ont été enregistrés en 1992 à la mort d’un vieux du village où je résidais, proche de la préfecture de Bouaflé. 13 et 14 sont chantés par une « fille » du village et 15 par une épouse. Les deux femmes s’entendent fort bien au quotidien, mais se livrent à des compétitions farouches lors des funérailles.
CHANT 13. Le manche du seau de ma camarade est cassé / le seau est percé
36La chanteuse est déjà âgée et elle n’a pas d’enfants. Ses camarades ont des enfants personnalisés par des seaux – le terme français est utilisé. Même si ces enfants de valent rien ce sont des seaux sans manche mais quand même des seaux. Son seau à elle est percé, il ne retient rien, elle n’a pas d’enfant. Ici le seau représente l’appareil génital. Le motif de la femme percée est fréquent dans les chants.
CHANT 14. Le piment est sorti de sa tombe le piment est sorti de la tombe du méchant / du méchant
37Le piment évoque la méchanceté. Les chanteuses affirment qu’une personne méchante n’a jamais des bons descendants.
CHANT 15. Dans le palmier Glinè est morte et le palmier s’est fait ami de Samni C’est ainsi qu’on parle : Glinè est morte dans le palmier / dans le palmier
38Les chanteuses se réfèrent à un événement authentique : Glinè, une vieille femme, est allée toute seule couper son régime de graines de palmes. Pour ce faire, elle est montée dans le palmier, elle n’a pas pu en descendre et elle y est morte. L’allusion à Samni reste obscure
39Que nous apprend ce bref aperçu d’une production orale aussi riche que dense à la fois dans son contenu et dans sa forme ?
40Quelques grands thèmes sont évoqués et mis en rapport direct les uns avec les autres ou avec la mort qui est le motif nodal de cette littérature.
41La nourriture d’abord, tantôt bonne, tantôt mauvaise : igname, semoule de maïs, maïs, poulet, palmier, huile de palme, piment. Ainsi l’huile de palme est ici nourriture de la mort et des chiens, lesquels sont des intermédiaires entre l’animalité et l’humanité, avec une valence inverse de celle qu’a cette huile de palme dans la société gouro, où elle est la « sauce » obligée des offrandes des vivants aux ancêtres.
42L’animalité : chiens, souris rappellent la mort ; poulet ou cabri sont vainement sacrifiés pour la conjurer.
43La sexualité, implicitement liée à la nourriture – le terme « manger » se traduit aussi par « avoir des rapports sexuels » – est ici franchement mise en rapport avec la mort. Il s’agit en effet des relations hors mariage d’une femme âgée et ménopausée, donc d’une sexualité désocialisée, comme les relations furtives et nocturnes que peuvent avoir les jeunes gens et jeunes filles accourus aux funérailles, relations que le groupe social traite comme non avenues.
44Les sentiments exprimés sont variés et chargés d’ambivalence : agressivité, ironie, douleur, tristesse, compassion, solitude.
45Dans cet univers féminin, les chanteuses n’attaquent pas les hommes, elles les dévalorisent. La virilité de Zan est reconnue, à condition qu’il se montre généreux. Zohuli, le veuf, est un guérisseur minable, incapable de procurer des soins décents à son épouse. Sa femme disparue, il n’est plus qu’un zéro social. Liberté de paroles, liberté de ton, les femmes se posent en actrices de leur propre destin.
46Au clivage des hommes, entre donneurs de femmes et preneurs de femmes, tout homme étant simultanément dans les deux positions vis-à-vis de groupes distincts, correspond le clivage des femmes entre filles et épouses, où toute femme est à la fois l’une et l’autre, et aussi vis-à-vis de groupes différents. De sorte que l’on pourrait avancer que si dans le temps de la vie les hommes « échangent » entre eux symboliquement des femmes en restant dans un lieu fixe, dans le temps de la mort, les femmes échangent entre elles dans une joute symbolique, les savoirs, ignorances, valeurs et contrevaleurs de la société, en se déplaçant d’un lieu à l’autre. Le pouvoir appartiendrait aux hommes pendant la vie, aux femmes à la naissance et à la mort.
47En conclusion, je dirai quelques mots rapides des implications, dans le monde moderne, de ce que j’ai tenté de décrire. A propos de tout projet de développement en Afrique, on déclare classiquement : « réunissez les femmes, parlez avec elles, recensez leurs attentes et leurs besoins, etc. » Certes, mais à condition de ne pas traiter les femmes comme un ensemble monolithique ou en leur appliquant les seuls critères de différentiation de type occidental : âge, niveau d’éducation ou de scolarisation, statut matrimonial, etc. Comme je l’ai montré, les femmes forment des entités à la fois changeantes et complexes, qu’il est indispensable de connaître et de prendre en compte.
Bibliographie
Deluz, Ariane
1985 :
« Zan, tourbillon de poussière : histoire d’un homme qui n’a pu enterrer sa mère », Psychiatrie Française 4h7-12.
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« Social and Symbolic Value of Feminine Knè Initiation among the Guro of Ivory Coast », in Parkin and Niamwayad.(eds) Transformatins of African Marriage, Manchester University Press, pp 176-217.
1998
« Sida, femmes et sorcellerie », in Gradhiva, 23, pp 120-126
1999
« L’histoire de Laurentine. Une cure entre village et hôpital (Côte d’Ivoire) » in L’Homme, 149 pp 145-154.
© Graduate Institute Publications, 1999