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Genre, postcolonialisme et diversité de mouvements de femmes

 | 
Christine Verschuur

5. Des mouvements de femmes au Moyen-Orient

Quand, en Égypte, l’espace public s’ouvrait aux femmes

Sonia Dayan-Herzbrun

Note de l’éditeur

Référence : Dayan-Herzbrun, Sonia. “Quand, en Égypte, l’espace public s’ouvrait aux femmes” in Christine Verschuur, Genre, postcolonialisme et diversité de mouvements de femmes, Genève, Cahiers Genre et Développement, n°7, Genève, Paris : EFI/AFED, L'Harmattan, 2010, pp. 387-398, DOI : 10.4000/books.iheid.5916 – Acheter le .pdf chapitre éditeur.

Texte intégral

1Depuis le début des années 1990 de nombreux travaux d’historiennes, d’anthropologues et de sociologues, ont fait apparaître les femmes du Moyen-Orient comme de véritables actrices politiques, aux vies riches et complexes. Cette visibilité croissante ne s’est pas opérée sans résistance. Résistance, d’abord, de ceux qui dans les anciens pays colonisateurs ne voulaient voir dans les femmes des pays qu’ils avaient un temps soumis que des êtres passifs et dominés. « Pendant des décennies, les chercheurs travaillant sur le Moyen-Orient ont dépeint les femmes arabes et musulmanes comme des personnes passives et soumises, enchaînées par les structures de l’autorité masculine » (Mahmood 2005, 6). Si, dans la littérature scientifique anglophone, la présence importante d’auteurs se rattachant à l’un des courants post-coloniaux permet d’échapper à cette approche orientaliste, il n’en va pas de même pour la France, et ce pour des raisons qu’il faudra bien un jour analyser. Reste l’autre résistance, celle des « scientifiques sociaux », pour qui les femmes ne constituaient pas un objet de recherche légitime, et qui, dans le meilleur des cas, sont restés soumis à ce qu’en disaient des générations de chercheurs masculins. Dans Une chambre à soi, Virginia Woolf note que si les historiens ont pu s’intéresser à des reines ou à de grandes dames, comme Elizabeth I ère ou Marie Stuart, « jamais une femme de la classe moyenne, n’ayant à sa disposition que son intelligence et son caractère, n’a pu participer à l’un quelconque des grands mouvements qui, rapprochés, constituent la vue de l’historien sur le passé » (Woolf 1996, 67-68), et elle appelle, comme en plaisantant de son audace, à « réécrire l’histoire ». Introduire les femmes dans l’histoire, comme sujets historiques, passer de la « history » à la « her-story » comme l’écrit l’historienne Joan W. Scott, en faisant un jeu de mots intraduisible en français, ce n’est pas seulement travailler avec un autre matériel, et avec d’autres méthodes. C’est aussi penser autrement le politique et les catégories dominantes. Cette approche « devrait mettre fin à des dichotomies apparentes, comme celles de l’État et de la famille, du public et du privé, du travail et de la sexualité. Et elle poserait des questions sur les interconnexions entre des domaines de vie et d’organisation sociale que l’on traite aujourd’hui séparément. Avec cette notion de la politique, on pourrait proposer une critique de l’histoire pas simplement comme récit incomplet du passé, mais comme ayant participé à la production du savoir qui a légitimé l’exclusion et la subordination des femmes » (Scott 1999, 26).

  • 1 C’est bien ce que fait Diane Singerman (1995) dans le livre qu’elle consacre à la vie des hommes et (...)

2Parler des femmes du Moyen-Orient comme de sujets politiques, c’est donc opérer un véritable décentrement, à la fois post-colonial et féministe. Les problèmes épistémologiques et politiques qui se posent alors sont nombreux. Il n’est pas question de chercher à les résoudre, mais il ne faut pas non plus les fuir. Dans l’introduction à un ouvrage qu’elle a dirigé, Lila Abu-Lughod (1998) met en lumière toute la complexité et tout l’intérêt de ce positionnement. Il s’agit d’abord de s’écarter de toute généralisation ou catégorisation hâtive propre à l’orientalisme. « La plus grande partie de la bonne littérature récente en histoire et en anthropologie des femmes du Moyen-Orient peut être conçue comme allant à l’encontre des discours universalisants sur le patriarcat, l’islam et l’oppression. Ces chercheur-e-s se sont efforcés de spécifier, de particulariser, et de fonder dans les pratiques, la situation, la classe et l’époque, les expériences des femmes et les dynamiques de genre. Même quand ils font des comparaisons, c’est toujours dans le plus grand respect des spécificités historiques, régionales, politiques et économiques » (22). L’orientation féministe, orientation à la fois politique et épistémologique, de ces travaux est réaffirmée, mais sous l’influence des différents courants post (post-structuraliste, post-moderniste, post-colonial), la théorie féministe se transforme et s’applique à de nouveaux objets. Il ne s’agit plus seulement pour les historiennes et les anthropologues de faire connaître les mouvements organisés des femmes, de mettre en lumière le rôle de l’État, mais aussi, dans l’optique cette fois de l’histoire sociale, de faire entendre les voix de ceux ou de celles qui appartiennent aux couches inférieures de la société, mais qui, d’une certaine manière n’en sont pas moins des sujets politiques1. C’est l’ensemble du discours de la modernisation qui se trouve interrogé. Le modèle occidental de la modernité, opposé à la tradition, est contesté, ainsi que toute l’idéologie du progrès qui l’accompagne. Il faut alors commencer à passer un modèle mondial et multipolaire de modernité, ou bien n’envisager la modernité que comme un problème, ainsi que le fait la politologue Mervat Hatem :

La plupart des études sur les femmes du Moyen-Orient se sont préoccupées du progrès de la modernisation dans la région (ce qui incluait le développement d’une économie capitaliste, les structures de l’État, les idéologies et les stratégies), et de son impact sur les rôles et les relations de genre. Dans ce discours, l’État était généralement considéré comme un agent de la modernisation. C’était lui qui introduisait des changements sociaux et politiques progressistes ainsi que des idéaux sociaux progressistes dont on voyait les effets en matière de relations et de rôles de genre. Dans cette discussion, on posait comme également important le rôle que la tradition, l’islam, le patriarcat et le tribalisme ont joué, pour expliquer pourquoi un siècle de modernisation a échoué à remplir ses promesses d’égalisation. (Hatem 1999).

3Cependant « dans ce discours de la modernisation, le caractère désirable et progressiste de la modernité ne s’est jamais trouvé questionné. » La modernité doit bien plutôt « être envisagée comme l’un des problèmes auxquels les hommes et les femmes au Moyen-Orient ont à faire face, et non comme une panacée à des formes passées et présentes d’inégalité de genre » (Ibid.).

  • 2 Ce texte est reproduit dans le présent ouvrage. Je l’ai repris et développé dans le chapitre I de D (...)

4Ce n’est donc pas en termes de progrès qu’il faut envisager l’entrée d’un certain nombre de femmes dans l’espace public de l’Égypte quand ce pays a commencé à se détacher de l’empire ottoman, mais comme une série de transformations polymorphes qui n’ont pu s’opérer que dans le contexte beaucoup plus général d’une ouverture conflictuelle à l’Occident, à ses institutions, ses techniques, ses productions culturelles. On fait souvent de Huda Sharawi l’emblème de cette modernisation des femmes d’Égypte. Une grande rue du Caire porte son nom. Des femmes aussi importantes dans l’histoire des femmes d’Égypte au XXe siècle, et aussi différentes l’une de l’autre, que la poétesse Doria Shafiq ou l’islamiste Zaynab Al Ghazali se situent par rapport à elle quand elles racontent leurs souvenirs. Mais cette héroïsation, au bénéfice d’une seule femme, escamote toutes les autres, et empêche de voir la complexité et la richesse de la présence effective des femmes dans l’Égypte des cent cinquante dernières années. À la limite, Huda Sharawi est vue comme une héroïne de la modernité « à l’occidentale ». Quand j’ai publié en 1998 un article consacré à Huda Sharawi2, l’historien et éditorialiste bien connu Jacques Julliard s’est cru obligé d’écrire dans l’avant-propos du numéro de la revue 1900 où paraissait le texte : « C’est l’intérêt de l’étude de Sonia Dayan-Herzbrun de montrer que si une féministe, doublée bientôt d’une nationaliste comme Huda Sharawi peut, en dépit des difficultés, s’imposer dans l’Égypte du début du siècle, c’est qu’il y a avant la conquête musulmane, héritée de l’Égypte pharaonique et romaine, le souvenir d’une femme non voilée qui joue un rôle actif dans la vie sociale ». Je n’avais, bien entendu, rien écrit de tel, mais il fallait sans doute me remettre très vite dans le droit chemin de l’orientalisme. On ne retient souvent de l’histoire de Huda Sharawi, ramenée à un symbole de la modernisation à l’occidentale, que son fameux dévoilement, en oubliant qu’elle n’avait découvert que son visage, et pas ses cheveux, (et qu’en outre les dames romaines elles aussi avaient la chevelure couverte quand elles paraissaient en public, comme le montre toute l’iconographie). Une autre lecture à la fois androcentriste et développementaliste, fait de l’apparition de femmes dans l’espace public égyptien et du rôle qu’y a joué Huda Sharawi, la conséquence et la mise en application des thèses développées par des hommes comme Qasim Amin et Mansour Fahmy. C’est sans doute l’historienne féministe Leila Ahmed qui formule la critique la plus radicale des célèbres thèses de Qasim Amin. Il n’y a pas, selon elle, à ce point de vue, de différence entre l’écrivain « moderniste » égyptien et Lord Cromer, le représentant au Caire de l’Empire britannique : l’un et l’autre veulent « substituer au vêtement (le voile) qui marque la domination masculine de style islamique, le vêtement qui marque la domination masculine de style occidental » (Ahmed 1992, 161). La fameuse polémique entre Tal’at Harb et Qasim Amin n’a opposé que deux visions différentes du patriarcat. L’un et l’autre affirmaient que le devoir d’une épouse est de veiller aux besoins physiques, psychologiques et moraux de son époux et de ses enfants, mais Harb argumentait en faveur d’un patriarcat islamique, alors que Amin défendait un modèle occidental. La dynamique propre aux femmes dans ce mouvement d’entrée de l’Égypte dans la modernité politique vaut bien la peine d’être retracée, dans toute sa complexité. Je ne peux, bien entendu, dans les limites d’un article, qu’en montrer quelques-unes des directions.

5C’est la lutte anti-coloniale et les mouvements nationaux qui marquent, en Égypte comme dans beaucoup d’autres régions, cette entrée dans la modernité politique. La question des droits des femmes, la question de leur rôle social, a été et reste au centre des débats sur l’appartenance nationale. En Égypte, les interrogations et les mises en accusation s’expriment dès l’expédition napoléonienne (1798-1801). Certaines dames du Caire expriment alors leur désir de vivre comme les Françaises, de s’habiller comme elles et de se mêler à la société des hommes. On assiste à des mariages entre des Égyptiennes et des Français, convertis à l’Islam, comme par exemple le général Jacques Abd’Allah Menou, gouverneur de Rosette, et plus tard gouverneur de toute l’Égypte. Ce phénomène, analysé par certains comme une rébellion des femmes, ne semble pas avoir été marginal, mais il a été durement réprimé après le départ des Français. Il a cependant laissé des traces dans la mémoire collective et dans le comportement des femmes, en tout cas de celles de la haute société. On voit les dames au théâtre et à l’Opéra dès les années 1840, comme en témoigne Gérard de Nerval dans son Voyage en Orient. Et quand, en 1879, le célèbre réformateur pan-islamique Al Afghani donne une conférence à Alexandrie, des femmes viennent y assister, assises au milieu des hommes (Talhami 1996). Certes tout cela ne se passe pas sans conflits et sans difficultés. L’obstacle le plus commun est l’occultation. Le plus souvent, les hommes contemporains ont feint l’ignorance, ou ont passé sous silence ce que faisaient ou disaient ou écrivaient les femmes, sauf quand il s’agissait de grandes dames, filles et épouses d’hommes célèbres. Et Huda Sharawi était la fille du président de la première assemblée nationale égyptienne, et la femme d’un des dirigeants du Wafd. Et il est vrai aussi qu’elle a été présente dans tous les événements et les débats essentiels de son temps. Mais elle a été présente avec d’autres femmes auxquelles l’histoire officielle n’a pas toujours rendu justice. Elle est devenue après sa mort l’emblème d’un féminisme d’État peu soucieux de donner de véritables droits aux femmes tant en matière de citoyenneté qu’au regard de leur statut personnel (Hatem 2000). L’Union des Femmes Égyptiennes, qui, depuis sa création, luttait pour l’accès des femmes d’Égypte à une pleine citoyenneté, avec ce que cela implique aussi par rapport à la colonisation, a été transformée en Association Huda Sharawi. Cette association ne devait plus s’occuper que d’œuvres sociales.

  • 3 En 1897 seulement 8 % des hommes et 0,2 % des femmes sédentaires d’Égypte savaient lire et écrire. (...)

6L’historienne Beth Baron (1994) a montré comment les femmes à la fin du XIXe siècle en Égypte, ou plutôt des femmes, ont participé à l’ouverture d’un véritable espace public. Ce qui s’est passé là n’est pas sans rappeler ce qui s’est déroulé dans certains pays d’Europe, à l’ère des Lumières, quand se forme ce que Jürgen Habermas (1988) analyse comme sphère publique littéraire. Cette sphère publique littéraire va être le creuset des transformations qui vont effectivement conduire à la modernité politique. Comme en Europe c’est la presse qui jouera le premier rôle dans ce mouvement. À la différence de la France ou de l’Angleterre, en Égypte, comme on l’a déjà vu, la modernité politique est liée à l’émergence de la question nationale. En outre, la presse est aussi en Égypte une presse féminine. Entre la fin du XIXe siècle et la Première guerre mondiale (1914), on compte vingt-cinq périodiques féminins de langue arabe : vingt ont été publiés en Égypte, contre trois en Syrie, un à Alger, et un à New York. Le lien avec le mouvement nationaliste semble évident, car la presse féminine démarre en Égypte au moment où celui-ci commence à s’affirmer. Certes elle a très rarement un contenu politique. Mais celles qui y écrivent sont sensibles à tous les événements publics. En outre, elles vont utiliser la langue arabe comme véhicule de leur pensée. Ce choix linguistique d’un arabe désacralisé est en lui-même un geste politique. Les différentes communautés arabophones qui vivent alors en Égypte communiquent et s’unifient également par ce moyen. « La politique nationale et régionale formait la toile de fond de la presse, définissait ses paramètres, et façonnait les perspectives des écrivains. L’émergence du nationalisme impliquait de réimaginer la communauté et les liens de loyauté, et donc de repenser la famille et les rôles de genre. La presse féminine prit en charge ces problèmes » (Baron 1994, 13-14). Elle le fit d’un point de vue que l’on ne saurait en aucun cas qualifier de féministe, puisqu’il y est souvent question de choses domestiques. Mais le domestique, le privé, est exposé voire débattu dans cette expression du public que représente la presse. On voit, dans ces publications adressées surtout aux femmes éduquées des classes moyennes et supérieures, se former une certaine idéologie de la féminité, qui renforce le rôle des femmes comme mères, comme épouses, et comme maîtresses de maison. Mais ce sont des femmes qui articulent ce discours. Elles l’adressent à des femmes, aussi limité que soit le lectorat. Il ne faut pas oublier ce qu’étaient les pratiques de lecture à cette époque : celui ou celle qui savait lire lisait aux autres à haute voix. La diffusion de la presse excède donc largement le nombre de numéros tirés. D’où l’importance des thèmes abordés. Dans cette presse féminine, il est également question des droits des femmes à l’éducation, à la santé, au travail, et à une plus grande autonomie à l’intérieur de leur famille. Et surtout, pour celles qui écrivent comme pour celles qui lisent, il y a un partage de l’expérience (grâce aussi au courrier des lectrices), et du défi que représente la confection, la publication de journaux féminins et même le financement par la publicité. Les femmes en Égypte qui possédaient des biens savaient les gérer et les investir dans des entreprises. Le journalisme va leur offrir une forme nouvelle de professionnalisation qui se donne de façon générale comme objet de servir les femmes. Labiba Hashim, une Syrienne d’Égypte, comme beaucoup de ces premières écrivaines, qui publie Fatat al-Sharq, mais qui est également l’auteur de romans, de nouvelles et de recueils de conseils sur l’éducation des enfants, quand elle revient sur ses débuts, raconte : « Depuis que j’ai su me servir d’une plume, j’ai pensé à fonder un journal féminin pour servir les dames et les jeunes filles de la nation » (Baron 1994, 75). Outre les conseils domestiques, les journaux féminins publient de la poésie, des biographies, des nouvelles, des feuilletons, des jeux et des lettres de lectrices. En ce sens ils ont permis un véritable travail sur la langue écrite et ont été accompagnés d’une alphabétisation importante, en tout cas proportionnellement, de la population féminine3.

  • 4 Programme publié dans le premier numéro de L’Égyptienne en 1925.

7Il est bien vrai que cette presse reste féminine, que beaucoup de ses éditrices, même si elles se rendent en Europe ou aux États-Unis, se dissocient explicitement des revendications politiques des Occidentales. L’Égyptienne, que fonde Huda Sharawi en 1925, deux ans après la création de l’Union des Femmes d’Égypte, est, au contraire, explicitement féministe. Rédigée d’abord en langue française (parlée et écrite par les dames de la haute société), elle veut articuler les revendications des femmes d’Égypte au mouvement féministe international, en vue de la réalisation « d’une ère de justice et de paix »4. L’emploi de la langue française, explique Huda Sharawi dans une conférence publique tenue en 1929, vise à montrer aux yeux de l’opinion publique européenne une image véridique de la femme égyptienne. Les stratégies et les publics diffèrent, et cependant interagissent. L’apparition d’une presse féminine, quelles que soient les questions traitées, rompt avec l’injonction au silence qui pesait sur les femmes dans l’espace public. La lutte pour l’indépendance nationale légitime et sert de trait d’union. Mais cette indépendance peut être envisagée, de façon simultanée ou concurrente, comme affirmation d’une commune arabité, comme retour à un islam authentique, ou comme nationalisme proprement égyptien. Toutes les questions sociales, sauf celles qui concernent directement la sexualité, vont être débattues, qu’il s’agisse du mariage, du divorce, de la séparation des sexes, de l’égalité, du voile, de l’éducation ou du travail. Il n’y a certes pas, dans ces articles, de mise en cause des rôles de genre. Mais un glissement s’opère cependant. Ainsi de la valorisation de la maternité qui fait de la mère un personnage central de l’éducation des enfants, fille ou garçon. Les petites filles elles-mêmes acquièrent une importance nouvelle. Les points de vue sont loin d’être convergents, mais ils s’expriment, d’une manière concrète, à partir d’expériences qui peuvent être parfois tragiques. Ainsi de ce récit publié dans Al-‘Afaf, en 1911, pour montrer toute l’horreur des mariages forcés. C’est l’histoire d’une jeune fille du Caire, instruite et âgée de vingt ans, secrétaire d’une organisation de femmes, et forcée à épouser un homme riche de quatre-vingt ans, et qui, par désespoir, avait commis une tentative de suicide. Restent les pages proprement « féminines » qui concernent les conseils en matière de travaux ménagers, de tâches domestiques, ou de mode. On peut dire qu’elles constituent autant de sorties hors de l’enfermement dans le domaine privé, et de partage des savoirs au-delà des modes passés de transmission.

8Les sociétés savantes et les salons littéraires constitueront une autre étape de la création d’un espace public où les femmes, ou plutôt des femmes, viennent prendre leur place. Là encore il s’agit de phénomènes qui ne touchent qu’une minorité de femmes. Plus que de barrières de classes, on pourrait parler ici de véritables castes. Mais peu à peu ces pratiques s’étendent aux femmes éduquées des classes moyennes et aux villes de province. Là encore, la séparation des sexes, la non-mixité, se conjugue avec la création d’espaces d’information et de discussion. Les « grandes dames » comme la Princesse Fatma Isma’il, Huda Sharawi ou Fatma Rashid, organisent des conférences, parfois dans leurs maisons, conférences auxquelles assistent des femmes de la haute société mais aussi des femmes de la classe moyenne, venant de communautés ethniques ou religieuses diverses. Une section féminine de l’Université égyptienne organise des conférences les vendredi, conférences faites par des femmes pour des femmes (Badran 1996, 52-56). Ces salons, comme les sociétés de bienfaisance qui se multiplient, sont des occasions de prise publique de parole. « Articuler des mots à haute voix – parfois en lisant, parfois en récitant un texte mémorisé – leur donnait vie et résonance. En même temps cela enrichissait les liens sociaux et intellectuels à l’intérieur de l’association » (Baron 1994, 181). Les exposés ou les discours étaient souvent imprimés, et circulaient, en devenant un élément important de cette nouvelle culture littéraire.

9De la prise de parole, les femmes en viennent à participer à des manifestations contre le pouvoir colonial britannique, en mars et en avril 1919. Toute la presse à l’époque parle de ces manifestations de femmes ou plutôt de « dames ». La presse masculine, les hommes politiques, les écrivains, parleront de ces femmes qui deviendront dans leur discours des symboles de la nation et de l’insurrection, beaucoup plus que de réelles actrices de l’histoire. Le rappel de ces événements revêt toujours un caractère populiste, les femmes témoignant par leurs manifestations de l’unité de la nation. Pourtant il s’agit seulement des femmes de l’élite, défilant séparément et des hommes et des femmes des classes travailleuses, quelle que soit la part que ces dernières aient prise à l’activité économique de l’Égypte dans les années de guerre contre l’Empire ottoman qui précèdent tout juste ainsi qu’aux manifestations populaires contre la colonisation. Huda Sharawi est une des rares à relater les événements dans ses mémoires. Beth Baron (2005, 107-134) émet l’hypothèse que dans cette évocation, comme dans d’autres, on a pu rassembler en une journée le récit de deux ou trois manifestations, les confondant dans un premier moment de la mémoire collective, avant de les passer à peu près sous silence. Les femmes sont arrivées en voiture au lieu du rassemblement, à Garden City, puis elles se sont mises en marche, à pied, toujours couvertes de leurs voiles, à part quelques coptes qui arboraient des chapeaux. Des photos de presse sont là pour témoigner du fait, et aussi d’autres manifestations de femmes qui se tiendront un peu plus tard. On voit des femmes brandir des drapeaux sur lesquels figurent à la fois la croix copte et le croissant musulman, signifiant la solidarité des deux communautés. Elles tiennent aussi des bannières sur lesquelles on peut lire : « Nous protestons contre le sang versé d’innocents désarmés » – allusion à la répression des manifestations précédentes –, ou encore « Nous exigeons une entière indépendance ». Elles crient des slogans tels que « Vive la liberté et l’indépendance » et « À bas le protectorat ». Huda Sharawi fait partie du groupe. Dans une interview de 1927, elle raconte qu’elle a, pour cela, enfreint l’interdiction de son mari. En 1927 son mari est mort, et il n’est plus là pour confirmer ou démentir. Peu importe. En insistant sur son autonomie par rapport à son époux, elle se démarque d’une autre grande figure féminine institutionnalisée du nationalisme égyptien, Safiyya Zaghlul, l’épouse puis la veuve du dirigeant historique du Wafd, Saad Zaghlul. Safiyya Zaghlul a souvent été qualifiée de « mère de la nation », ou de mère des Égyptiens. À sa mort, en janvier 1946, le journal Al-Ahram lui consacre un article nécrologique. Il la cite comme « exemple pour les femmes égyptiennes qui combattent pour leur nation, modèle d’épouse, elle qui s’est sacrifiée à son illustre époux, et mère pleine de tendresse pour le bon peuple d’Égypte » (Baron 2005, 160). Safiyya Zaghlul représente elle aussi une nouvelle figure de femme visible dans l’espace public. Mais elle est visible en tant qu’épouse, dans un couple bourgeois sur le mode occidental, qui devient emblématique d’une forme de nationalisme, qui veut effacer les divisions de genre, de classe, de religion, d’ethnie.

10Huda Sharawi se présente au contraire comme un sujet aspirant à l’autonomie. Elle raconte s’être affrontée à son mari quand celui-ci veut conserver sa première épouse. Elle l’obligera à se séparer de celle-ci. Elle entre à nouveau en conflit lorsque le Wafd, dont Ali Sharawi est vice-président, ne consulte pas les femmes du parti sur des décisions politiques majeures. En 1920, en effet, s’est créé le Comité central des femmes du Wafd. Huda Sharawi en est élue présidente. L’activité de ce comité, qui prolonge les pratiques et les habitus des sociétés de bienfaisance, sera décisive dans la lutte pour l’indépendance nationale, qu’il s’agisse de collecte de fonds, d’organisation de boycotts, de soutien aux grèves. Les femmes du comité, qui savent gérer des finances, prennent également part à la création de la Banque Misr, la nouvelle banque nationale, qui se veut le symbole de la nouvelle indépendance. Elles sont donc persuadées de jouer un rôle réel et reconnu. Mais elles seront mises à l’écart des négociations avec les Britanniques qui aboutissent à un accord en février 1922. Dès 1920 Huda Sharawi écrit, de sa propre initiative, à Saad Zaghlul, pour exprimer sa surprise et son mécontentement. Elle utilise des arguments nationalistes. « En nous négligeant, écrit-elle, le Wafd a permis aux étrangers vivant en Égypte de calomnier notre renaissance, en faisant savoir que la participation des femmes au mouvement nationaliste égyptien n’était pas motivée par le patriotisme mais que les femmes avaient été simplement utilisées par un groupe d’hommes du mouvement nationaliste, pour faire croire aux nations civilisées en la maturité et l’avancement de la nation égyptienne et en son aptitude à se gouverner elle-même ». Et elle ajoute : « Au moment où la question égyptienne est sur le point d’être résolue, il est tout à fait injuste que le Wafd égyptien qui lutte pour les droits de l’Égypte et pour sa libération, dénie à la moitié de sa nation la part prise à cette libération » (Dayan-Herzbrun 2005, 37-38).

  • 5 Le père de Zainab al-Ghazali, un grand commerçant de coton, était aussi diplômé d’al-Azhar, et il v (...)

11Cette articulation étroite entre lutte pour les droits des femmes et revendications politiques fait de Huda Sharawi un personnage central, un véritable pivot de cette histoire des femmes au Moyen-Orient. La génération qui suit se situe toujours par rapport à elle, qu’il s’agisse de Saiza Nabarawi qui fut sa collaboratrice directe et tenta de prolonger son mouvement, ou encore, et surtout, de ces deux très grandes figures de femmes, totalement antithétiques, que furent la poétesse et militante féministe Doria Shafiq, et Zaynab Al-Ghazali, fondatrice, en 1936, de l’Association des Femmes Musulmanes, alors qu’elle n’avait que vingt-deux ans. Dans un entretien recueilli par Valérie Hoffman, professeure en sciences des religions, Zaynab Al-Ghazali raconte qu’elle rencontré Hassan Al-Banna alors qu’elle n’avait que dix-huit ans. À l’époque, « je travaillais avec Madame Huda Sharawi dans le mouvement des femmes qui appelait à la libération des femmes. Mais avec mon éducation islamique5, j’ai trouvé que ce n’était pas la bonne voie pour des femmes musulmanes. Les femmes devaient être appelées à l’islam, et c’est pourquoi j’ai fondé l’Association des Femmes musulmanes, après avoir démissionné de l’Association féministe ». Elle avait en effet découvert, que l’islam « donnait tout aux femmes, la liberté, les droits économiques, les droits sociaux, les droits publics et privés » (Hoffman 1985, 234-235). Cette association obtiendra très vite beaucoup d’adhésions. Zainab al-Ghazali, qui a également publié un récit de sa vie dans lequel elle insiste sur ses années de prison et de mauvais traitements, est donc aussi une figure de l’autonomisation des femmes d’Égypte. Elle insiste dans ses Mémoires comme dans les interviews qu’elle a données sur son refus de rendre son association dépendante du mouvement créé par Hassan al-Banna, auquel elle n’adhérera qu’après 1948, et pour y jouer un rôle de premier plan. Mariée deux fois, elle a divorcé une première fois parce que son mariage lui prenait trop de temps, raconte-t-elle, et l’empêchait d’accomplir sa mission car son mari n’était pas d’accord avec son activité. Le second a été beaucoup plus conciliant : du reste, par un contrat écrit, conditionnant le mariage, il s’était engagé à ne pas faire obstacle à son activité et avait promis de l’aider et d’être son assistant. Ce qu’il fit, avec tendresse, dévouement et discrétion, jusqu’à ce qu’il meure, trois semaines après la condamnation de sa femme à la prison.

12On connaît bien maintenant Doria Shafiq, grâce au travail de l’historienne Cynthia Nelson (1996). Elle aussi s’opposa au régime nassérien. Elle aussi fut un temps assez court dans le cercle, on pourrait presque dire la cour, de Huda Sharawi. Qui l’invite dans son palais du Caire, quand, en 1928, Doria sollicite son appui pour aller poursuivre ses études supérieures à Paris. Doria admire Huda, et analyse la position de celle-ci avec lucidité. Fille d’un des plus riches propriétaires fonciers d’Égypte, mariée à un des leaders du Wafd, elle possède tout les potentialités que peuvent conférer statut social, richesse et pouvoir. Mais en même temps elle a souffert au niveau personnel, et il semble évident que la « liberté est l’objectif profond de son féminisme » (30). Huda Sharawi obtient une bourse pour cette jeune fille belle et brillante. Sa photo est publiée dans L’Égyptienne comme image de l’émancipation des femmes. Mais quand Doria rentre une première fois de France, en 1932, la scène politique a changé avec l’apparition des Frères musulmans et d’un parti pro-fasciste, sur le modèle italien, le Misr-al-Fatah. Elle tente de se marier, mais divorce très vite et retourne préparer un doctorat d’État en philosophie à la Sorbonne. Huda Sharawi ne le lui pardonnera pas. Quand, après sa thèse, elle revient en Égypte, on lui refuse aussi bien un poste de professeur à l’Université que son adhésion à l’Union des Femmes Égyptiennes. L’association qu’elle créera en 1948, Bint al-Nil, transformée plus tard en parti, sera politiquement conservatrice et réservée aux femmes de la haute bourgeoisie qui revendiquent des droits politiques. Elle écrit, par exemple : « N’est-ce pas une honte que le cuisinier mâle de quelqu’un ait le droit de vote, alors qu’il est dénié à sa maîtresse ? » (Talhami 1996, 17).

13Tout au long de sa vie, à laquelle, solitaire et profondément déprimée, elle mettra fin par un suicide, Doria Shafiq va multiplier les actions d’éclat, et subir la répression politique : elle est ainsi assignée à résidence en 1957 et découvre que les droits sont liés à la démocratie à laquelle elle va se rallier. On ne peut être que touché par son destin tragique. Elle reste « une femme à part », comme l’écrit Cynthia Nelson, souvent accusée d’être un instrument de la société occidentale. Mais sa trajectoire, comme celle tellement différente de Zaynab al-Ghazali, est celle d’une femme dans l’espace public. Que Zaynab et Doria aient toutes deux subi la répression politique montre à quel point le pouvoir nassérien était obligé de les prendre au sérieux. La multiplicité des choix politiques opérés par ces femmes indique que dans une dynamique historique qui n’est pas celle d’un développement linéaire et progressif, elles ont conquis avec d’autres, à la suite de beaucoup d’autres, à défaut d’une pleine citoyenneté, une existence dans un espace public qu’elles ont contribué à créer et à animer.

Source du chapitre : Quand, en Égypte, l’espace public s’ouvrait aux femmes. NAQD. Revue d’études et de critique sociale. N° 22-23. 2006.

Bibliographie

Abu-Lughod, L. 1998. Remaking women. Feminism and modernity in the Middle-East. Princeton, N. J. : Princeton University Press.

Ahmed, L. 1992. Women and gender in Islam. New Haven, CT : Yale University Press.

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Notes

1 C’est bien ce que fait Diane Singerman (1995) dans le livre qu’elle consacre à la vie des hommes et des femmes dans les quartiers populaires de la ville du Caire.

2 Ce texte est reproduit dans le présent ouvrage. Je l’ai repris et développé dans le chapitre I de Dayan-Herzbrun (2005).

3 En 1897 seulement 8 % des hommes et 0,2 % des femmes sédentaires d’Égypte savaient lire et écrire. Dix ans après, cette proportion s’était accrue de 50 % pour les femmes, et avait encore triplé en 1917 (chiffres donnés par Beth Baron, d’après un recensement du gouvernement égyptien).

4 Programme publié dans le premier numéro de L’Égyptienne en 1925.

5 Le père de Zainab al-Ghazali, un grand commerçant de coton, était aussi diplômé d’al-Azhar, et il voyageait à travers toute l’Égypte en prêchant et en enseignant l’islam, quand son commerce ne le retenait pas. Il incitait sa fille à devenir un leader islamique, comme Nusayba, fille d’un compagnon du Prophète, et connue comme guerrière.

Auteur

Professeure émérite, Université Paris Diderot-Paris 7, France.