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Genre, postcolonialisme et diversité de mouvements de femmes

 | 
Christine Verschuur

1. Études de genre, études postcoloniales

Regards sur l’histoire coloniale en Inde

Partha Chatterjee

Note de l’éditeur

Référence : Chatterjee, Partha. “Regards sur l’histoire coloniale en Inde” in Christine Verschuur, Genre, postcolonialisme et diversité de mouvements de femmes, Genève, Cahiers Genre et Développement, n°7, Genève, Paris : EFI/AFED, L'Harmattan, 2010, pp. 73-79, DOI : 10.4000/books.iheid.5865 – Acheter le .pdf chapitre éditeur.

Texte intégral

1Il y a trente ans, deux grandes écoles d’historiographie moderne existaient en Inde. L’une, essentiellement composée d’historiens basés à Cambridge, voyait dans le nationalisme indien l’effort d’une poignée d’hommes issue des élites autochtones pour s’emparer du pouvoir en prenant appui sur les liens traditionnels de caste et de communauté, afin de soulever les masses contre le colonisateur britannique. S’opposant à cette thèse, les historiens nationalistes indiens soutinrent que les conditions matérielles de l’exploitation coloniale avaient préparé le terrain à une alliance entre les différentes classes, le rôle des leaders ayant consisté à encourager et à organiser la lutte commune pour l’indépendance.

  • 1 NDLR. Les études « postcoloniales » visent à une réévaluation de l’histoire des pays naguère coloni (...)
  • 2 Douze recueils d’essais ont paru à ce jour, publiés par Oxford University Press et Permanent Black, (...)

2Dans les années 1980, un troisième courant de pensée fit irruption, avec la création du groupe nommé Subaltern Studies, d’inspiration « postcoloniale »1. S’appuyant sur les travaux du marxiste italien Antonio Gramsci, ces historiens renvoient dos à dos l’école de Cambridge et l’école nationaliste, accusant la première d’élitisme colonialiste, la seconde d’élitisme nationaliste2. Toutes deux auraient réduit le mouvement anticolonial aux seules actions d’une élite, ni l’une ni l’autre n’ayant fait une place aux actions politiques autonomes amorcées par les classes « subalternes ».

3Depuis, les interprétations de l’histoire moderne de l’Inde se sont inscrites dans le cadre de ces trois approches contradictoires. Un débat essentiel a porté sur le rôle des masses paysannes au sein du mouvement nationaliste. Pour les historiens de Subaltern Studies, les classes « subalternes », paysans ou ouvriers, sont souvent entrées dans l’arène politique nationaliste. Cependant, il est tout aussi vrai que, dans bien des cas, elles s’y sont refusées, ou s’en sont retirées après avoir apporté leur soutien initial, malgré tous les efforts des dirigeants nationalistes. En bref, les buts, les stratégies et les méthodes politiques des couches sociales « subalternes » étaient différents de ceux des élites. Et le nationalisme des élites n’était pas le même que celui des couches « subalternes ».

  • 3 L’ouvrage-phare de ces études est Guha (1983).

4La première phase du travail de Subaltern Studies a été dominée par le thème des révoltes paysannes, étudiées dans différentes régions de l’Asie du Sud et à différentes périodes, à partir de sources paysannes elles-mêmes3. Mais celles-ci étaient forcément rares. Toutefois, en relisant, du point de vue des paysans révoltés, les documents officiels – les comptes rendus rédigés par des fonctionnaires –, les historiens « subalternistes » ont révélé que ceux-ci peuvent jeter une lumière nouvelle sur la conscience des rebelles. Ils ont également montré que les historiens élitistes, même sympathisants de la cause, sont passés à côté des éléments les plus puissants et les plus significatifs de la conscience « subalterne », en refusant de tenir compte de ce qu’il y avait à leurs yeux de mythique, d’illusoire, de millénariste ou d’utopique dans les actions des rebelles, ou en leur cherchant une explication « rationnelle » et réductrice.

5Conséquence, souvent involontaire : l’intégration de force des traits hétérodoxes de la lutte des classes « subalternes » dans la grille rationaliste de la conscience d’élite. Leur histoire autonome ou plutôt les traces distinctives de leur action sur l’histoire ont été totalement occultées par cette historiographie.

6Subaltern Studies produisit sur la résistance paysanne dans l’Inde colonisée des analyses qui constituaient un réquisitoire acerbe contre la politique nationaliste bourgeoise. L’État-nation postcolonial avait certes incorporé les couches « subalternes » à l’espace imaginaire de la nation, mais les avait tenues à l’écart de l’espace politique réel du pouvoir d’État. Dans sa première période, ce travail critique a souvent été comparé à celui des historiens marxistes britanniques adeptes d’une « histoire d’en bas », tels Christopher Hill, E. P. Thompson ou Eric Hobsbawm, ou des chercheurs des History Workshops (Spivak 1987 ; 1988).

7Mais les historiens « subalternistes » refusaient de souscrire à l’orthodoxie historiciste selon laquelle tout ce qui s’est passé en Occident se reproduirait nécessairement en Inde. Ils rejetaient le cadre de la « modernisation » comme trame obligatoire de l’histoire des pays anciennement colonisés. Les doxa établies, celles des historiographies libérales-nationalistes comme celles des marxistes, leur inspiraient le plus grand scepticisme. Leurs travaux s’inscrivaient en faux contre la tentation d’écrire – et donc de construire – l’histoire de l’Inde moderne comme concrétisation de la modernité telle que l’avaient imaginée les grands théoriciens du monde occidental. Cette résistance, apparente dès les débuts de Subaltern Studies, prendra plus tard la forme d’une défense des « modernités autres ».

8C’est entre 1987 et 1989, à partir des cinquième et sixième volumes de Subaltern Studies, qu’une nouvelle orientation verra le jour. On commence alors à admettre, beaucoup plus sérieusement qu’auparavant, que les histoires de la « subalternité » étaient fragmentaires, disjointes et incomplètes, que la conscience « subalterne » était clivée, composée d’éléments tirés autant du vécu des classes dominantes que de celui des dominés. Au même titre que les signes d’autonomie manifestés par les gens ordinaires aux moments de rébellion, les formes de conscience « subalterne » soumises au régime quotidien de la subordination sont devenues objet d’étude. Une fois ces questions inscrites à l’ordre du jour, l’histoire « subalterniste » ne pouvait plus se borner à l’étude des révoltes paysannes. La question n’était plus : « Quelle est la forme authentique de la “subalternité” ? » mais « Comment celle-ci est-elle représentée ? », au sens à la fois de « re-présenté » et de « figuré ». D’où une modification des objets et des méthodes de recherche.

9Une fois mise en avant la question de la « représentation du “subalterne” », c’est tout le champ de la diffusion des connaissances modernes dans l’Inde coloniale qui s’est ouvert. Des problématiques telles que l’ordre colonial, le système d’éducation anglais, les mouvements de réforme religieuse et sociale, la montée du nationalisme, ont été soumises à de nouveaux questionnements. Les recherches se sont focalisées sur l’État moderne et les institutions publiques grâce auxquelles les idées de rationalité et de science ainsi que le régime moderne du pouvoir ont été disséminés à travers l’Inde coloniale et postcoloniale. Autrement dit, les institutions comme l’école et l’université, les journaux et les maisons d’édition, les hôpitaux, les médecins, les systèmes de santé, le recensement, les processus de production industriels, les institutions scientifiques et les musées sont devenus des objets d’étude de l’école critique.

10Une thèse importante, apparue au cours de la première période, dans et autour de Subaltern Studies, est celle des modernités alternatives ou hybrides. Elle part de la diffusion des idées, des pratiques et des institutions de la modernité occidentale sous la colonisation. Dans le cadre de la théorie classique de la modernisation, l’histoire de la modernité dans les pays colonisés est invariablement perçue en termes de retard ou de rattrapage. Selon la phrase célèbre de l’historien Dipesh Chakrabarty, ces sociétés semblent avoir été assignées une fois pour toutes à la « salle d’attente de l’histoire ».

11Or la prétention universalisante de la modernité occidentale occulte le fait qu’elle est, comme toute histoire, le fruit de conditions locales. Transposée à d’autres époques et en d’autres lieux, elle sera nécessairement modifiée par des conditions locales autres. Que se passe-t-il lorsque les éléments de la modernité occidentale sont adoptés ailleurs ? Prennent-ils des formes différentes et nouvelles, des formes qui n’appartiennent plus à l’original ? Et dans l’affirmative, devons-nous voir dans ces changements autant d’altérations ? Autant d’écarts par rapport à un idéal-type ? Ou bien seraient-ils au contraire des exemples légitimes d’une modernité différente ?

12Défendre cette dernière position revient à la fois à « provincialiser l’Europe » et à affirmer l’identité d’autres cultures, alors même que celles-ci participent à l’universalité supposée de la modernité. Dipesh Chakrabarty, Gyan Prakash et Gayatri Chakravorty Spivak, par exemple, ont exploré divers aspects de ce processus de « traduction » des connaissances, des technologies et des institutions, en s’efforçant de montrer que la rencontre entre des formes occidentales de la modernité et des cultures non occidentales colonisées n’a pas été une simple superposition, et n’a pas débouché sur des formes corrompues ou défectueuses de la modernité (Prakash 1999 ; Spivak 1999 ; Chakrabarty 2000). Elle aurait plutôt donné naissance à d’autres formes de modernité, et la marque de leur différence demeure encore objet de luttes de pouvoir.

13Les interventions des historiens postcoloniaux ont ouvert des perspectives nouvelles sur les controverses contemporaines en Inde, par exemple sur le système des castes, la position sociale des femmes ou la question des lieux de culte. Dans ce dernier domaine, le débat a traditionnellement été polarisé entre les hindouistes chauvins d’une part, les tenants de la laïcité d’autre part. Mais les recherches postcoloniales ont montré que l’opposition entre laïcité et communalisme n’équivaut pas à une opposition entre modernité et arriération : les deux positions politiques sont fermement enracinées dans le terreau étatique et politique moderne.

14Avec des méthodes différentes, les deux groupes poursuivent en fait le même objectif, à savoir la consolidation de l’État-nation moderne. Les deux demeurent élitistes, mais font appel à deux modes de représentation et d’appropriation de la « subalternité ». Face à ces visées élitistes rivales, les groupes « subalternes » de l’Inde mettent au point, chacun à sa façon, des stratégies indépendantes.

15C’est vrai aussi pour les castes. La politique les concernant s’est modifiée depuis les années 1990. Le fondement « religieux » des divisions en castes a totalement disparu du débat public. Les conflits se concentrent presque exclusivement sur les positions relatives occupées par chacune d’entre elles face à l’État. Le débat pour savoir si, oui ou non, l’appartenance de caste doit être reconnue comme critère de discrimination positive reflète, là encore, deux stratégies élitistes de représentation et d’appropriation du « subalterne » – l’une qui privilégie l’égalité des chances et la méritocratie, l’autre qui préconise une période de discrimination positive pour compenser les siècles de privation subis par les castes inférieures.

16Les groupes sociaux « subalternes » eux-mêmes, dans leurs luttes pour la justice sociale et la reconnaissance, élaborent diverses stratégies visant à assurer leur autonomie, tout en profitant des possibilités offertes par l’État (Mayaram, Pandian et Skaria 2005). Des alliances stratégiques entre les castes moyennes ou inférieures et d’autres groupes opprimés, comme par exemple les minorités religieuses ou tribales, ont donné lieu à des victoires électorales significatives. Mais, avec l’émergence de nouvelles élites politiques parmi les couches « subalternes », savoir « qui représente qui » et « dans quel but » prend de plus en plus d’importance.

Ils disent toujours : pauvres Indiens, ils ne savent pas parler, alors beaucoup de gens parlent à leur place ; c’est pourquoi je me suis décidée à parler l’espagnol.
Rigoberta Menchú
In Burgos, E. 1983, Moi Rigoberta Menchú. Une vie et une voix, la révolution au Guatemala. Paris : Gallimard. 217.

17La troisième question tourne autour de la position sociale des femmes. En un sens, toutes les femmes vivant dans une société patriarcale occupent une position « subalterne ». Pourtant, une femme possède aussi une identité de classe, de « race », de caste et de communauté. Donc, de même qu’il est légitime d’analyser la subordination des femmes dans une société régie par les hommes, il est également nécessaire de repérer la façon dont la construction des rapports sociaux de genre est complexifiée par l’interaction avec les identités de classe, de « race », de caste et de communauté. Les débats récents se sont focalisés sur les mouvements de réforme sociale du XIX e siècle, et surtout ceux visant à mieux garantir les droits des femmes dans un contexte régi par la politique de l’État colonialiste et celle des forces nationalistes. Les écrits féministes émanant de la mouvance « subalterniste » ont critiqué la pertinence d’un programme de réformes juridiques décidé au sommet sans que soit prise en compte la nécessité de réformer les structures du pouvoir patriarcal, qui continuent de prospérer au sein des communautés locales, au mépris des lois (Menon 1999, 2004 ; Agnes 2001).

Orientalisme et sexisme
Mais l’orientalisme latent avait d’autres emplois. Si ce groupe d’idées permettait de séparer les Orientaux des puissances avancées, civilisatrices, et si l’Orient « classique » servait à justifier à la fois l’orientaliste et son indifférence à l’égard des Orientaux modernes, l’orientalisme latent encourageait ainsi une conception du monde particulièrement (pour ne pas dire odieusement) masculine. J’y ai déjà fait allusion en passant, à propos de Renan. L’homme oriental était considéré isolé de la communauté dans laquelle il vivait et que beaucoup d’orientalistes, à la suite de Lane, avaient regardée avec quelque chose qui ressemblait au mépris et à la peur. L’orientalisme par lui-même était, en outre, une province exclusivement masculine ; comme tant d’autres groupes professionnels, il se considérait, lui et son projet, avec des œillères sexistes. C’est évident, en particulier, dans les écrits des voyageurs et des romanciers : les femmes sont généralement les créatures de fantasmes de puissances masculins. Elles expriment une sensualité sans limites, elles sont plus ou moins stupides, et surtout elles acceptent. La Kuchuk Hanem de Flaubert est le prototype de ce genre de caricatures, qui étaient assez courantes dans les romans érotiques (par exemple l’Aphrodite de Pierre Louÿs) qui présentent un intérêt nouveau parce qu’ils sont orientaux. De surcroît, la conception du monde masculine a tendance à être statique, figée, fixée pour l’éternité lorsqu’elle agit sur l’orientaliste dans sa profession. La possibilité même du développement, de la transformation, du mouvement humain – dans le sens le plus profond du terme – est refusée à l’Orient et à l’Oriental. Ces termes, en tant que qualités connues et, en fin de compte, immobilisées ou improductives, en viennent à être identifiés avec une mauvaise espèce d’éternité ; d’où, lorsqu’on approuve l’Orient, des expressions comme « la sagesse de l’Orient ». […]
La pensée, l’expérience actuelles nous ont sensibilisés à ce qu’impliquent la représentation, l’étude de l’Autre, la pensée raciste, l’acceptation sans réflexion ni critique de l’autorité et des idées qui font autorité, le rôle sociopolitique des intellectuels, la grande valeur d’une conscience critique et sceptique. Si nous nous rappelons qu’étudier l’expérience humaine a d’ordinaire des conséquences éthiques, pour ne pas dire politiques dans le meilleur ou le pire sens du terme, nous ne serons peut-être pas indifférents à ce que nous faisons en tant que savants. Et quelles meilleures normes pour le savant que la liberté et la connaissance humaines ? Peut-être devons-nous aussi nous rappeler que l’étude de l’homme en société est fondée sur l’histoire et l’expérience concrète des hommes, et non sur des abstractions pédantes ou sur des lois obscures ou des systèmes arbitraires. Le problème consiste alors à adapter l’étude à l’expérience (à lui donner forme, d’une certaine manière, d’après elle), expérience qui sera éclairée et peut-être modifiée par l’étude. Si l’on évite à tout prix d’avoir pour objectif d’orientaliser sans cesse l’Orient, cela aura pour conséquence d’approfondir la connaissance et de limiter la suffisance des savants. Sans l’« Orient », il y aurait des savants, des critiques, des intellectuels, des êtres humains pour lesquels les distinctions raciales, ethniques, nationales auraient moins d’importance que l’entreprise commune pour faire progresser la communauté des hommes.
Said, E. 2005. L’Orient créé par l’Occident. Paris : Éditions du Seuil. 238.353.
Parution originale 1978.

18En raison de leurs ramifications, les écrits des historiens indiens « subalternistes » ont nourri l’historiographie de la modernité dans d’autres régions du monde naguère colonisées : débats sur le nationalisme et les rapports sociaux de genre au Proche-Orient, par exemple, ou sur les luttes politiques des paysans et des populations indigènes de l’Amérique latine. Ayant émigré d’Italie en Inde, l’idée d’une histoire du « subalterne » a produit une approche critique de l’historiographie moderne qui peut se révéler un outil fertile pour reconceptualiser, partout, de vieilles idées modernistes telles que « nation », « citoyenneté » ou « démocratie ».

Source du chapitre : Extraits de Regards sur l’histoire coloniale en Inde, Manière de voir. Le monde diplomatique. 106. 54-58. 2009, https://www.monde-diplomatique.fr/​mav/​106/​

Bibliographie

Agnes, F. 2001. Law and gender inequality : The politics of women’s rights in India. Delhi : Oxford University Press.

Chakrabarty, D. 2000. Provincializing Europe : Postcolonial thought and historical difference. Princeton University Press.

Guha, R. 1983. Elementary aspects of peasant insurgency in colonial India. Delhi : Oxford University Press.

Mayaram, S. M. S. S. Pandian et A. Skaria (Eds.), Subaltern Studies X. Delhi : Permanent Black.

Menon, N. (Ed.). 1999. Gender and politics in India. Oxford : Oxford University Press.

Menon, N. 2004. Recovering subversion : Feminist politics beyond the law. Delhi : Permanent Black.

Prakash, G. 1999. Another reason. Princeton University Press.

Spivak, G. C. 1987. Subaltern Studies : Deconstructiong historiography. In Subaltern Studies IV (Ed.) R. Guha. 338-363. Delhi : Oxford University Press.

Spivak, G. C. 1988. Can the subaltern speak ? In Marxism and the interpretation of culture. (Eds.) C. Nelson and L. Grossberg. Urbana : University of Illinois Press.

Spivak, G. C. 1999. A critique of postcolonial reason. Cambridge : Harvard University Press.

Notes

1 NDLR. Les études « postcoloniales » visent à une réévaluation de l’histoire des pays naguère colonisés, en dehors des cadres conceptuels hérités des nations colonisatrices. Les Subaltern Studies indiennes s’inscrivent dans cette tendance.

2 Douze recueils d’essais ont paru à ce jour, publiés par Oxford University Press et Permanent Black, Delhi.

3 L’ouvrage-phare de ces études est Guha (1983).

Auteur

Professeur de science politique au Centre for Studies in Social Sciences à Calcutta, et professeur d’anthropologie à Columbia University.