Épistémologie critique

1[…] L’hégémonie des paradigmes eurocentriques a façonné la philosophie occidentale et les sciences dans le système-monde européen moderne/colonial capitaliste/patriarcal des 500 dernières années. L’épistémologie euro-centrique hégémonique s’en tient à un point de vue universaliste, neutre et objectif. Les féministes noires et chicanas aux États-Unis (Moraga et Anzaldúa 1983) et des penseurs du Tiers-monde, à l’intérieur et en-dehors des centres métropolitains (Mignolo 2000), nous rappellent constamment que nous parlons/énonçons toujours depuis une localisation particulière dans les relations de pouvoir. Personne n’échappe à ces hiérarchies de classe, de race, de sexe, de genre, linguistiques, géographiques et spirituelles du système-monde capitaliste/patriarcal/moderne/colonial. La féministe nord-américaine Donna Haraway (1988) avance que nos connaissances sont toujours situées : ce que les féministes noires ont appelé épistémologie depuis un point de vue afro-centré (Hill Collins 1990), le philosophe de la libération latino-américain Enrique Dussel (1977) l’a appelé la « géopolitique de la connaissance » et, pour reprendre Frantz Fanon (1975) et Gloria Anzaldúa (1987), il faudrait parler de la « corpo-politique de la connaissance ». L’épistémologie a bien une couleur et une sexualité.

2[…] Dans la philosophie et dans les sciences occidentales, le sujet qui parle reste toujours caché, recouvert, effacé de l’analyse. La localisation ethnique, sexuelle, raciale, de classe ou de genre du sujet qui énonce est toujours déconnectée de l’épistémologie et de la production des connaissances. Par l’effacement de la localisation du sujet dans les relations de pouvoir et dans son rapport à l’épistémologie, la philosophie occidentale et ses sciences réussissent à produire un mythe universaliste qui recouvre, ou plutôt qui cache, les localisations épistémiques dans les relations de pouvoir à partir desquelles le sujet parle. C’est ce que le philosophe colombien Santiago Castro-Gomez (2003) a nommé l’épistémologie du « point zéro » qui caractérise les philosophies eurocentriques. Le « point zéro » est le point de vue qui cache le point de vue particulier comme s’il se situait dans un au-delà de tout point de vue, un point de vue qui se présente comme n’ayant aucun point de vue. Cette perspective se présente comme celle du regard de Dieu et recouvre son épistémologie particulière sous un discours universaliste. Historiquement, cela a permis à l’homme blanc et occidental (le genre importe ici) de se représenter son savoir comme le seul à même d’atteindre l’universalité et ainsi d’écarter les connaissances non occidentales comme particularistes et, donc, incapables d’accéder à l’universalité. […]

3Cette stratégie épistémique a été cruciale pour les desseins impériaux/globaux occidentaux de l’homme européen. Il est important de préciser qu’avec l’expansion coloniale européenne, la notion d’« européen » ne renvoie plus à une région particulière du monde appelée « Europe ». La notion d’« européen » nomme un lieu de pouvoir dans la hiérarchie ethno-raciale globale. « Européen » se réfère donc non seulement aux populations d’« Europe », mais aussi aux populations d’origine européenne dans toutes les parties du monde qui bénéficient des privilèges de la suprématie blanche par rapport aux populations d’origine non-européenne. Je fais référence ici aux européens d’Amérique du Nord, aux euro-latino-américains, aux euro-australiens, etc.

4En dissimulant la localisation particulière du sujet d’énonciation, l’expansion et la domination coloniale européennes ont pu établir à travers le monde une hiérarchie entre connaissances supérieures et inférieures et, donc, entre êtres supérieurs et inférieurs. Nous sommes passés des peuples sans écriture (pictographie) au XVI^e siècle, aux peuples sans civilisation du XIX^e siècle, puis aux peuples sous-développés au milieu du XX^e siècle et maintenant, au début du XXI^e siècle, nous avons les peuples sans démocratie. Nous sommes passés des droits des peuples (voir le débat Sepúlveda/de las Casas)1 au XVI^e siècle, aux droits de l’homme pendant le XVIII^e siècle, puis aux droits humains à la fin du XX^e siècle. Ces discours font partie des conceptions globales impériales articulées à la production et à la reproduction simultanée de la division internationale du travail entre centres et périphéries. Ils se superposent de manière complexe et entremêlée à la hiérarchie ethno-raciale globale entre Européens et non-Européens […].

La colonialité du pouvoir et le modèle du pouvoir moderne/colonial

5[…] Si nous analysons l’expansion coloniale européenne depuis un point de vue eurocentré, nous obtenons un récit où les origines du système-monde capitaliste sont attribuées à la concurrence économique inter-impériale entre Européens à la fin du XV^e siècle. Le motif principal de l’expansion coloniale européenne aurait été la nécessité de trouver des routes plus courtes pour le commerce avec l’Orient (vu d’Europe, puisque comme nous le rappelle Enrique Dussel, pour nous, les Amériques, il serait notre occident). Ceci provoqua l’« accident », ou « la découverte » depuis une perspective eurocentrique, qui a engendré la colonisation espagnole/portugaise des Amériques. Depuis ce point de vue eurocentré, le système-monde capitaliste serait principalement un système économique, c’est-à-dire une relation de travail qui explique la conduite des acteurs sociaux dominants par la stricte logique du profit, par extraction de plus-value et accumulation incessante de capital à l’échelle mondiale. Plus encore, cette conception du capitalisme privilégie les relations économiques, les relations de travail par rapport à l’ensemble des relations de pouvoir. Par conséquent, les relations de production que l’expansion capitaliste/coloniale européenne produit dans le monde ainsi que les nouvelles structures de classe spécifiques au capitalisme et contraires aux systèmes sociaux et aux relations de pouvoir existantes avant l’arrivée des Européens sont privilégiées. Dans ce récit, l’analyse de classe et les structures économiques prennent le pas sur les autres formes de relations de pouvoir.

6Sans invalider complètement les contributions des paradigmes eurocentriques de l’économie politique à la compréhension des origines du capitalisme, à l’importance de l’accumulation incessante de capital à l’échelle mondiale et à l’émergence d’une structure de classe particulière, associée au nouveau système capitaliste global, je pose les questions épistémiques suivantes, qui renvoient à la géopolitique de la connaissance de la philosophie de la libération d’Enrique Dussel et à la corpo-politique de la connaissance de Frantz Fanon et de Gloria Anzaldúa : comment le système-monde capitaliste serait-il re-conceptualisé si nous remplacions le lieu d’énonciation d’un homme blanc européen par celui d’une femme indigène des Amériques (que ce soit la cacique Anacaona du XVI^e siècle, Rigoberta Menchu du Guatemala ou Domitila de Bolivie), ou par celui d’un Noir esclave des Amériques comme Frederick Douglas aux États-Unis ? La première implication du changement dans la géopolitique de la connaissance est que ce qui s’est produit aux Amériques à la fin du XV^e siècle n’était pas seulement un système économique, marqué par la division capital/travail et la production marchande destinée au Marché mondial. Ce qui a débarqué aux Amériques, c’était un paquet emmêlé et multiple de relations de pouvoir, beaucoup plus dense que ce qu’en retient une perspective économique réductionniste et eurocentrée. Si nous adoptions une perspective localisée (épistémiquement parlant, puisqu’il nous est impossible de nous localiser réellement, et encore moins de le représenter), la perspective épistémique d’une femme indigène, ce qui a débarqué aux Amériques apparaît alors comme un système beaucoup plus complexe que ce que nous en offre la représentation traditionnelle de l’économie politique. Un homme/européen/capitaliste/militaire/patriarcal/blanc/hétérosexuel/masculin arrive aux Amériques et établit simultanément dans le temps et l’espace plusieurs hiérarchies/dispositifs de pouvoir globaux entremêlés. Ce qui suit est une liste de quelques-unes des hiérarchies les plus importantes, que je présente séparément par clarté d’exposition, mais qui sont en réalité indissociables et entrelacées :

1. une hiérarchie de classe où le capital domine et exploite une multiplicité de formes de travail (esclaves, demi-serfs, réciprocité, petite production marchande simple, travail salarié, servitude, métayage, etc.) du XVI^e siècle jusqu’à nos jours (aujourd’hui, des millions d’esclaves dans le monde, en Inde et au Brésil en particulier, travaillent dans des maquiladoras2 et dans l’agriculture) ;

2. une division internationale du travail entre centres et périphéries où le capital organise sous des formes autoritaires et coercitives les multiples formes de travail dans la périphérie et dans les positions périphériques à l’intérieur des centres, alors que les formes de travail les mieux rémunérées et les plus « libres » sont concentrées dans les centres (Wallerstein 1980) ;

3. un système inter-étatique global d’organisations et d’institutions politico-militaires contrôlé par les hommes européens et institutionnalisé par les administrations coloniales (Wallerstein 1979) ;

4. une hiérarchie ethno-raciale globale qui privilégie les hommes européens par rapport aux peuples non européens (Quijano 1993 ; 2000) ;

5. une hiérarchie de genre qui privilégie les hommes par rapport aux femmes et le patriarcat européen par rapport aux autres formes de relations de genre (Spivak 1988 ; Enloe 1990) ;

6. une hiérarchie sexuelle qui privilégie les hétérosexuels aux homo-sexuels et aux lesbiennes (il est fondamental de rappeler que dans beaucoup de peuples indigènes des Amériques, les relations sexuelles entre hommes ou entre femmes n’étaient pas considérées comme « pathologiques » avant la colonisation européenne et que leurs cosmologies ne comportaient aucun concept ou idéologie homophobe) ;

7. une hiérarchie spirituelle qui privilégie les chrétiens par rapport aux spiritualités non chrétiennes/non occidentales et l’institutionnalisation de l’église chrétienne (catholique et, plus tard, protestante) à travers la mondialisation ;

8. une hiérarchie épistémique où les connaissances occidentales sont privilégiées sur les cosmologies et sur les connaissances non occidentales et institutionnalisées à travers le système global des universités ; alors que les « autres » produisent des religions, du folklore, des mythes, jamais des théories ou des connaissances ;

9. une hiérarchie linguistique entre langues européennes et langues non européennes, où les premières se confondent avec la production de connaissances et la communication et les secondes, subalternes, sont représentées comme de simples créatrices de folklore ou de cultures.

7Ce n’est pas un accident si cette conceptualisation du système-monde questionne les conceptualisations traditionnelles produites par les penseurs euro-centrés du Nord et du Sud. En suivant les propositions du sociologue péruvien Aníbal Quijano (1991 ; 1998 ; 2000), nous pourrions conceptualiser ce système-monde comme une hétérogénéité historique structurelle avec un modèle spécifique de pouvoir qu’il nomme la « colonialité du pouvoir » ou le « modèle du pouvoir colonial ». Ce modèle de pouvoir affecte toutes les dimensions de l’existence sociale comme la sexualité, l’autorité, la subjectivité et le travail (Quijano 2000). Le XVI^e siècle initie un nouveau modèle de pouvoir qui finit par s’étendre à toute la planète à partir du XIX^e

8Dans ma lecture de Quijano, […] la « colonialité du pouvoir » apparaît comme un système tissé de formes multiples et hétérogènes de hiérarchies/dispositifs sexuels, politiques, épistémiques, économiques, spirituels, linguistiques et raciaux de domination et d’exploitation à l’échelle mondiale. L’une des innovations de la perspective de la colonialité du pouvoir se situe dans l’idée que la race et le racisme constituent le principe organisateur qui structure les multiples hiérarchies du système-monde (Quijano 1993 ; 2000). Les différentes formes de travail articulées autour de l’accumulation incessante du capital à l’échelle mondiale sont par exemple assignées selon la hiérarchie raciale.

9Le travail coercitif et la main-d’œuvre bon marché sont attribués aux populations non européennes de la périphérie, et ce qu’on appelle le « travail libre », mieux rémunéré et aux conditions de travail plus « libres », est destiné aux populations européennes. L’idée de race organise la population mondiale en une hiérarchie de supérieurs et d’inférieurs. Un autre exemple en est la réarticulation du patriarcat dans ce nouveau modèle de pouvoir colonial. Le patriarcat européen s’est exporté dans le reste du monde avec l’expansion coloniale. Antérieur au système-monde, le patriarcat intériorisé par les hommes faisait des femmes, de toutes les femmes, des sujets dominés. Avec le nouveau modèle de pouvoir colonial et l’idée raciste selon laquelle les populations blanches d’origine européenne sont considérées comme supérieures aux populations non-européennes, le patriarcat se réarticule et produit jusqu’à aujourd’hui des relations de genre où quelques femmes (des femmes blanches) obtiennent un statut, un pouvoir et un accès aux ressources plus élevé que certains hommes (hommes d’origine non européenne). Contrairement à ce que propose la perspective eurocentrique, les relations raciales, sexuelles, spirituelles, épistémiques et de genre ne sont pas des éléments qui s’ajoutent aux structures économiques et politiques du système-monde capitaliste, mais elles sont une partie intégrante et constitutive du paquet de relations de pouvoir entremêlées que j’appellerai le système-monde européen/euro-nord-américain moderne/colonial/capitaliste/patriarcal (Grosfoguel 2002). Je préfère prendre le risque de nommer le système de pouvoir global actuel par un assemblage de termes, plutôt que de continuer à utiliser la notion de « système capitaliste ». Le terme « capitaliste » renvoie à une vision économiciste qui dissimule les relations de pouvoir multiples qu’il implique. Le patriarcat européen et les notions européennes et chrétiennes de sexualité, d’épistémologie et de spiritualité ont été exportées dans le reste du monde à travers l’expansion coloniale et elles ont servi de critère pour « racialiser », classifier et « pathologiser » les populations non européennes du monde en une hiérarchie de races supérieures et de races inférieures. Cette conceptualisation a des implications énormes pour les sciences sociales. En voici brièvement quelques-unes :

1. La vieille idée eurocentrique selon laquelle les sociétés se développent dans le cadre d’un État-nation à travers un processus linéaire d’évolution des modes de production du pré-capitalisme au capitalisme est dépassée. Nous faisons tous partie d’un système-monde qui articule différentes formes de travail en fonction d’une classification raciale de la population mondiale.

2. Le vieux paradigme marxiste de l’infrastructure et de la superstructure est remplacé par une perspective hétérogène historico-structurelle (Quijano 2000), ou une hétérarchie (Kontopoulos 1993), c’est-à-dire, une articulation de multiples hiérarchies de pouvoir, dans lesquelles la subjectivité et l’imaginaire social ne sont pas des épiphénomènes dérivés de la structure du système-monde (Grosfoguel 2002). Dans cette conceptualisation, les idées de race et de racisme ne sont ni superstructurelles ni au service de l’accumulation de capital à l’échelle mondiale, mais bien constitutives de celui-ci, inhérentes à celui-ci. Le « modèle de pouvoir colonial » est un principe organisateur qui recouvre l’exploitation et la domination exercées dans de multiples dimensions de l’existence sociale, des économies jusqu’aux formes d’organisation politique, aux institutions étatiques, aux relations de genre, aux structures de connaissance et à la famille nucléaire (Quijano 2000).

3. La vieille division entre culture et économie politique exprimée dans la dichotomie entre les paradigmes de l’économie politique et des cultural/postcolonial studies est dépassée (Grosfoguel 2002). […] Le vieux débat entre les wébériens, pour qui la réalité sociale capitaliste se divise en sphères autonomes, et les marxistes, pour qui la réalité sociale capitaliste se réduit à une logique déterminante en dernière instance, perd tout son sens devant une articulation entremêlée, hétérogène et complexe de relations/hiérarchies de pouvoir.

4. La colonialité n’est pas équivalente au colonialisme […]. La colonialité et la modernité constituent les deux faces d’une même pièce. De la même manière que la révolution industrielle européenne a réussi grâce aux formes coercitives de travail exercées sur les non-européens dans la périphérie, les nouvelles identités, les nouveaux droits, les nouvelles lois et les nouvelles institutions de la modernité, comme l’État-nation, la citoyenneté et la démocratie se sont formés dans un processus d’interaction coloniale et de domination/exploitation des peuples non-européens. Ainsi, la modernité, avec ses institutions « libres » et « démocratiques » dans le premier monde européen/euro-nord-américain, se greffe sur la colonialité et ses institutions coercitives et autoritaires dans la périphérie non européenne […].

5. Enfin, la décolonisation et la libération ne peuvent être réduites à une dimension unique de la vie sociale. Elles requièrent une profonde transformation des hiérarchies sexuelles, spirituelles, épistémologiques, économiques, politiques, raciales et de genre dans le monde moderne/colonial. La perspective de la « colonialité du pouvoir » nous met face au défi de penser des alternatives de changement et une transformation sociale non réductionniste.

Du colonialisme global à la colonialité globale

10[…] Un des mythes les plus puissants du XX^e siècle a été l’idée que l’élimination des administrations coloniales équivalait à la décolonisation du monde, mythe qui en a créé un autre, celui d’un monde « postcolonial ». Les structures multiples et hétérogènes du pouvoir global créées au cours de ces 453 années de colonialisme global (1492-1945) ne se sont pas évaporées avec la décolonisation juridico-politique de la périphérie pendant les soixante dernières années. Nous continuons de vivre sous le même « modèle de pouvoir colonial » depuis 513 ans. Avec la décolonisation juridico-politique, nous sommes passés d’une période de colonialisme global à une période de colonialité globale. Bien que les administrations coloniales aient été presque totalement éradiquées et qu’une grande partie de la périphérie soit organisée en États formellement indépendants, les peuples non européens connaissent toujours une exploitation/domination plus crue que les européens/nord-américains.

11Les vieilles hiérarchies coloniales globales entre européens/euro-nord-américains et non européens sont toujours de vigueur et sont articulées à la division internationale du travail et à l’incessante accumulation de capital à l’échelle mondiale (Quijano 2000 ; Grosfoguel 2002). C’est ici que réside toute l’importance de la distinction entre « colonialisme » et « colonialité ». La colonialité se réfère à la continuité des formes de domination et d’exploitation après la disparition des administrations coloniales produites par les structures et les cultures hégémoniques du système-monde capitaliste/patriarcal moderne/colonial. La colonialité du pouvoir désigne le processus crucial de structuration dans le système-monde moderne/colonial capitaliste/patriarcal qui entremêle les localisations périphériques de la division internationale du travail et les hiérarchies ethno-raciales globales et qui articule les migrants du tiers-monde inscrits dans la hiérarchie ethno-raciales des villes globales métropolitaines avec l’accumulation de capital à l’échelle mondiale. Les États-nations périphériques et les peuples non européens vivent aujourd’hui sous un régime de colonialité globale imposé par les États-Unis avec l’aide du Fonds monétaire international (FMI), de la Banque mondiale, du Pentagone et de l’OTAN. Les zones périphériques sont maintenues dans une situation coloniale même lorsqu’elles ne sont plus sous le contrôle des administrations coloniales. […]

12Par « situations coloniales » ou « colonialité du pouvoir » nous désignons l’oppression/exploitation politique, économique, culturelle, épistémique, spirituelle, sexuelle et linguistique des groupes ethno-raciaux subordonnés par des groupes ethno-raciaux dominants avec ou sans administrations coloniales. Les 453 années de domination et d’expansion coloniale européenne ont produit une division internationale du travail entre européens/euro-nord-américains et non européens qui continue à se reproduire dans la phase actuelle, dite « post-coloniale », du système-monde (Wallerstein 1979 ; 1995). Aujourd’hui, les zones métropolitaines du système-monde se superposent aux sociétés à prédominance blanche/européenne/euro-nord-américaines comme l’Europe Occidentale, le Canada, l’Australie et les États-Unis, alors que les zones périphériques se superposent aux peuples non européens antérieurement colonisés. […]

13La mythologie de la « décolonisation du monde » obscurcit les continuités entre le passé colonial et les hiérarchies coloniales/raciales contemporaines et contribuent à masquer la « colonialité du pouvoir » qui perdure dans le système-monde capitaliste/patriarcal moderne/colonial. […] Pendant la période dite de « post-indépendance » et « post-coloniale », l’axe colonial entre européens/euro-nord-américains et non européens s’inscrit non seulement dans les relations d’exploitation entre capital et travail dans les relations de domination entre États métropolitains et États périphériques, mais aussi dans la production de connaissances et de subjectivité. […] En résumé, l’idée que nous vivons dans une époque et dans un monde « postcolonial » et que le monde et les centres métropolitains n’ont pas besoin d’une décolonisation fait partie du mythe eurocentrique. Dans cette définition conventionnelle, la colonialité se réduit à la présence d’administrations coloniales. Pourtant, comme l’a démontré le sociologue péruvien Anibal Quijano (1993 ; 1998 ; 2000) en parlant de « colonialité du pouvoir », nous continuons de vivre dans un monde colonial et nous avons besoin d’une rupture anti-systémique décolonisante, capable de rompre les conceptions étroites des relations coloniales, pour achever le rêve du XX ^e siècle : la décolonisation radicale du monde. […]3