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Genre, postcolonialisme et diversité de mouvements de femmes

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Christine Verschuur

3. Féminismes multiples dans les Amériques

Féminismes multiples : pratiques et idées féministes en Amérique latine

Francesca Gargallo
Übersetzt von Saskia Velásquez

Anmerkungen des Autors

Référence : Gargallo, Francesca. “Féminismes multiples : pratiques et idées féministes en Amérique latine” in Christine Verschuur, Genre, postcolonialisme et diversité de mouvements de femmes, Genève, Cahiers Genre et Développement, n°7, Genève, Paris : EFI/AFED, L'Harmattan, 2010, pp. 277-295, DOI : 10.4000/books.iheid.5898 – Acheter le .pdf chapitre éditeur.

Volltext

  • 1 Lors du troisième Colloque national de philosophie qui s’est déroulé à Puebla du 3 au 7 décembre 19 (...)

1L’historicité des idées qui régissent les modes d’action du féminisme latino-américain est aujourd’hui d’une importance cruciale. L’apparente homogénéité du féminisme – comme mouvement libertaire ayant affronté le sexisme responsable de la subalternité des femmes dans les années 1970, puis comme mouvement social en construction dans les années 1980 – a en effet éclaté en une multiplicité de positions politiques. Ces positions se développent autour de deux axes : la nécessité d’établir un nouvel ordre civilisateur bisexué, et les échanges des femmes avec les États et les instances régionales et interrégionales1.

2La diversité actuelle des positions assumées ouvertement depuis 1993, année de la VIe Rencontre féministe d’Amérique latine et des Caraïbes, n’est pas particulièrement nouvelle en Amérique latine. Tous les courants développés au Salvador, bien qu’opposés en termes éthiques et culturels sur les manières de faire de la politique, ont alors mis l’accent sur le rôle public des femmes. Les aspects affectifs, sexuels et corporels – compris comme espaces sociaux en transformation – ont été relégués à une nouvelle intimité, protégée, et dépolitisée. Dans le même temps, la posture féminine adoptée en Amérique latine lors des deux dernières décennies n’est pas univoque : dans le Chili dévasté par la dictature de Pinochet, Julieta Kirkood et Margarita Pisano ont développé au milieu des années 1980 une vision politique de l’autonomie féministe basée sur le slogan « La démocratie dans le pays, à la maison et au lit ». Déjà auparavant, dès les années 1970, la pratique féministe de l’auto-conscience avait conduit de nombreuses Latino-Américaines à repenser leur identité féminine en s’interrogeant sur le conditionnement auquel elles avaient été soumises et en assumant le collectif, le social et le politique implicites dans les dimensions personnelles. En parallèle, on trouve des pratiques plus « militantes », propres à des femmes de gauche n’ayant jamais quitté leurs partis, ainsi qu’à des femmes progressistes qui ne sont pas passées par ce processus de prise de conscience de soi mais qui revendiquent une autonomie vis-à-vis des organisations politiques masculines, tout en privilégiant le travail mené avec des femmes provenant des secteurs populaires.

3Comme l’a dit la cubaine Aralia Lopez lors de la table ronde « Féminismes et philosophie » : le féminisme n’est pas un discours hégémonique car il comporte autant de courants qu’il peut en surgir de corps sexués construisant leur individualité. Le féminisme est la reconnaissance d’un processus de subjectivation, fait d’acceptations et de refus, fluide, et qui implique la construction de formes de socialisation, ainsi que de nouveaux pactes culturels entre les femmes. Selon A. Lopez, il existe en Amérique latine une séparation entre les traditions féministes militante et académique – point de vue que je ne partage pas car il existe bien une relation entre l’élaboration d’une pensée alternative et les processus de construction des sujets féminins. Cependant, en parlant des subjectivités qui se construisent à partir de la totalité des conceptions philosophiques de l’être-femme, A. Lopez affirme l’historicité des différences féministes sur le continent.

4Dès son origine, le féminisme latino-américain a tenté de définir des limites indéfinissables : les femmes d’organisations se regroupant en marge (ou aux abords) du mouvement populaire urbain, des syndicats et des associations paysannes étaient-elles des féministes ? Certaines femmes ont lancé des accusations et des défis à des femmes ayant refusé de considérer comme féministes des femmes qui s’organisaient autour de valeurs familiales – femmes des quartiers populaires, mères de disparus politiques, etc. –, ou à celles qui étaient considérées comme faisant partie d’un mouvement de femmes ; la radicalité féministe a ainsi été rendue invisible.

  • 2 Depuis 1993, la polarisation des différences sur les aspects éthiques de la politique des femmes – (...)

5Ces débats ont marqué les origines du féminisme latino-américain contemporain au point que leurs échos continuent d’influencer la manière dont est perçu le rôle des femmes dans la société. La séparation récente entre les féministes du possible – ou féministes institutionnalisées –, et les féministes autonomes – ou féministes utopiques2 – l’illustre. Ce n’est pas uniquement par fidélité aux analyses marxistes que les féministes latino-américaines ont intégré les analyses de classes et les analyses anthropologiques pour définir les identités écartelées des femmes en lien avec leurs appartenances de classe, d’ethnie et de système de valeur. Cette tendance est également due à la réalité et au conflit initial qui existait de façon concrète dès les années 1970 entre différentes féministes à la recherche d’elles-mêmes. Cela a par ailleurs donné une place centrale aux questions éthiques dans la théorie féministe latino-américaine : l’idée de justice sociale est transversale tant à l’herméneutique du droit qu’à l’affirmation d’un mode de pensée et de se penser dénonçant une double morale sexuelle et sociale. L’analyse de la domination masculine sur les forces physiques, économiques et intellectuelles s’accompagne d’une indignation éthique, notamment dans les écrits de la philosophe mexicaine Graciela Hierro (1985 ; 1989 ; 1990). L’une des premières manifestations intellectuelles des féministes autonomes a été l’organisation d’un séminaire sur l’éthique et le féminisme pour « construire mon être-dans-le-monde, ma liberté personnelle dans sa relation avec la liberté et le bien-être de mes congénères humains » (Bedregal 1994, VIII).

6Le féminisme latino-américain doit donc être compris comme un projet politique des femmes et comme un mouvement social, en même temps qu’une théorie capable de trouver le biais sexiste dans toute la théorisation qui l’a précédée ou qui lui est étrangère. Comme le définit Juliette Kirwood en 1987, « le féminisme est à la fois le développement d’une théorie et sa mise en pratique, et les deux doivent être en interrelation. Il est impossible de concevoir un corpus de connaissances qui soit strictement séparé de la pratique. Le féminisme est dès lors un ensemble de connaissances (ou de tentatives) des femmes et à partir d’elles-mêmes, et engagé avec elles ; de même qu’il est un champ de compréhensions, il est une action transformatrice du monde » (1987, 108).

  • 3 « Nous voulions que tout soit nouveau, nous voulions que les relations soient nouvelles, les formes (...)
  • 4 Voir Murguialday et Vasquez (1992, 22). Il s’agit de deux féministes mexicaines qui recherchent ouv (...)
  • 5 Voir Identidad y liderazgo. Sistematización de una experiencia de formación de dirigentas (1992). L (...)

7L’histoire des idées féministes latino-américaines est liée à la trajectoire politique de ses auteures : certaines sont passées de la révolution mexicaine aux nationalismes, d’autres des dictatures à des formes de gouvernement validées par des élections – cependant non démocratiques en termes de participation aux décisions économiques et politiques ; d’autres encore sont passées de la critique du leadership et des hiérarchies de la tradition politique masculine3 à « l’importance de l’intégration des femmes à la production à travers des programmes de développement visant à lutter contre la pauvreté »4, ou à des « ateliers de formation des dirigeantes »5.

  • 6 Pour une histoire du discours féministe en Amérique latine, voir Fisher (1995). À propos de la pers (...)

8Au cours de ces transformations, la théorie féministe latino-américaine a créé des significations différentes et parfois opposées à celles de la domination masculine ; elle a gardé son autonomie vis-à-vis des partis politiques et des États, en réclamant l’égalité entre femmes et hommes dans le droit, en affirmant le droit à la sexualité, et en critiquant l’hétérosexualité normative6.

9En même temps, cette théorie a été influencée par des courants féministes européens et nord-américains de libération des femmes. Elle a également été influencée par la transformation de ces courants en instruments permettant d’expliquer la révision des morales sexophobes et misogynes des latino-américaines, métisses et indo-américaines. Ces morales sont traversées par le catholicisme et la maternité solitaire, historique ; elles sont aujourd’hui aussi traversées par la résistance à la domination culturelle, par la vénération du père absent, la diabolisation du lesbianisme et l’idéalisation d’héroïsmes féminins de type masculin (les guérilleras). Cependant, il est impératif de noter que les critiques des concepts et des catégories féministes européennes et nord-américaines ont imprégné toute l’histoire de la pensée féministe latino-américaine ; en effet, il est impossible de récupérer des concepts universels pour expliquer des sociétés où il n’y a pas d’unité politique de base. Chaque sujet abordé conceptuellement fait éclater les catégories d’interprétation en raison de la complexité des problèmes concrets.

10Un militantisme féministe qui a traversé et traverse constamment tous les enjeux des luttes d’émancipation s’est maintenu, tout en affirmant qu’il existe une différence essentielle entre le monde des femmes et celui des hommes. Il va de pair avec l’élaboration de la « théorie des genres », confrontant les expériences politiques de la gauche avec certains questionnements économiques, écologiques et liés au travail. De nouveaux défis sont également posés par les politiques internationales de financement qui mettent en péril l’autonomie des mouvements. Enfin, certaines idées philosophiques féministes se nourrissent des déboires des mouvements, ou des questionnements en provenance d’autres régions du monde. Tout cela a obligé le mouvement féministe latino-américain à s’interroger d’urgence sur les différences vitales qui le composent, sans pour autant qu’aucun de ses courants ne conçoive jamais de se considérer comme « quelque chose » de différent du féminisme.

11En 1997, la philosophe espagnole Celia Amorós définissait le féminisme comme un projet d’émancipation des femmes, comme une « forme de pensée anthropologique, morale et politique qui a comme référent l’idée rationnelle et illustrée d’égalité entre les sexes » (1997, 70) faute de quoi il ne s’agit pas de féminisme ; mais seul un courant féministe a approuvé la première affirmation, et tous les courants ont rejeté la seconde. En Amérique latine, les femmes qui revendiquent leur droit à l’égalité, celles qui remettent en question le concept d’égalité – en n’acceptant pas le modèle sur lequel il est construit –, les organisations lesbiennes, les théologiennes et même les femmes politiques qui s’intéressent exclusivement à l’amélioration immédiate des conditions de vie des femmes, toutes ces femmes se définissent elles-mêmes comme féministes – même si elles ajoutent à ce terme de nombreux autres qualificatifs.

12Ce n’est donc pas le nom de féministe qui est en jeu. Dans les années 1990, peu de femmes latino-américaines ont adopté une « perspective de genre » dans leurs études sans se considérer comme féministes. Dans la plupart des cas, ces femmes sont employées dans des associations liées aux Églises, aux partis politiques et à certains syndicats. Dans les universités comme dans les collectifs et les groupes de femmes, les féministes emploient ou non la catégorie de « genre » pour étudier leur propre réalité, mais dans tous les cas, intègrent deux perspectives. D’une part, le constat d’un monde binaire, lié de façon dramatique à la hiérarchisation des sexes dans l’imaginaire et dans la réalité sociale. D’autre part, le refus de limiter l’accès des femmes au pouvoir exercé par le monde masculin, lequel empêche la prise en compte d’une vision féminine de l’identité humaine et nie les compétences spécifiques ou la complémentarité dans la construction du monde.

13Il n’existe actuellement aucun courant féministe latino-américain qui considère la « question du genre », l’affirmation de la « différence sexuelle », la « politique des femmes », ou la « critique de l’hétéro-réalité » comme des perspectives étrangères à la théorie générale du mouvement féministe, qui ne prenne pas en compte l’analyse et la défense de la corporalité et de la sexualité. Mais les analyses qui ne partagent pas une vision féministe combattent ces questions comme si elles étaient des hérésies, comme des déviations par rapport à une norme qu’elles essayent de définir sans y parvenir.

14Je crains que cette attitude ne puisse pas être comprise en dehors du contexte économique actuel de certaines organisations non gouvernementales de femmes liées à la lutte contre la violence, au droit à la reproduction libre et choisie et au respect des droits humains des femmes. Ces groupes se sont formés autour de certaines intellectuelles féministes, principalement des sociologues, des psychologues et des anthropologues qui, selon leurs propres termes, ont rapidement transformé la catégorie de genre « en un des ciments conceptuels » leur permettant d’élaborer leurs arguments politiques (Lamas 1996, 10). Elles ont ainsi réussi à faire en sorte que les bailleurs de fonds internationaux ne posent pas de questions sur leur représentativité féministe, simplement parce qu’elles travaillent comme n’importe quel groupe d’aide qui s’intéresse au secteur féminin de la population.

15Néanmoins, tant ces femmes que les féministes des groupes autonomes, qui n’obtiennent pas de financements importants et prétendent « changer la vie en transgressant l’ordre établi parce que celui-ci est aberrant » (Permanencia voluntaria en la utopia 1997, 27), présentent leurs contradictions comme relevant d’un problème théorique. Elles n’essayent pas de réfléchir aux influences qu’elles ont subies dans leur trajectoire personnelle, ni aux influences extérieures ou à la façon dont certaines idées sont acceptées – bien qu’elles proviennent de courants féministes étrangers à la réalité latino-américaine – pour justifier idéologiquement ces moments particuliers. Autrement dit, elles n’analysent pas les contradictions de leurs pratiques féministes parce qu’elles tendent à les réduire à des catégories « qualificatives » du courant qui les utilise dans le discours politique – alors qu’elles rejettent cette instrumentalisation de manière véhémente ou qu’elles disent ne pas y participer, sans pourtant argumenter de façon critique.

  • 7 En 1952 avait été créée l’Union des femmes du Chili, et, en 1953, Maria de la Cruz avait été élue d (...)

16Dans les années 1970, le féminisme latino-américain avait déjà une histoire. Dans les années 1930, les organisations de femmes au Mexique avaient par exemple exigé du mouvement cardeniste le droit de vote et la participation politique active. En Colombie, les organisations de femmes manifestaient en 1912 pour réclamer les droits civils de la femme mariée ; en Équateur, en 1928, des femmes réclamaient auprès de la Cour l’application de leurs droits politiques (Velasquez Toro 1995) ; au Brésil, en 1880, des associations de femmes luttaient pour l’abolition de l’esclavage, publiaient un journal résolument féministe, A familia, et proposaient de changer de façon de s’habiller (Lavrín 1985, 319-320). Au Chili, dans les années 1960, elles luttaient pour la reconnaissance de leurs droits, en mettant en évidence les diverses formes d’oppression juridique, économique et politique qu’elles subissaient7.

  • 8 Si le patriotisme féminin s’inscrit dans une culture patriarcale, il représente pourtant pour de no (...)

17Peut-être que ces diverses organisations et mouvements n’avaient pas une conscience explicite du besoin de dé-conceptualiser le féminin comme catégorie associée à la nature dans la dichotomie homme-femme construite par les cultures patriarcales sur leur corps sexué. Néanmoins, il s’agissait déjà de mouvements féministes qui revendiquaient les transformations sociales et politiques pour renverser l’oppression, la subordination et l’exploitation des femmes. Ces mouvements se basaient sur une idée de la justice comprise comme l’égalité des droits, et sur une idée nationale qui les amenait à vouloir s’approprier des personnages de cultures préhispaniques, de l’époque coloniale ou des luttes indépendantistes, afin d’y souligner l’importance de la présence féminine. Il est intéressant de voir que c’est par abnégation patriotique – et non pas par puritanisme – que, dès la fin du XIXe siècle, les Mexicaines ont revendiqué leur égalité ou leur supériorité éthique par rapport aux hommes – qui entraînaient leur droit de participer au destin de la nation. Par exemple, lors de l’invasion nord-américaine de 1848, ce sont elles qui ont donné leurs fils à la patrie ; lors de l’invasion française, ce sont elles qui n’ont pas épousé les soldats de Maximilien ; ce sont elles qui n’ont pas bu avec l’ennemi, qui n’ont pas dansé avec lui, n’ont pas imité ses coutumes, etc.8

18La grande différence entre l’expression du féminisme avant et après les années 1970 réside dans la découverte d’un « être pareilles ». Alors que la femme était perçue comme un « autre » – par exemple assimilées à la nature, à un cadeau que les hommes échangent entre eux, à la castration ou à l’impureté –, les femmes cherchent désormais à affirmer les valeurs d’humanité qui se trouvent en elles. Elles tentent d’ôter le masque de la construction patriarcale de la supériorité de l’homme sur la femme et sur la nature. Le féminisme abandonne les tactiques explicatives et encourage la rencontre entre des femmes comprises comme sujets, sinon de leur histoire totale, au moins de leur rébellion présente et de leur processus de libération.

19En 1950, seulement deux ans après la parution du Deuxième sexe de Simone de Beauvoir – qu’elle ne connaissait pas –, la mexicaine Rosario Castellanos présente une thèse en philosophie intitulée Sobre cultura femenina (Sur la culture féminine). Elle s’y demande s’il existe ou non des femmes qui fassent de la culture. Elle développe cette idée en employant l’ironie, avec l’ambiguïté d’une femme qui sait qu’elle va être lue et évaluée par des hommes et par l’institution masculine. La question qu’elle se pose est de savoir si les femmes sont créatives dans le processus de la maternité, ou si elles font de la culture. Afin de dépasser ce déterminisme, elle propose qu’elles écrivent en plongeant aussi profondément que possible en elles-mêmes, faute de quoi elles ne peuvent pas écarter l’image de femme construite par l’homme, elles ne peuvent pas se construire une image qui leur soit propre.

20Deux décennies plus tard, dans Mujer que sabe latín… (Femme qui connaît le latin), elle affirme que « la femme rompt avec les modèles que la société lui propose et lui impose pour atteindre son image authentique, et se consommer et se consumer en elle » (Castellanos 1973, 19). Aralia Lopez insiste sur le fait que Rosario Castellanos appartient « autant à la sphère de la philosophie qu’à celle de la littérature, bien qu’elle ait davantage intégré cette dernière » (Lopez 1996, 78) – dans le sens où elle a été lue et a influencé plus de femmes en tant que poète et romancière qu’en tant que penseuse. Cependant, « le grand thème littéraire de Rosario Castellanos pourrait être désigné comme genre, ethnie et nation » (79). Son œuvre narrative est en effet inspirée à la fois par sa pensée philosophique d’inspiration féministe que par ses souvenirs et la façon dont elle perçoit, dans le domaine politique, la différence ethnique au sein de la formation nationale mexicaine.

  • 9 Ce pourcentage est invariable dans toutes les organisations politico-militaires d’Amérique centrale (...)

21En 1975, peu après sa mort, El eterno feminino est publié ; l’un de ses personnages y affirme de façon péremptoire : « Il ne suffit pas de découvrir qui nous sommes. Il faut nous inventer » (Castellanos 1975, 194). Cette phrase condense les désirs d’une partie importante du féminisme mexicain : la nécessité de construire une nouvelle identité féminine, différente de celle qui a été construite par l’hégémonie de la culture patriarcale. Comment ? Par un travail en groupe sur la conscience de soi, la prise de conscience de soi qui va donner aux femmes une nouvelle vision du monde et une nouvelle manière de faire de la politique. Au Mexique, des groupes de féministes revendiquant une autonomie radicale comme La Revuelta (La Révolte), des féministes incapables de rompre avec le militantisme de gauche (principalement des communistes et des trotskistes), et des féministes proches du milieu académique commencent alors à se réunir en petits groupes pour discuter. Elles nomment leurs corps et les remplissent de significations, à la lumière de l’expérience qu’elles ont vécue ; elles expriment leurs désirs, politisent la sexualité et critiquent le langage et les catégories conceptuelles. Au Chili, la victoire électorale du projet socialiste d’Allende et le coup d’État ont éloigné les femmes d’une culture spécifiquement féminine, « propre aux femmes », exprimée et défendue par les groupes de conscience de soi. Ces groupes parlent de l’oppression féminine présente dans tous les domaines « mixtes ». La participation de nombreuses femmes dans l’Union populaire et, après 1973, dans la résistance au gouvernement militaire, a cependant conduit les féministes chiliennes à chercher une sortie politique à leur subordination, et à se positionner comme « nouveaux sujets sociaux ». Entre 1973 et 1976, des groupes, des collectifs et des organisations de femmes fondent un mouvement de défense de la vie, de dénonciation de la répression et de la survie physique et morale (Gabiola, Largo et Palestro 1994, 63 ; Palestro 1991). Au Brésil, de nombreuses femmes commencent également à faire de la politique entre elles : parmi elles, des féministes libérales, des femmes issues de milieux militants de gauche, des dizaines de groupes populaires de femmes liés aux secteurs progressistes de l’Église catholique, et un groupe de féministes radicales, blanches, urbaines et cultivées. Ces femmes partent de l’idée qu’il y a une frontière absolue entre l’identité politique féministe et les pratiques de femmes non féministes. En Argentine, la participation de nombreuses femmes à la guérilla a empêché l’émergence d’un féminisme autoréflexif, ou l’a marginalisé à cause de la définition que les femmes militantes avaient de la libération sexuelle. Celle-ci était vue comme une contradiction secondaire, une lutte petite-bourgeoise, profondément antirévolutionnaire. Cependant, la violence des tortures sexuelles contre les femmes militantes lors de la dictature a contribué à faire disparaître l’idée d’une égalité entre les sexes dans la lutte armée ; cela a également obligé de nombreuses femmes à affronter la spécificité de leur condition dans la société. Au Nicaragua, le fait que 30 % des effectifs de l’armée sandiniste de Libération nationale soient composés de femmes a également rendu plus difficile l’existence d’autres formes de rencontres entre les femmes. Néanmoins, suite à la victoire sandiniste contre le régime somoziste, l’histoire révolutionnaire de ces femmes leur a permis de disposer d’une riche expérience en matière de politique émancipatrice9. Au Pérou, au Costa Rica, en Colombie et au Venezuela, le féminisme s’exprime par le biais des groupes de conscience de soi, malgré la diversité des situations économiques et politiques. De nombreux groupes de femmes se réunissent pour discuter des problèmes politiques de leur pays et pour manifester leur solidarité avec la lutte des femmes dans les pays en guerre ou sous gouvernement militaire.

22Une catégorie émerge alors et se généralise pour analyser le sexisme qui fonde la culture dominante et pour expliquer le patriarcat, c’est-à-dire comment et par qui la société a été divisée entre d’une part un groupe supérieur masculin et d’autre part des groupes inférieurs et opprimés. Dès la IIe Rencontre féministe d’Amérique latine et des Caraïbes – à Lima en 1982 –, le patriarcat devient une catégorie qui sert à expliquer la réalité dans sa totalité. Il est rendu responsable de l’hétérosexualité compulsive, de la répression et la double morale sexuelle, de la subordination des femmes et de la violence contre celles-ci, de l’interdiction de l’avortement, de la maltraitance des enfants, voire de la guerre et de l’injustice sociale – construite selon ce modèle de domination des hommes sur le corps et la volonté des femmes. Une Costaricaine, Sol Arguedas, avait présenté au Mexique dès 1975 – l’année internationale de la femme –, une intervention intitulée « L’origine historico-économique de la servitude féminine ». Selon elle, si le patriarcat s’est maintenu durant des millénaires, c’est grâce au pouvoir qu’ont les hommes de faire les lois, de définir les normes, de veiller à leur respect et d’édicter les sanctions. Ce pouvoir serait basé sur une éthique de répression des femmes, de leur sexualité, de leur économie et des caractéristiques féminines de la société.

  • 10 Il s’agit là d’une généralisation. Au Honduras et en Bolivie, les féministes sont dans leur majorit (...)

23Dans les années 1970, les femmes féministes sont de jeunes femmes d’une vingtaine d’années ; elles s’inspirent des expériences qu’elles ont vécues lors de mobilisations étudiantes et lors de mobilisations autonomes ; elles revendiquent des liens d’amitié et mettent l’accent sur le caractère central de la liberté féminine, de la solidarité entre les femmes et de la sexualité. Dans les années 1990, les féministes ont (nous avons) quarante ans et plus. Le féminisme latino-américain a vieilli avec ses militantes ; celles-ci ont accédé tardivement à la maternité, attendant d’arriver – ou d’être acculées – à une trêve sur la question du rôle de chaque parent au sein des couples hétérosexuels10.

24En Amérique latine, la maternité n’est plus sanctifiée, elle a été mise à mal par les répressions militaires et revalorisée politiquement par les Comités de mères de disparu-e-s. Ce changement est encore plus véhément aux États-Unis, où la maternité a été assimilée à la famille patriarcale, pivot de l’oppression féminine. De même, elle a été repoussée par les courants féministes marxistes européens qui considèrent la famille comme le socle à la fois du capitalisme et du patriarcat. Néanmoins, dans les années 1970, la maternité, ainsi que l’idée que les valeurs maternelles sont innées et naturelles, commencent à être repensées. De nombreuses mères découvrent, avec les processus de prise de conscience de soi, qu’elles n’auraient pas vécu leur maternité si elles avaient pu l’éviter tout en continuant à se penser comme femmes ; les jeunes femmes rejettent leur « destin » de futures mères. L’idée qu’il faut séparer les concepts de femme et de mère voit le jour. La mexicaine Marta Lamas définit et distingue différentes fonctions : éduquer, nourrir, et s’occuper des enfants ; elle parle du « maternage » comme d’un travail qui peut être assumé par les femmes comme par les hommes. L’État doit donc reconnaître la valeur professionnelle de la personne qui assume ce travail. Le mouvement féministe met alors l’accent sur la maternité volontaire ; le droit à l’avortement est considéré comme un droit de légitime défense, face à un fœtus qui dévore un projet de vie individuel et l’indépendance de la femme.

25Le corps de la femme se « dématernalise » ; la fonction reproductive et la santé individuelle ne sont plus perçues comme un tout, et les projets de vie s’ouvrent à une gamme immense de choix professionnels. En 1972, au Mexique, cent femmes se réunissent publiquement afin de discuter de l’avortement, des méthodes contraceptives et du concept de contrôle de la natalité. Un an après, le gouvernement accepte, dans une nouvelle Loi générale de population, que « toute personne a le droit de décider de manière libre, responsable et informée, du nombre de ses enfants et de l’espacement des naissances ». En 1976, le Mouvement national des femmes – qui formait la Coalition des femmes féministes avec le Mouvement féministe – convoque les premières Journées de dépénalisation de l’avortement : elles défendent l’idée que l’avortement est une décision qui relève uniquement de la femme, et qu’il devrait être libre et gratuit dans toutes les institutions de santé publique. Au cours des années suivantes, les féministes mexicaines mènent des actions symboliques : par exemple en manifestant pour la maternité volontaire le jour de la fête des mères, ou en s’habillant en noir en signe de deuil pour les femmes mortes lors d’avortements clandestins. Il s’agit de défendre la volonté des femmes et de rejeter l’idée d’une maternité imposée par les hommes dans une perspective de reproduction des hommes et du patriarcat.

26Le domaine du privé et de l’intime envahit la vie politique au cours de ces manifestations de rue pour la libéralisation de l’avortement ; aujourd’hui, en revanche, le fait que les féministes tentent d’intégrer les femmes à la communauté politique conduit à un rétrécissement de l’espace privé. La politique publique a en effet permis de calmer les revendications provenant du domaine privé. Le fait que les féministes aient acquis une certaine représentativité politique, qu’elles aient obtenu une certaine parité et visibilité politique, les a conduites à laisser de côté l’analyse de leur quotidien ; l’image de la famille comme espace de complémentarité et comme refuge ressurgit. Les femmes qui ne sont pas mères par choix libertaire se sont réfugiées dans la maternité comme si c’était le dernier bastion de l’affection.

27Depuis la crise des valeurs collectives, la maternité est vue comme un droit à une forme de vie valable davantage que comme une valorisation de la corporalité féminine, qui comprend aussi bien la décision de la reproduction que celle de la non-reproduction. C’est le cas pour les femmes hétérosexuelles ainsi que, dernièrement, pour les lesbiennes. Cette tendance est ambiguë car elle mêle un sentiment de fatigue – face aux luttes contre les modèles reproductifs de la sexualité – et un sentiment d’omnipotence conservatrice – qui se base sur le pouvoir créateur de la gestation. Cette tendance commence à voir le jour au cours de la décennie 1982-1992 et est facilitée par les valeurs conservatrices qui ont trouvé dans la pandémie du SIDA et la crise du système soviétique ses meilleurs alliées.

28Le fait que la sexualité puisse faire peur aux jeunes était une idée complètement inconnue pour les féministes des années 1970. Celles-ci faisaient face à des morales sexuelles traditionnelles avec une facilité féconde, irrévérente, qui déconstruisait les formes de répression et de violence envers la sexualité féminine qui n’était pas sous contrôle masculin. Les pratiques préventives qui voient le jour avec le SIDA, le « sexe sûr », font que le discours qui se développe autour de la sexualité est un discours répétitif, castrateur, souvent émis par des parents et des professeurs apeurés. Le plaisir de s’écarter de la morale conventionnelle – à chaque baiser et à chaque étreinte extraconjugaux – disparaît. La normalité coïtale des adolescent-e-s passe désormais par une censure de l’hétérosexualité expérimentale et multiple, qu’une partie importante des jeunes rejette.

29Cette attitude a conduit la plupart des féministes hétérosexuelles à la solitude, ainsi qu’à une rupture avec les générations plus jeunes. Au militantisme – compris comme une interrelation-création entre amies – s’oppose le vide de relations amoureuses horizontales. Le fait d’avoir des enfants exacerbe ce vide au lieu de le pallier, comme si le féminisme ne laissait aux femmes que peu de perspectives, en échange de l’absence de relations sexoaffectives. Ainsi, un secteur du féminisme qui pendant deux décennies a critiqué le consumérisme – au nom de liens avec la culture populaire, d’idéaux politiques ou de motivations écologistes – a aujourd’hui accédé à ce monde de la consommation. On y voit une forme de désenchantement, comme une défaite face à la culture dominante. Par quelles déroutes sont passées la pensée et l’action féministes pour arriver à cette crise des individualités ?

30Les changements d’attitude des féministes vis-à-vis du monde politique et social doivent être compris en lien avec le rejet de l’autonomie féministe par les partis politiques. À la fin des années 1970, les féministes dénoncent un mal-être diffus qui serait le résultat du manque de relations entre ces femmes et d’« autres » femmes et actions sociales. Selon l’argentine Susana Vidales, le mouvement féministe n’est pas impliqué dans la lutte des femmes ni dans la société car sa dynamique est « encore interne » (Vidales 1980, 267). De même, la péruvienne Virginia Vargas affirme que pour « politiser le mal-être des femmes face aux situations de subordination et aux arrangements de genre antidémocratique, le climat interne caractéristique de l’identité féministe » des années 1970 a dû évoluer, au cours des années 1980, pour organiser son propre espace « et atteindre une visibilité en tant que force autonome dans la société, afin “d’exiger d’être entendues” » (1998, 2).

31Les thèmes qui étaient au centre de la pensée féministe des premières années deviennent dès lors peu attractifs pour des femmes qui désirent de plus en plus faire partie de la culture tout entière – plus particulièrement en termes d’égalité juridique, économique, et de perspectives politiques et d’éducation. La pratique de la conscience de soi, comme forme de relation entre les femmes, commence à être remplacée par des actions sociales. Certaines féministes avaient défini la politique du point de vue de la construction de l’intimité et du privé – comme des espaces extérieurs au droit public –, et se concentraient sur des questions relevant d’intérêts strictement féminins au sein d’organisations féminines complètement autonomes. Au début des années 1980, ces féministes commencent à considérer « les partis politiques, les lois et l’État comme des terrains potentiellement viables pour promouvoir des changements dans la condition de la femme » (Alvarez 1998).

32Cette tendance conduit à la réorganisation des collectifs féministes qui deviennent des groupes de débat public, des organisations qui recueillent et cherchent à répercuter concrètement les revendications du mouvement des femmes, des ONG et des groupes de pression pour l’adoption de politiques en faveur des femmes. Tous développent un discours spécifique sur la violence, sur la santé, sur les droits humains, et sur la législation et la participation politique des femmes. Cela se traduit par une confusion entre l’espace de travail et l’espace militant ; le mouvement est loin d’en sortir enrichi et la dynamique libertaire du féminisme s’en trouve réduite à la production de connaissances faciles à cataloguer et à intégrer dans des propositions politiques modérées – considérées comme aptes à permettre la démocratisation du sous-continent dans le cadre de la libéralisation économique.

33Dans ce contexte, les féministes latino-américaines ont dû mettre de côté les catégories interprétatives qui leur servaient à montrer la corporalité des propositions éthiques du féminisme, soulignaient le caractère absurde d’un universalisme construit par les hommes au centre du système, dénonçaient l’impossibilité d’une démocratie sans respect des différences sexuelles, éthiques et économiques, et qui se pensaient à partir de la féminité centrale de leur être sexué. Le caractère de groupe des centres professionnels a rendu difficile la recherche d’une cohésion avec les nouvelles arrivantes, et cela a isolé les femmes dans une praxis peu réflexive. De plus, elles commencent à entrer en compétition dans la recherche de financements.

34Ce processus doit être valorisé car il a permis une relative visibilisation et compréhension sociale des phénomènes d’oppression des femmes. L’ouverture à des travaux de groupes de femmes – ou sur des problématiques exclusivement féminines d’intérêt « commun » comme les horaires, la hiérarchie, les salaires, les spécialisations, etc. – a facilité l’acceptation de ce processus. Il a en effet permis aux États de se déresponsabiliser – les centres professionnels féministes s’occupant des victimes de la violence, de l’éducation sexuelle, de l’analyse de la situation des droits de la femme –, ce qui a encore davantage freiné la traduction des revendications en lois et en politiques publiques.

35Chaque groupe de travail a ouvert un espace pour développer ses activités ; afin d’occulter le manque de méthodes d’interprétation de la réalité, ces femmes qui questionnaient le biais patriarcal de la philosophie, des sciences politiques et de l’anthropologie ont fait appel à la raison, au bon sens, et à leur capacité de recherche. Une féministe marxiste comme Marta Lamas affirmait ainsi en 1989 que, s’il existe bien « un féminisme à outrance », l’attention de la société devait plutôt se diriger vers « un autre féminisme qui a réussi à se faire une place dans les universités, en politique et dans de nombreux autres endroits » (Galeana de Valdes 1989, 3).

  • 11 Je parle ici de l’académie, mais il ne faut pas oublier que tout savoir tend à l’universalisation e (...)
  • 12 Publié en français, voir Rubin (1999).

36Le féminisme latino-américain cherche à s’intégrer au savoir institutionnalisé – afin de justifier ses actions sociales – en prenant appui sur le féminisme des États-Unis11. Dès 1986, des anthropologues mexicaines ont commencé à diffuser le texte classique de Gayle Rubin « The traffic in women : Notes on the “political economy” of sex »12. Elles insistent sur l’importance de la catégorie de « genre » – traduction de gender – dans l’analyse des différences socialement construites entre les sexes (Nueva Antropología 1986). Les féministes en viennent rapidement à défendre cette catégorie comme un outil d’analyse qui permet une plus grande rigueur scientifique – mieux que la catégorie fourre-tout et mal définie du patriarcat, ou que le mot de « femme », à connotation trop sexuée. Le terme de genre permet de comprendre les rapports hommes-femmes dans la société, en imposant à nouveau la figure masculine dans les études féministes. « Les études de genre ont pour objectif de comprendre et d’expliquer les relations sociales en partant du fait que les corps humains sont inégaux et que la femme est dans une condition de subordination » (De Barbieri 1996). Parmi les philosophes, la décorporalisation du sexué à travers la catégorie de genre – décorporalisation qui est confondue avec la symbolisation –, acquiert un caractère métaphysique : « J’essaierai de définir les caractéristiques du corps comme ancrage de la différence sexuelle ; et l’esprit comme ancrage de la construction de genre » (Fort 1997, 95).

37La « perspective de genre » est apparemment acceptée par toutes les féministes pour analyser les formes de symbolisation, de représentation et d’organisation des relations sociales inégales entre les hommes et les femmes. Elle a permis que la coopération internationale encourage la formation de réseaux entre des groupes de femmes latino-américains – dans sa hâte de réunir des propositions correspondant à ses lignes de financement. Le terme de « genre » a de plus en plus été compris comme synonyme de « femme », et la perspective de genre comme le point de vue des femmes sur un sujet particulier. L’utilisation d’une catégorie unique a amené les réseaux à effacer les différences entre féministes, et à occuper les espaces de réflexion sur les thèmes formulés ou imposés par la communauté internationale. Elle a conduit le féminisme d’action sociale à devenir un féminisme de politiques publiques au cœur des institutions nationales et internationales au cours de la décennie 1990. On a ainsi observé la lutte pour les quotas dans les partis, des groupements de femmes, la participation aux activités des Nation unies, l’obtention de Secrétariats ou de Bureaux de la femme dans la plupart des États latino-américains.

  • 13 Dans l’art et les mouvements de création, il existe pour Eli Bartra des tendances générales qui dif (...)
  • 14 Il est à mon avis également fondamental de reconnaître qu’en Amérique latine la pensée féministe es (...)

38Les critiques de la catégorie de genre provenaient des féministes radicales, autonomes ou universitaires qui l’ont utilisée pendant une courte période. Seule la philosophe mexicaine Eli Bartra s’y est opposée dès le début et a refusé de l’utiliser, disant qu’il occulte la créativité des femmes13. Pour ma part, je considère depuis les années 1990 que la catégorie de différence sexuelle est moins restrictive, car elle tient compte à la fois de l’inégalité patriarcale entre les sexes et de la construction féministe d’un monde dans lequel l’identité humaine et sa reproduction symbolique s’affirment depuis une liberté plurisexuée14. Selon la péruvienne Norma Mogrovejo, la perspective de genre permet de centrer l’analyse sur la subordination de la femme dans la construction binaire homme-femme, et sur l’inégalité sociale qui est le produit des différences entre les corps masculin et féminin. Cela conduit la pensée féministe à considérer « la figure masculine comme modèle d’adéquation sociale, ce qui limite son analyse au cadre de l’hétérosexualité » (Mogrovejo 1998).

39Mais c’est dans la pensée de la féministe chilienne Margarita Pisano – figure centrale de la pensée autonome qui s’est précisée au Salvador en 1993 – que l’on retrouve la critique la plus importante du concept de genre dans l’histoire des féministes. Pisano a été l’une des architectes les plus importantes de l’Unité populaire, a dirigé la Maison de la femme La Morada dans un quartier populaire de Santiago, et ouvert la radio féministe Radio Tierra lors des dix-sept années de dictature de Pinochet. Selon elle, le féminisme est une proposition civilisatrice qui naît de l’expérience cyclique du corps sexué féminin. L’action féministe est une action politique et sa théorie est une logique politique des femmes qui permet d’analyser n’importe quelle situation du patriarcat et des situations de résistance et de création des femmes. Son intérêt permanent pour la construction du mouvement féministe l’a conduite à chercher des réponses aux difficultés que connaît le féminisme latino-américain. Ces difficultés naissent de l’oubli du corps comme « unique instrument avec lequel nous touchons la vie » (Pisano 1993). Il y a ainsi dans ses réflexions les plus récentes une insistance sur la nécessité d’expliciter tout type de différence, afin de pouvoir mettre en place un dialogue : des différences politiques pour pouvoir négocier, les différences sexuelles – comprises comme la totalité des conceptions sur l’être sexué, sans hiérarchisation – pour pouvoir exister.

  • 15 Surtout Rivera Garretas (1994), ouvrage très diffusé parmi les féministes autonomes latino-américai (...)

40En 1995, Margarita Pisano écrivait encore sur l’importance de la prise de conscience de l’oppression de genre, afin que chaque femme se découvre elle-même, et découvre les autres. Elle affirmait cependant que, si les femmes restent dans la découverte d’elles-mêmes, elles n’arriveront pas à se lire dans la mémoire de celles qui les ont précédées : « Elles invisibilisent les femmes qui, avec beaucoup d’intelligence et de responsabilité, d’irrévérence et d’insolence, ont eu l’audace de penser et d’élaborer des utopies, de s’organiser, et de lutter pour elles » (Pisano 1995, 73-74). M. Pisano ne définissait pas la conscience de genre mais préférait parler des femmes en analysant leur capacité de production culturelle et les idées du féminisme. Une année plus tard – probablement influencée par les critiques du terme de genre par des féministes radicales qui n’étaient pas insérées dans des réseaux de travail ni dans des ONG (Amalia Fisher au Brésil, moi-même au Mexique, Urania Ungo au Panama, etc.), ainsi que par la lecture de la catalane Maria Milagros Rivera Garretas15 –, Pisano analysait les avancées dues à l’émergence des études de genre dans l’académie. Elle en concluait que ces études s’étaient limitées à présenter « une étude sur la femme et non sur la pensée critique construite par les femmes » (Pisano 1996, 87).

Traduit de l’espagnol. Texte original : El feminismo multiple : practicas e ideas feminístas en América latina. In Perfiles del feminismo iberoamaricano. M. L. Femenias. 103-131. Buenos Aires : Catalogos. 2002.

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Anmerkungen

1 Lors du troisième Colloque national de philosophie qui s’est déroulé à Puebla du 3 au 7 décembre 1979, les philosophes mexicaines Eli Bartra et Adriana Valdés ont affirmé que « le féminisme est la lutte consciente et organisée des femmes contre le système d’exploitation et d’oppression dans lequel nous vivons : il subvertit toutes les sphères possibles, publiques et privées, de ce système qui n’est pas seulement classiste mais aussi sexiste, raciste, qui exploite et opprime de multiples manières tous les groupes qui se trouvent en dehors des sphères du pouvoir » (Hierro 1985a, 129).

2 Depuis 1993, la polarisation des différences sur les aspects éthiques de la politique des femmes – et de son financement – a engendré un débat sur la « véritable » identité féministe latino-américaine. Au Salvador, beaucoup de féministes travaillant dans des ONG ont été qualifiées d’« institutionnalisées » ; elles revendiquaient pour elles-mêmes un « féminisme du possible ». Les féministes dites radicales ou indépendantes se revendiquaient quant à elles comme « autonomes », tout en étant qualifiées par les autres femmes d’« utopistes ». L’éditorial agressif du Debate feminista (1997, 11) affirme – afin de disqualifier les féministes autonomes – que l’utopie est le recours des faibles, qui y ont recours quand ils ne savent pas résoudre un problème. L’éditorial ajoute que « l’excès du discours utopique liquide la possibilité d’aimer ce qui est possible, et nous ne pouvons pas faire de la politique d’une manière humaine sans adhésion au possible ou sans recherche du possible ». Les féministes autonomes avaient pourtant dit peu de temps auparavant : « On essaye de faire croire que nous tentons de disqualifier les femmes travaillant au sein du féminisme institutionnalisé. Or, nous ne faisons que soutenir que ces endroits s’autoproclament représentants des femmes et du mouvement féministe, et que ces femmes proclament être des expertes des mesures politiques prises vis-à-vis des femmes. Nous soutenons que ces institutions ne sont pas neutres, qu’elles appartiennent à un système et qu’elle le soutiennent, et que l’argent devient un instrument politique ». Permanencia Voluntaria en la Utopia (1997, 56).

3 « Nous voulions que tout soit nouveau, nous voulions que les relations soient nouvelles, les formes de travail, les manières de construire des relations avec autrui, nous voulions tout changer » (Gabiola, Largo et Palestro 1994, 135).

4 Voir Murguialday et Vasquez (1992, 22). Il s’agit de deux féministes mexicaines qui recherchent ouvertement le leadership en Amérique centrale par le biais d’une politique féministe du « possible », au sein du courant majoritaire dans cette région, le féminisme des secteurs populaires.

5 Voir Identidad y liderazgo. Sistematización de una experiencia de formación de dirigentas (1992). Le Taller Nacional de Formación de Dirigentas (Atelier national de formation de femmes dirigeantes) a été organisé par six organisations non gouvernementales, dont trois se définissaient comme féministes. Leur objectif était d’essayer « de promouvoir le dépassement de soi et des processus d’organisation des femmes qui luttent pour améliorer leurs conditions de vie et la société dans son ensemble » (1992, 3).

6 Pour une histoire du discours féministe en Amérique latine, voir Fisher (1995). À propos de la perspective du féminisme dans les secteurs populaires, qui, dans les années 1990, s’est transformé en féminisme du « possible » à partir du « politique public », voir le projet de recherche « Les nouvelles routes des féminismes latino-américains de la décennie des années 1990. Stratégies et discours », de la dirigeante péruvienne Virginia Vargas, (1998). Comme tous les écrits de ce courant, le projet de Vargas souligne l’unité des tendances féministes latino-américaines, même si elle reconnaît certaines différences.

7 En 1952 avait été créée l’Union des femmes du Chili, et, en 1953, Maria de la Cruz avait été élue députée de Concepción, avec 51 % des voix, par le Parti féminin chilien (Gabiola, Largo et Palestro 1994, 23-24).

8 Si le patriotisme féminin s’inscrit dans une culture patriarcale, il représente pourtant pour de nombreuses femmes la première manifestation d’une conscience politique. Au Mexique, la libérale la plus véhémente et « indigéniste » a été Laureana Wright Gonzalez ; elle a dirigé Las Violetas del Anahuar de 1887 à 1889, dans lequel elle censurait la politique de Porfirio Diaz et posait le problème du vote féminin en défendant l’égalité des sexes. Il convient également de consulter les articles de Album de la Mujer, dirigé par l’espagnole Concepcion Jimeno de Flaquer, et publié à Mexico de 1883 à 1890, ainsi que le Correo de la Senoras, dirigé en 1875 par le libéral Adrian M. Rico.

9 Ce pourcentage est invariable dans toutes les organisations politico-militaires d’Amérique centrale et on le retrouve actuellement dans les rangs de l’Armée zapatiste de libération nationale, au Chiapas, Mexique. Cela correspond au fait que les femmes armées sont recrutées dans leurs zones de résidence, parmi celles qui ne sont pas occupées par la maternité ou qui l’ont dépassée.

10 Il s’agit là d’une généralisation. Au Honduras et en Bolivie, les féministes sont dans leur majorité des femmes d’environ trente ans. Il est possible que l’inexistence du féminisme durant les dictatures et les répressions des années 1970 ait entraîné une participation tardive des femmes aux groupes de prise de conscience ou aux politiques revendicatives.

11 Je parle ici de l’académie, mais il ne faut pas oublier que tout savoir tend à l’universalisation en ce sens qu’il cherche à établir une règle qui permette de le comprendre, ainsi qu’à s’insérer dans un code symbolique. La construction de normes, même contre-culturelles – c’est-à-dire contraires aux hiérarchies dominantes – conduit à institutionnaliser le désir, le canalise, lui pose des limites. Il le décorporalise donc en recherchant une légitimité face à un savoir institutionnalisé de minorité qui devient chaque fois plus radical dans le rejet des différences – avec la pensée dominante –, et plus fermé. En d’autres termes, même le féminisme le plus radical institutionnalise la rébellion minoritaire et construit l’institutionnalité de la secte lorsqu’il s’assimile trop au micropouvoir de l’alternative.

12 Publié en français, voir Rubin (1999).

13 Dans l’art et les mouvements de création, il existe pour Eli Bartra des tendances générales qui différencient ce qui est fait par les hommes de ce qui est réalisé par les femmes. Voir Bartra (1994, 1996).

14 Il est à mon avis également fondamental de reconnaître qu’en Amérique latine la pensée féministe est en lien avec les réflexions sur le métissage, et que la différence sexuelle permet de comprendre les constructions sexuées des hommes et des femmes, qui sont en lien avec les autres différences (culturelles, ethniques, d’orientation sexuelle, etc.), ainsi qu’avec leur occultation par la culture métisse dominante.

15 Surtout Rivera Garretas (1994), ouvrage très diffusé parmi les féministes autonomes latino-américaines à cause de critique qu’y développe l’auteure de par sa position d’universitaire. Elle critique les milieux intellectuels libéraux académiques et leurs mécanismes de révision et de réforme de la subordination socio-symbolique des femmes. Cette historienne catalane est de plus l’une des universitaires européennes qui prend le plus en considération la production théorique du féminisme autonome latino-américain, bien qu’elle diffère de ses positions sous quelques aspects – par exemple la mort du patriarcat, développée dans le Sottosopra Rosso de la librairie des femmes de Milan, très durement critiquée par Pisano.

Autor

Professeure-chercheuse à l’Academia de Filosofia et Historia de las Ideas de l’Universidad autónoma de la Ciudad de México, Mexique.

Saskia Velásquez (Übersetzer)
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