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Genre, postcolonialisme et diversité de mouvements de femmes

 | 
Christine Verschuur

1. Études de genre, études postcoloniales

Le féminisme dans/et le postcolonialisme

Deepika Bahri
Traduction de Marianne Groulez

Note de l’éditeur

Référence : Bahri, Deepika. “Le féminisme dans/et le postcolonialisme” in Christine Verschuur, Genre, postcolonialisme et diversité de mouvements de femmes, Genève, Cahiers Genre et Développement, n°7, Genève, Paris : EFI/AFED, L'Harmattan, 2010, pp. 27-54, DOI : 10.4000/books.iheid.5859 – Acheter le .pdf chapitre éditeur.

Texte intégral

Il n’y a pas de femmes dans le tiers-monde.
(Suleri 1989, 20).

Introduction

1Dans son important essai controversé, « Can the subaltern speak ? » [« Les subalternes peuvent-elles parler ? »], Gayatri Chakravorty Spivak raconte l’histoire d’un mystérieux suicide : « Une jeune femme de seize ou dix-sept ans, Bhubaneswari Bhaduri, s’est pendue dans le modeste appartement de son père, dans le quartier nord de Calcutta, en 1926. Ce suicide était une énigme dans la mesure où, Bhubaneswari ayant alors ses règles, ce n’était manifestement pas un problème de grossesse illicite » (Spivak 1988a, 307).

2Parce que Bhubaneswari savait qu’à sa mort on diagnostiquerait « la conséquence d’une passion illégitime », nous dit-on, « [e]lle avait attendu que ses règles soient finies » (Spivak 1988a, 307). Quelques années plus tard, les nièces de Bhubaneswari, interrogées au sujet du suicide, répondirent que « c’était une histoire d’adultère » (Spivak 1988a, 308).

3Spivak avoue dans A Critique of postcolonial reason [Critique de la raison postcoloniale] que le spectacle de « cette faillite de la communication » l’a perturbée au point que, dans ses premiers textes sur le suicide de Bhaduri, elle en est venue à écrire, « sur le ton d’une plainte véhémente : la subalterne ne peut pas prendre la parole ! » (Spivak 1999, 308 ; voir aussi Spivak 1985, 120-130 et Spivak 2006). Plainte née de la prise de conscience du fait que la subalterne en général, et le « sujet historiquement mutant que constitue la femme subalterne » en particulier, était inévitablement condamnée soit à l’incompréhension soit à une représentation biaisée par les intérêts propres de ceux qui détiennent le pouvoir de représenter (Spivak 1988a, 295). Les diverses réflexions de Spivak sur la femme subalterne ont donné naissance à une série de critiques et de réponses qui soulèvent des questions centrales pour toute étude ayant pour objet le féminisme et le postcolonialisme ou le féminisme dans le postcolonialisme : « Qui peut parler et pour qui ? », « Qui écoute ? », « Comment se représente-t-on soi-même et comment représente-t-on les autres ? ». Questions qui évoquent les problèmes brûlants de la représentation et de l’essentialisme : la relation entre l’intellectuel du premier-monde et l’objet d’examen, qui appartient au tiers-monde ; la situation difficile et conflictuelle de l’intellectuel du tiers-monde en Occident – « questions de positionnement et de lieu », comme dit Lata Mani (Mani 1990, 25) ; la possibilité d’un mouvement féministe cohérent et facteur de cohésion.

4Le thème du féminisme et du postcolonialisme, du féminisme dans le postcolonialisme est tout entier lié au projet de postcolonialité en littérature et à son souci de lecture et d’interprétation critiques des textes coloniaux et postcoloniaux. Un point de vue féministe postcolonial requiert d’apprendre à lire les représentations des femmes en littérature en prêtant attention à la fois au sujet et au moyen de la représentation. Elle requiert également une capacité générale de lecture critique, c’est-à-dire une aptitude à lire le monde (et spécifiquement, dans ce contexte, les relations de genre) avec un regard critique. Ainsi le suicide de Bhaduri, décrit par Spivak via le trope du discours, fonctionne-t-il comme une lettre venue du passé, susceptible d’être lue et interprétée de façon variée par différents « lecteurs » animés par des motivations multiples dans des lieux et à des moments variés. Les liens étymologiques entre « littérature » [literary] et « lettré » [literacy], qui ont tous deux pour racine le latin littera (« lettre »), renforcent l’idée que la communication inclut non seulement l’acte du « discours » mais aussi ceux de la réception, de l’écoute et de l’interprétation. On pourrait en fait défendre l’idée que presque toutes les interrogations centrales du féminisme postcolonial sont concernées par les différentes manières de lire le genre : dans le monde, dans les mots, dans le texte.

  • 1 NdT: rite de la crémation des veuves.

5Comme on pourrait s’y attendre, la critique féministe met l’accent sur l’importance des questions de genre dans l’histoire, la politique et la culture. Interdisciplinaire par nature, le féminisme examine les rapports hommes-femmes et les conséquences des différences de pouvoir sur le statut économique, social et culturel des femmes (et des hommes) à différents endroits et à différentes périodes de l’histoire. Les approches féministes ont toujours été centrales pour les études postcoloniales depuis leur naissance, partageant, mais aussi révisant, interrogeant et complétant bien des préoccupations du postcolonialisme. Ainsi que le montre en détail l’étude magistrale d’Edward W. Said, L’Orientalisme, la caractérisation de l’oriental en termes féminisés – et par extension celle de tous les peuples indigènes colonisés dans les discours coloniaux dominants – indique le rôle prééminent et constitutif du genre dans le projet colonial. Ce qui explique que les craintes coloniales d’une révolte indigène trouvent à s’exprimer, comme l’affirme Jenny Sharpe dans Allegories of empire [Allégories de l’empire], dans la figure de l’Européenne violée. Le viol interracial, soutient Sharpe, doit ainsi « être compris dans un trope très chargé, impliqué dans la gestion de la révolte » (Sharpe 1993, 2). Tout aussi significative est la façon dont le statut de la femme indigène fut utilisé pour justifier le projet colonial comme mission civilisatrice. Dans une description célèbre de la manière dont les Britanniques sont intervenus dans la pratique du sati1, Spivak a parlé d’« hommes blancs sauvant des femmes foncées des mains d’hommes foncés ». Partha Chatterjee explique que les colonisateurs furent ainsi à même de « transformer cette figure de la femme indienne en un signe de la nature répressive et asservissante de toute la tradition culturelle d’un pays » ; et Mrinalini Sinha ajoute, dans le même contexte, que les femmes colons se rendirent complices de la mission colonisatrice dans la mesure où les femmes indiennes « fournirent aux femmes britanniques une occasion d’exercer leur influence en Inde par le biais […] d’un impérialisme maternant » (Sinha 1995, 60 ; voir aussi Jayawardena 1995). Sans surprise, beaucoup de mouvements nationalistes de lutte anticoloniale ont à leur tour utilisé la figure de la femme pour symboliser la nation et se sont employés à attribuer aux femmes un rôle significatif dans la construction de la nation et dans le processus de décolonisation. Sinha remarque qu’en Inde « la stratégie pratiquée par les Britanniques, consistant à utiliser la sujétion des femmes comme un instrument commode pour repousser les revendications indiennes d’égalité politique, avait converti la “question féminine” en un champ de bataille où se livrait la lutte pour les droits politiques des Indiens » (Sinha 1995, 45). Anne McClintock fait observer que « le nationalisme est […] constitué depuis le tout début comme un discours genré et ne peut être compris sans une théorie du pouvoir de genre » (McClintock 1995, 355), point de vue partagé par d’autres critiques féministes, en particulier Elleke Boehmer (1992) et Naila Kabeer (1991). De nombreux critiques ont explicité le rapport entre féminisme et nationalisme (McClintock, Mufti et Shohat 1997 ; West 1997). Dans la période postcoloniale, le statut de la femme continue de préoccuper beaucoup d’entre eux. Dans les circonstances actuelles, celles de la mondialisation et de l’emprise quasi totale du capitalisme sur le monde, la condition des femmes est devenue un problème plus urgent que jamais. Les questions de genre sont ainsi inséparables du projet de critique postcoloniale.

Discorde et concorde

6Théorie féministe et théorie postcoloniale sont préoccupées par les mêmes questions de représentation, de voix, de marginalisation ainsi que par les rapports entre politique et littérature. Étant donné que ces deux projections critiques usent d’approches pluridisciplinaires, chacune est attentive, du moins en principe, au contexte historique et aux données géographiques propres au sujet examiné. Mais si l’harmonie et le chevauchement entre les deux regards sont manifestes, la tension et la divergence ne le sont pas moins. Études féministes et études postcoloniales se trouvent parfois dans une relation interactive de recherche mutuelle, surtout lorsque l’un des deux domaines adopte un point de vue trop étroit, par exemple lorsque les approches féministes sont aveugles aux problèmes relevant du colonialisme et de la division internationale du travail et lorsque les études postcoloniales échouent à inclure le genre dans leur analyse. Ainsi, d’un côté le féminisme se plaint parfois de ce que les analyses de textes coloniaux ou postcoloniaux échouent à envisager de façon adéquate les problèmes de genre et les mettent entre parenthèses pour favoriser des questions censément plus significatives comme la construction de l’empire, la décolonisation et la lutte de libération (en contexte colonial) ou la construction de la nation (en contexte postcolonial) ; McClintock note que « les nationalistes hommes affirment fréquemment que le colonialisme ou le capitalisme ont été la ruine des femmes, le patriarcat étant simplement considéré comme un vilain cousin au second degré destiné à s’éteindre avec la disparition du vrai méchant » (McClintock 1995, 386). « Nulle part », fait-elle observer avec regret, « on n’a laissé au féminisme en lui-même la possibilité d’être davantage que la servante du nationalisme » (Peterson 1984, 35-47). bell hooks se plaint, elle aussi, de ce que, « chez les critiques contemporains, condamner l’impérialisme du colonisateur blanc sans critiquer le patriarcat est une tactique visant à minimiser les voies particulières par lesquelles le genre détermine les formes spécifiques que peut prendre l’oppression à l’intérieur d’un groupe spécifique » (hooks 1994, 203). Et, d’un autre côté, les postcolonialistes critiquent volontiers le gros des discours féministes (occidentaux) en se focalisant sur leur échec ou leur incapacité à incorporer les questions de race, ou sur leur tendance à stéréotyper ou à généraliser exagérément le problème de la « femme du tiers-monde ». En 1984, hooks déplorait le fait que « les femmes blanches qui dominent aujourd’hui le discours féministe se demandent rarement si leur point de vue sur la réalité féminine est fidèle aux expériences vécues par les femmes comme groupe collectif » (hooks 1984, 3). Le féminisme postcolonial, en revanche – c’est-à-dire le féminisme qui s’accorde avec le point de vue postcolonial dans ses grandes lignes – tend à faire porter l’accent sur la collusion entre patriarcat et colonialisme.

7Il y a donc des tensions entre féminisme et postcolonialisme, et entre féminismes « occidentaux » et « postcoloniaux ». (Certaines, au sein du courant théorique féministe postcolonial, s’inquiètent même du racisme relatif et du « colorisme » chez les femmes de couleur.) Les conséquences de ces tensions sont nombreuses. Toute prise de position féministe interne au postcolonialisme se trouve face à un dilemme : peut-on apparaître comme une source de discorde alors que les projets de décolonisation et de construction nationale ne sont pas encore réalisés ? Hors des études postcoloniales, dans le cadre plus large du féminisme dominant, les approches postcoloniales focalisées sur la race et l’ethnicité peuvent être perçues comme des forces qui divisaient l’alliance féministe mondiale. Les différences entre théoriciennes féministes postcoloniales refont régulièrement surface lorsque la catégorie « femme de couleur » explose sous l’effet des politiques de localisation [NdT : politics of location] et de la lutte entre communautés minoritaires appartenant au premier-monde, femmes des communautés diasporiques et femmes du tiers-monde. Les critiques qui travaillent sur le genre et la race prêtent parfois le flanc à la critique interne et externe parce qu’ils ne prennent pas assez en compte la classe comme facteur crucial des relations entre personnes, qu’elles lient des hommes ou des femmes, des personnes du Nord ou du Sud, ou traversent des groupes divisés non par le genre ou la race mais par le statut économique. Le féminisme postcolonial aborde beaucoup de ces problèmes ; il s’agit donc d’un champ discursif dynamique. Il questionne les prémisses du postcolonialisme comme du féminisme, leur ajoutant ses propres préoccupations et perspectives, tout en étant à son tour soumis à leur critique et à leurs révisions. La critique interne au champ est tout aussi courante, grâce à une interrogation constante sur l’usage purement symbolique et l’usurpation de la perspective subalterne. De façon logique, le féminisme postcolonial, caractérisé par le débat, le dialogue et la diversité, exige un examen soutenu et instructif de ses prémisses, de ses méthodes et de ses tensions majeures.

Concepts clés

8On perçoit souvent le féminisme postcolonial comme une construction universitaire, inextricablement liée à l’émergence dans l’Université occidentale des études littéraires postcoloniales. Un tour d’horizon des grands thèmes et des concepts clés du champ que l’on pourrait appeler « études féministes postcoloniales » en montre clairement le caractère relationnel, suggérant qu’il constitue une configuration discursive en dialogue avec les constructions universitaires dominantes du premier-monde même lorsqu’il existe des tensions entre ces champs. Cette relation dialogique et interactive nous oblige à poser certaines questions : qui parle pour le féminisme postcolonial (qui en prend la voix) ? Qui écoute et pourquoi ? Quel est le contenu de la recherche féministe postcoloniale ? Quand et où se fait-elle ? Enfin, quelles sont les probables orientations futures de la recherche féministe à l’intérieur des études littéraires postcoloniales ? La nature relationnelle du champ et son évolution dans le contexte de la mondialisation nous obligent également à modifier la question générale de la capacité de lecture critique dans le sens du transnational et du transculturel. « La capacité de lecture transnationale », explique Spivak, est « un sens de la place politique, économique et culturelle qu’occupent les différents lieux d’origine nationale dans la financialisation de la planète » (Spivak 1996, 295). Par exemple, que les immigrés aux États-Unis considèrent leur origine nationale du seul point de vue de leur situation minoritaire n’est pas quelque chose de nécessaire ; en tant qu’Américains, ils peuvent tenter d’influencer les politiques américaines qui affectent dans un sens négatif le sort de leur pays d’origine (Spivak 1996, 295). De façon similaire, une étude de la situation des femmes dans un lieu donné peut avoir des ramifications mondiales ou internationales ; on ne peut plus partir du principe que les problèmes sont nettement délimités par les frontières nationales. Bien que l’entreprise de compréhension des femmes à l’échelle mondiale soit, comme le dit ailleurs Spivak, « un immense champ d’étude », une perspective comparative mondiale, mise en œuvre avec conviction, peut nous aider peu à peu à comprendre comment nos identités multiples fonctionnent dans différentes situations (Spivak 1995, 12).

9L’étude qui suit reflète les catégories conceptuelles majeures qu’appellent ces questions. « Représentation », « femme du tiers-monde », « essentialisme », « identité » : telles sont les constructions conceptuelles clés pour bien des débats et des discussions nés des perspectives féministes internes aux études littéraires postcoloniales. L’étude de ces concepts dans les travaux de divers critiques révèle la lutte qui se livre à l’intérieur des études féministes postcoloniales pour établir que l’identité est relationnelle et historique, plutôt qu’elle n’est une essence figée, tout en s’efforçant de conserver le genre comme catégorie d’analyse douée de sens. Ainsi, Alexander et Mohanty notent de façon piquante dans leur introduction à Feminist genealogies, colonial legacies, democratic futures [Généalogies féministes, héritages coloniaux, futurs démocratiques] : « Nous avons toutes deux émigré aux États-Unis d’Amérique il y a plus de quinze ans […]. Nous ne sommes pas nées femmes de couleur, nous le sommes devenues ici » (Alexander et Mohanty 1997, XIV). Les débats sur les modalités de production de l’identité dans des contextes particuliers et sur les voies par lesquelles opèrent les relations de pouvoir entre différents groupes informent l’étude de plusieurs des concepts décrits ci-après.

Représentation

10Le terme de « représentation » possède des connotations multiples qui sont souvent source de confusion. Il signifie la présence comme la reproduction, la ressemblance, la formation d’une idée dans l’esprit, ou même la présence par procuration au sens d’un « porte-parole » politique, et se trouve au cœur de beaucoup de débats inhérents à la théorie postcoloniale et/ou féministe. Les résonances variées du terme sont brillamment résumées et mises en avant par Ella Shohat dans son essai « The struggle over representation : Casting, coalitions, and the politics of identification » [« La lutte pour la représentation : distribution des rôles, coalitions et politique de l’identification »] : « Ce que partagent tous ces exemples, c’est le principe sémiotique selon lequel quelque chose “tient lieu” d’autre chose, ou selon lequel une personne ou un groupe parle au nom d’autres personnes ou groupes » (Shohat 1995, 166). Comprendre les diverses nuances du terme peut nous aider à mieux concevoir les usages dont il est l’objet de la part des critiques lorsqu’ils prennent position de façon argumentée et spécifique. Spivak suggère qu’il y a deux façons principales de représenter : la première, vertreten, revient à « endosser les habits de quelqu’un […]. Votre représentant au Congrès, si l’on est aux États-Unis, porte de fait vos habits lorsqu’il ou elle vous représente » (Spivak 1990, 108). La Vertretung est ainsi plus proche, dans ses connotations, de la « représentation politique ». L’autre mode de représentation, suggère Spivak, est la Darstellung. Comme elle l’explique : « Dar, c’est “ici”. Stellen c’est “poser”, dont “poser ici”. On représente ainsi de deux manières : par « procuration » et par « portrait » (Spivak 1990, 108). Le rapport entre ces deux modes de représentation, comme nous le verrons plus loin, est un terrain d’affrontement important dans les débats postcoloniaux.

11Des champs comme celui des études féministes ou celui des études postcoloniales sont en partie apparus en réponse à l’absence ou à la non-disponibilité d’études sur les femmes, les minorités raciales et les cultures ou les communautés marginalisées dans les récits historiques ou dans les annales de la littérature. Ce défaut de représentation se retrouve dans les sphères politique, économique et juridique. Ces « autres » du discours dominant n’ont pas de mots ni de voix pour élaborer leur propre terrain ; ils sont réduits à être ceux « pour qui on parle », pour qui parlent ceux qui possèdent le pouvoir et les moyens de parler. Lorsque l’on représente les minorités, lorsque l’on représente les autres, comme le montre Said dans L’Orientalisme, la représentation peut de fait prendre la place d’une chose « réelle » au lieu de lui correspondre. Ainsi Said affirme-t-il :

Dans tout exemple de langue écrite, pour le moins, il n’y a rien qui soit une présence donnée, mais tout y est re-présence, ou représentation. La valeur, l’efficacité, la force et la vérité apparente d’une assertion écrite sur l’Orient reposent très peu sur l’Orient en tant que tel et ne peuvent en dépendre instrumentalement. Au contraire, l’assertion écrite est une présence pour le lecteur du fait qu’elle a exclu, déplacé, rendu superflu « l’Orient » comme chose réelle. (Said 1978, 35)

12L’ouvrage de Said démontre qu’il est possible de reproduire une description en grande partie fictive, qui ne renvoie de façon sensée à – ou n’est compatible avec – rien de réel, afin de faire naître l’idée d’un endroit ou d’un peuple dans l’esprit des lecteurs. Mieux, l’histoire a prouvé qu’il était possible de fonder sur ces représentations des politiques qui ont un effet considérable sur les vies de personnes réelles. La situation des femmes dans les systèmes patriarcaux se caractérise par une histoire analogue. La célèbre articulation foucaldienne entre savoir et pouvoir apparaît clairement dans le champ des rapports coloniaux comme des rapports de genre.

13Ceux qui possèdent le pouvoir de représenter et de décrire les autres contrôlent manifestement la manière dont ces derniers seront vus. Le pouvoir de la représentation en tant qu’outil idéologique en a traditionnellement fait un objet de contestation. Le narrateur du roman épistolaire de Nozipo Maraire, Souviens-toi, Zenzélé, rappelle à sa fille que « tant que le lion n’aura pas appris à écrire, les histoires de chasse seront toujours à la gloire du chasseur » (Maraire 1996, 81-104 ; voir aussi Busia 1989, 81-104). À partir du moment où les critiques féministes entrèrent en scène, les points de vue et les histoires des femmes purent faire entendre leurs voix, alors même que certains critiques, comme Ketu Katrak (Katrak 1989, 157-179), commençaient à se demander si l’on avait trouvé un modèle approprié à l’étude de l’écriture féminine. Développer des modes de lecture critiques est tout aussi important, pour représenter les femmes, que se servir de l’écriture. Lisant Jane Eyre, de Charlotte Brontë, Spivak fait la démonstration salutaire que parler pour les femmes ne veut pas toujours dire parler pour toutes celles qui sont marginalisées ou réduites au silence. Son célèbre article « Three women’s texts and a critique of imperialism » [Trois textes de femmes et une critique de l’impérialisme] montre que le projet qui est celui de Brontë, construire un idéal féministe en la personne de Jane Eyre, passe nécessairement par la démonisation de Bertha, l’épouse créole de Rochester, qui est dans un état de démence lamentable et incarne l’autre dévoué (Spivak 1985a, 243-261). À l’intérieur même du projet féministe, rien ne garantit donc que le point de vue de la femme du tiers-monde soit représenté ou mis à l’honneur. On court même le risque de voir le mécanisme de création de « l’autre » propre au discours colonial hégémonique jouer un rôle dans le projet visant à produire contre son « autre » le sujet féministe individuel et individualiste. Poser la question du sujet « mais reporter à plus tard une théorie du genre », fait ironiquement remarquer McClintock, c’est « supposer que la subjectivité est elle-même neutre du point de vue du genre » (McClintock 1995, 363). Dans le même ordre d’idées, on serait fondé à se demander s’il est possible de s’atteler à la question de la subjectivité féministe à l’œuvre dans les romans coloniaux écrits par des femmes sans aborder la question de la race.

14Il est nécessaire d’examiner les questions de race et de localisation parallèlement à la question du genre. « Pourquoi devrions-nous nous intéresser au problème de la femme du tiers-monde ? Après tout, ce n’est qu’un problème parmi d’autres ». Voici la réponse de Trinh T. Minh-ha : « Enlevez l’expression “tiers-monde” et aussitôt la phrase dévoile son lot de jugement de valeur et de clichés » (Trinh T. Minh-ha 1987, 17). S’il est important d’être sensible au sexisme en littérature et dans d’autres types de représentations, il n’en incombe pas moins au critique de rester vigilant à l’égard du racisme.

15En Occident, dans le cadre des débats académiques et théoriques internes à l’Université, on a accueilli l’écriture féminine postcoloniale comme une réponse salutaire aux problèmes soulevés plus haut. L’expansion du canon traditionnel qui en a résulté permet aux lecteurs d’explorer les questions postcoloniales par le biais du contexte spécifique des vies de femmes du tiers-monde. Des anthologies comme Interventions. Feminist dialogue on Third World women’s literature and film [Intervention. Dialogues féministes sur la littérature et le cinéma des femmes du tiers-monde] ont mis les lecteurs en contact avec des représentations littéraires et cinématographiques de femmes par des femmes. Mais la pénétrante mise en garde de Said questionne l’entreprise de représentation, que ce soit par les autres ou par soi-même. Tout d’abord, une représentation particulière peut être prise à tort pour la représentation d’une culture entière. Par exemple, dans l’interprétation qu’elle donne de Things fall apart [Le monde s’effondre] de Chinua Achebe, Florence Stratton fait l’observation suivante : « Alors que les femmes sont exclues du domaine masculin du pouvoir sur la communauté, les hommes sont autorisés à s’introduire dans le domaine domestique. Qui plus est, si on considère qu’Okwonko est représentatif, l’intrusion est violente » (Stratton 1994, 27). La manière dont Stratton est disposée à considérer Okwonko comme représentatif de la culture igbo n’est pas quelque chose d’inhabituel pour nombre de lecteurs d’ouvrages de fiction en provenance du tiers-monde. De plus, les représentations esthétiques en littérature peuvent se voir ramenées à une sociologie implicite, le contexte littéraire étant gommé par le statut politique du texte comme représentation des femmes du tiers-monde. Stratton poursuit son interprétation en la généralisant aux dynamiques de pouvoir de genre dans la culture igbo, tout en partant du principe qu’il n’est pas nécessaire de distinguer soigneusement les représentations littéraires d’une société des études sociologiques. Enfin, il est possible de considérer que les représentations existantes – littéraires, politiques, théoriques – satisfont le besoin de représenter le subalterne. Le discours de Said sur la représentation et le réel montre clairement les difficultés inhérentes à la représentation. De nombreux critiques partagent cette conscience du fait que l’entreprise de représentation est lourde de méprises potentielles, alors même que ses intentions sont bonnes et sont censées servir l’intérêt d’individus enfin capables de se représenter eux-mêmes.

16Dans son explication des deux formes de représentation, Spivak expose assez clairement quelques-uns des problèmes déjà mentionnés que soulèvent l’essentialisme et l’usurpation. Représenter au sens politique, affirme-t-elle, c’est aussi, inévitablement, « se représenter soi-même et représenter ses électeurs au sens d’un portrait » (Spivak 1990, 108). L’identité est donc une qualité non pas prédéterminée mais à adopter. Selon la formulation de Spivak,

« parler en tant que… » implique de prendre ses distances avec soi-même. Dès que je dois penser à la manière dont je vais parler en tant qu’Indienne, ou en tant que féministe, à la manière dont je vais parler en tant que femme, j’essaie en fait de me généraliser moi-même, de faire de moi-même une représentante, j’essaie de prendre mes distances avec une sorte de discours inchoatif. Chacun doit habiter, comme sujet, de nombreuses positions ; chacun n’est pas une seule chose. (Spivak 1990, 60).

17Spivak, et beaucoup d’autres critiques postcoloniaux et féministes, attirent notre attention sur la manière dont une position de sujet est construite à l’intérieur du discours plutôt que préexistante au discours. D’où ce rappel en forme d’avertissement : « Que les sans-droits parlent pour eux-mêmes, ou que les critiques de gauche parlent pour eux, n’est pas une solution ; cette question de la représentation, celle de soi-même et celle des autres, est un problème » (Spivak 1990, 63). Spivak se prononce pour une « critique permanente » permettant de se prémunir contre le fait de « construire l’Autre uniquement comme objet de savoir, excluant les véritables Autres en raison de ceux à qui ces vagues de générosité donnent accès à l’espace public, etc. » (Spivak 1990, 63).

18La représentation est toujours fictionnelle ou partielle parce qu’elle doit construire par l’imagination ce qu’elle représente (comme portrait ou « fiction ») et parce qu’elle peut par inadvertance usurper l’espace de ceux qui sont incapables de se représenter eux-mêmes. Les problèmes que nous avons esquissés ont donné lieu à un mécontentement considérable sur au moins deux fronts. Tous deux révèlent la complexité de la relation entre premier-monde et tiers-monde : il s’agit d’une part de la construction monolithique dont les femmes non occidentales sont l’objet, d’autre part de l’usurpation de l’espace de représentation par les femmes originaires du tiers-monde vivant en Occident (voir Narayan 1997). Mais avant de nous tourner vers ces problèmes, une brève introduction à l’idée d’essentialisme semble nécessaire à une saisie plus juste de leurs enjeux.

Essentialisme

19La description que fait Pnina Werbner de l’essentialisme comme pratique en constitue manifestement une mise en accusation explicite : « Essentialiser, c’est imputer à une personne, une catégorie sociale, un groupe ethnique, une communauté religieuse ou une nation une qualité constitutive fondamentale, essentielle, absolument nécessaire. C’est postuler à tort une continuité atemporelle, une délimitation ou un bornage dans l’espace et une unité organique. C’est supposer une identité interne et une différence ou une altérité externe » (Werbner 1997, 228). Mais Werbner poursuit et ajoute :

Les tentatives pour éviter d’essentialiser les collectivités sociales que nous étudions conduisent […] à un enchaînement d’énigmes. Si nommer c’est représenter, si c’est supposer une continuité et une délimitation dans le temps et dans l’espace, alors il s’ensuit que toutes les dénominations ou catégorisations collectives sont essentialistes, et que toutes les constructions discursives de collectivités sociales – de la communauté, de la classe, de la nation, de la race ou du genre – sont essentialisantes. (Werbner 1997, 228-229)

20Toute étude portant sur une collectivité fondée sur l’identité doit ainsi affronter le problème de l’essentialisme, d’abord en tant que celui-ci a été à l’œuvre ou continue de l’être dans le portrait de la collectivité brossé par les autres, ensuite en tant que l’on en fait usage pour décrire, distinguer et secourir la collectivité en question.

21Étant donnée l’importance que les études postcoloniales comme les études féministes accordent à l’identité et à la culture, il n’est pas étonnant que les débats sur l’essentialisme y occupent une place de premier plan. Les pratiques coloniales que sont l’orientalisme ou l’exotisme reposent sur une diversité d’essentialismes qui peuvent perdurer pendant la phase postcoloniale ou néocoloniale sous la forme de regroupements communautaristes entraînant une ghettoïsation et une séparation. S’élevant contre la catégorie de « littérature du Commonwealth », par exemple, Salman Rushdie décrit l’essentialisme comme « le rejeton respectable du bon vieil exotisme. Il exige que les sources, formes, styles, langages et symboles dérivent tous d’une tradition prétendument homogène et ininterrompue » (Rushdie 1983). Le concept essentialisé se caractérise par le fait que l’on s’attend à y trouver la fixité du stéréotype et de l’invariabilité. La réduction des différences, dans ce type de synthèse, incommode beaucoup d’auteurs peu désireux d’être uniquement lus avec les lunettes exclusives et aliénantes qu’implique la terminologie essentialiste. Spivak remarque que la symbolisation qui accorde une liberté de parole aux individus supposés représentatifs d’une certaine catégorie essentielle « va de pair avec la ghettoïsation » : « Quand vous êtes perçus comme un symbole, vous êtes aussi d’une certaine façon réduit au silence » (Spivak 1990, 61).

22Comme l’explique Diana Fuss, l’essentialisme

est le plus généralement interprété comme une croyance en la véritable, la vraie essence des choses, en l’existence de propriétés invariables et fixes qui définissent la « quiddité » d’une entité donnée […]. Chose importante, l’essentialisme est, de façon caractéristique, défini par opposition à la différence […]. L’opposition est utile dans la mesure où elle nous rappelle que c’est un système complexe de différences culturelles, sociales, psychiques et historiques qui situe et constitue le sujet, et non un ensemble d’essences humaines préexistantes. Mais l’articulation binaire entre essentialisme et différence peut aussi être réductrice, voire faire diversion, dans la mesure où elle nous autorise à ignorer ou à nier les différences réelles soulignées par l’essentialisme. (Fuss 1990, xi-xii).

23Cette manière nuancée d’envisager l’essentialisme comme étant en lui-même caractérisé par la différence nous permet de comprendre que différence et essentialisme peuvent agir comme les deux faces d’une même médaille. L’essentialisme comme stratégie peut être employé pour stéréotyper et caractériser des individus et des groupes au nom de motivations multiples et avec des conséquences multiples. Les stéréotypes essentialistes peuvent être employés, et l’ont été, pour rabaisser et spolier, pour créer des hiérarchies entre races et pour exploiter. Ainsi, dans son étude de la littérature européenne de voyage et d’exploration, Mary Louise Pratt relève la catégorisation comparative et hiérarchique des variétés d’Homo sapiens à laquelle se livre l’histoire naturelle à ses débuts ; aux descriptions essentialistes du type asiatique, « sombre, mélancolique, rigide […] gouverné par ses opinions », et du type africain, « noir, flegmatique, relâché […] gouverné par son caprice », s’oppose la description prétendument scientifique de l’Européen, « doux, perspicace, inventif […] gouverné par les lois », pour « naturaliser le mythe de la supériorité européenne » (Pratt 1992, 33). Simultanément, la typologie essentialiste est aussi employée pour justifier des programmes de développement et de redressement ou pour réparer effectivement les torts historiquement subis par des individus ou par des groupes. Il peut être utile de garder en mémoire le fait que telle ou telle sorte d’essentialisme peut être inévitable. En fait, tout regroupement identitaire requiert l’acceptation de la typologie essentialiste, même quand le groupe lui-même la combat.

24Il est possible d’éviter les pièges du déterminisme biologique ou de la fixité du stéréotype tout en continuant d’employer l’essentialisme de manière consciente et réfléchie. Spivak décrit sous le nom d’« essentialisme stratégique » l’usage tactique et délibéré de la typologie essentialiste : « un usage stratégique de l’essentialisme positiviste à des fins politiques clairement visibles » (Spivak 1996, 214). Bien qu’aucune conception positiviste ou déterministe de l’identité ne soit désirable, Spivak en autorise toutefois l’usage occasionnel, dans un contexte spécifique et bien défini, pour les besoins de son entreprise. Lors d’un combat aux buts ciblés et spécifiques, il est ainsi justifié de postuler l’identité d’un groupe possédant des caractéristiques communes afin d’en promouvoir les intérêts tout en continuant de discuter et de contester l’hégémonie de l’essence identitaire. Dans ce contexte, Lisa Lowe définit positivement le travail du collectif Subaltern Studies, qui « suggère la possibilité de postuler l’existence de signifiants tels que l’indianité pour mettre fin aux discours qui excluent les Indiens en tant qu’Autres, tout en dévoilant en même temps les contradictions et les glissements interne à l’« indianité », de manière à s’assurer que ceux-là mêmes qui s’efforcent de critiquer l’usage du signifiant indianité ne se le réapproprient pas » (Lowe 1991, 198). La formation de champs tels que les études afro-américaines ou les études féministes peut être considérée comme un exemple d’essentialisme stratégique visant à contrer l’effacement ou l’omission opérée par les travaux universitaires classiques.

25Cependant, les critiques féministes postcoloniales protestent lorsque l’usage de stratégies essentialistes par des groupes identitaires se met à succomber aux sirènes de la naturalisation de catégories d’essence ou sert à décrire un groupe comme s’il était une totalité indifférenciée. Il y a quelques années, le livre de Julia Kristeva Des Chinoises a suscité une controverse et des débats importants parce que certains critiques jugeaient problématique sa caractérisation essentialiste des femmes chinoises. Dans son étude de l’œuvre de Kristeva, Kelly Oliver décrit Des Chinoises comme « un texte éminemment discutable et souvent choquant » (Oliver 1993, 7). Spivak critique l’auteur en raison « [d]es généralisations vraiment incroyables au sujet de l’écriture chinoise » que l’on trouve dans son texte et de la manière dont celui-ci tend à « accorder du crédit […] à la définition de l’essence féminine comme non logique et de l’essence masculine comme logique (Spivak 1988b, 138). Rey Chow soutient que, pour Kristeva,

la Chine existe comme un « autre », un espace féminisé aux yeux de l’Occident, un espace où l’utopie et l’érotisme entrent en jeu pour les besoins divers de la « critique ». Le livre de Kristeva sur les Chinoises nous montre comment la séduisante tactique consistant à « féminiser » une autre culture afin de critiquer le discours occidental reproduit en fait le mécanisme de ce discours et ne peut donc pas en être une alternative. (Chow 1991, 32).

26Ailleurs, Chow fait remarquer la propension de Kristeva à « les vénérer [les indigènes] comme des objets muets » et la compare à d’autres cas de confrontation entre les Européens et l’Orient comme sujet, dès lors « spectacle totalement incompréhensible, terrifiant et fascinant » (Chow 1993, 33). Dans une interprétation nuancée qui admet que Kristeva fait usage d’essentialismes orientalistes, Lisa Lowe souligne néanmoins que « [l]a raison principale pour laquelle la “Chine” de Kristeva diffère des textes orientalistes des XIXe et XXe siècles, c’est que les différentes figures orientalistes qu’elle développe sont censées représenter des ruptures avec l’idéologie colonialiste » (Oliver 1993, 150). Les débats nés de la description des femmes chinoises chez Kristeva donnent une idée de la difficulté qu’il y a à parler de quelque groupe que ce soit comme d’un tout, fût-ce pour en identifier l’impénétrabilité. Parler par-delà la différence est une gageure à laquelle chaque critique, quel que soit son point de vue, doit demeurer sensible (voir John 1996).

27La description des individus comme appartenant à des groupes suscite des préoccupations croissantes dans le contexte de diversité culturelle qui caractérise l’Université du premier-monde. Le désir d’accueillir la différence est louable, Rey Chow le concède, mais elle met aussi en garde contre le risque que ce désir se traduise par la production en série d’images de l’autre qui en réduisent ainsi la complexité. La catégorie de « femme du tiers-monde » fait partie de ces descriptions de l’autre qui le font parfois passer pour naturellement existant plutôt que construit par le désir d’altérité (Chow 1993, 69).

28En réponse à la construction réductrice de la catégorie « femme du tiersmonde » – examinée en détail plus bas –, Sara Suleri fait dans Meatless days [Jours maigres], son autobiographie romancée, cette déclaration célèbre : « Il n’y a pas de femmes dans le tiers-monde » (Suleri 1989, 20). Les catégories de genre et de race proviennent en partie de la biologie et, surtout, de la culture et des constructions sociales. Suleri rejette la naturalisation de ces catégories qui est à l’œuvre dans les discours hégémoniques lorsqu’elle expose méthodiquement la thèse de la construction par le discours des catégories de « femmes » et de « femme du tiers-monde ». Ces catégories que l’on pourrait bien assimiler à certains attributs stéréotypés susceptibles de couper prématurément court à une exploration méthodique. Suleri fait référence à ce processus avec dédain quand elle dit que « la théorie critique contemporaine nomme l’autre de manière à se dispenser de le connaître mieux » (Suleri 1992a, 13). Dans la mesure où la théorie critique se préoccupe d’étudier les prémisses, les concepts et les catégories propres à diverses disciplines, il importe aux yeux de Suleri qu’elle ne produise pas de types d’altérité purement symboliques. Irritée par l’exigence implicite de la voir fonctionner comme une « machine à altérité », elle prend soin de montrer dans Meatless days comment les catégories de « femme » et de « femme du tiers-monde » sont construites à la manière dont on construit un texte ou une histoire. Ce faisant, elle éclaircit un texte antérieur dont on pourrait dire qu’il caractérise de manière stéréotypée les femmes du tiers-monde. Alors même qu’elle reconnaît dans l’identité biologique des femmes « une vaste farce […] cachée quelque part au milieu de nos vêtements », elle souligne néanmoins le fait que les femmes vivent dans le langage comme elles vivent avec les autres personnes (Suleri 1989, 1). Il n’existe donc pas d’authentique féminité du tiers-monde dis-simulée [NdT : that lies] (noter le jeu de mots) en attendant d’être découverte, il n’y a que celle qui habite les jeux de langage, intrigues et régimes discursifs du monde social.

La femme du tiers-monde

29Le glissement du « postcolonial » au « tiers-monde » est si répandu que c’est à peine si on le remarque. Dans au moins certains de ses emplois, le « postcolonial » n’est qu’une manière polie de dire « non blanc », « non-Europe », ou éventuellement « non-Europe mais dans l’Europe », comme l’énonce sans ambages Aijaz Ahmad (Ahmad 1995b, 11-32). Même si l’on part du principe que le terme « postcolonial » est destiné à faire référence à des sociétés ou à des États autrefois colonisés, son usage s’agissant de pays comme l’Irlande ou l’Australie est toujours conçu, au sein des études postcoloniales, comme un objet de débat plutôt que comme allant de soi. On utilise en revanche plus volontiers le terme à propos de sociétés et d’États que l’on identifie comme faisant partie du « tiers-monde ». Les implications de ce glissement inassumé sont trop nombreuses et trop vastes pour qu’on les analyse ici, sinon pour remarquer que l’on emploie souvent les expressions « féminisme postcolonial » et « féminisme du tiers-monde » comme si elles étaient interchangeables. Ce chevauchement est significatif, dans la mesure où il est le signe de la relation particulière que les deux formulations – « postcolonial » et « tiers-monde » – entretiennent avec le premier-monde. Chargé de connotations de « manque », de « sous-développement » et de « différence », le tiers-monde, ne serait-ce que par la terminologie, se tient à l’égard de l’Occident dans un rapport clairement hiérarchique. Kumkum Sangari affirme que le terme « tiers-monde » désigne non seulement des zones géographiques spécifiques, mais aussi des espaces imaginaires. Selon Sangari, c’est « un terme qui signifie, et en même temps rend confus, le fonctionnement d’une géographie économique et politique imaginaire, capable d’unir en un seul et même territoire “sous-développé” des zones importantes et radicalement différentes du monde » (Sangari 1990, 317). Les formulations employées par Ahmad et par Sangari peuvent bien suggérer le caractère discutable du terme, voire sa nullité ; les objections émises par ces critiques, et par d’autres, n’ont pas empêché qu’il soit utilisé dans les débats universitaires. La catégorie n’est pas jugée utile par de nombreux critiques, qui soulignent néanmoins que l’on doit l’utiliser avec beaucoup de précaution.

30« Que se passe-t-il », demande Chandra Talpade Mohanty, « quand c’est une féministe occidentale écrivant sur les femmes du tiers-monde qui fait l’hypothèse que les femmes sont un groupe opprimé ? » (Mohanty 1991, 71, c’est moi qui souligne). La réponse est un réquisitoire qui fait froid dans le dos : « Seules les féministes occidentales deviennent les véritables “sujets” de cette contre-histoire. Les femmes du tiers-monde, quant à elles, ne s’élèvent jamais au-dessus de la généralité débilitante de leur statut d’“objets” » (Mohanty 1991, 71). Ces phrases proviennent de l’article « Under Western eyes : Feminist scholarship and colonial disourses » [«  Aux yeux de l’Occident : recherches féministes et discours coloniaux »], publié pour la première fois en 1982 et fréquemment cité comme exemple d’un défi décisif lancé au féminisme occidental dominant. On a aussi reconnu au texte de Mohanty le mérite de défier les interprétations traditionnelles qui considéraient le tiers-monde comme limité à des zones géographiques prévisibles (telles les nations anciennement colonisées). Elle attire l’attention sur des structures qui, dans le premier-monde aussi, cantonnent les femmes dans une relation à l’État et au système économique dans laquelle elles sont exploitées. De son point de vue, le sens de l’expression « le tiers-monde » devrait être élargi jusqu’à inclure les femmes opprimées ou exploitées au sein de ce que nous concevons de façon monolithique comme le premier-monde (Johnson-Odim 1991, 314-137). L’article de Mohanty s’emploie principalement à identifier des traits caractéristiques de certains textes anthropologiques produits par le féminisme occidental et s’efforçant d’expliquer les vies des femmes du tiersmonde. Mohanty accuse les féministes occidentales d’« homogénéiser et de [systématiser] » les femmes du tiers-monde de façon symptomatique, créant ainsi un portrait composite et singulier. Le problème n’est pas de faire usage d’une terminologie fondée sur la géographie, mais de réduire la différence à partir de cette terminologie. Il n’y a évidemment aucun mal à décrire les femmes du continent africain comme des « femmes africaines » ou des « femmes d’Afrique ». Mais « c’est quand “femmes d’Afrique” devient un regroupement sociologiquement homogène et uni par la dépendance et l’absence de pouvoir (ou même les forces) qui les caractérisent qu’apparaissent les problèmes : on en dit trop et en même temps trop peu » (Mohanty 1991, 59). Portraiturées à grands traits à l’intérieur d’un cadre général, les « femmes du tiers-monde » sont typiquement considérées comme un groupe indifférencié, dépourvu de complexité au regard de l’hétérogénéité qui caractérise leur homologue conceptuelle dans le monde plus développé (les « femmes du premier-monde »). L’oppression est dès lors considérée comme l’apanage du « tiers-monde », et les « femmes du tiers-monde » réduites à des objets de consommation à destination d’un monde développé, fondé à réaffirmer implicitement et orgueilleusement sa supériorité au nom de sa qualité de « norme ou [de] référent ».

31Comparant les évolutions discursives de ce type d’analyses au projet du colonialisme, Mohanty affirme que « c’est par la production de cette “différence du tiers-monde” que les féminismes occidentaux s’approprient et “colonisent” les complexités et les conflits fondamentaux qui caractérisent les vies des femmes de classes, de religions, de cultures, de races et de castes différentes dans ces pays » (Mohanty 1991, 54). Elle affirme que la représentation de « la femme du tiers-monde comme un sujet singulier et monolithique » que l’on trouve dans la théorie féministe occidentale constitue une « colonisation discursive » :

Dans le contexte de l’hégémonie de l’institution universitaire occidentale pour la production et la diffusion des textes, et de l’impératif de légitimation qui anime le discours humaniste et scientifique, la définition unilatérale de la « femme du tiers-monde » pourrait bien être liée à la pratique culturelle et économique plus générale du pluralisme et de l’enquête scientifique « désintéressés », manifestations superficielles d’une colonisation économique et culturelle latente du monde « non occidental ». (Mohanty 1991, 51)

32Si le féminisme occidental, en lisant les textes coloniaux et postcoloniaux, reproduit l’impérialisme, la recherche qui s’intéresse au statut des femmes du tiers-monde peut parfois reproduire elle aussi des présupposés impérialistes quant à leur infériorité, via « l’image de “la femme moyenne du tiers-monde”, qui mène “une vie fondamentalement tronquée, fondée sur son genre féminin (lire : sexuellement contrainte) et son appartenance au “tiersmonde” (lire : ignorante, pauvre, illettrée, prisonnière des traditions, femme au foyer, tournée vers la famille, victimisée, etc.)” » (Mohanty 1991, 56). Élément implicite de ces représentations oublieuses et réductrices des femmes du tiers-monde, la « représentation qu’ont d’elles-mêmes les femmes occidentales : lettrées, modernes, contrôlant leur corps et leur sexualité, libres de prendre des décisions seules » (Mohanty 1991, 56).

33Insistant sur l’hétérogénéité qui caractérise les vies des femmes du « tiers-monde », Mohanty plaide pour une analyse interrelationnelle qui ne limite pas la définition du sujet féminin au genre et ne ferme pas les yeux sur les coordonnées sociales, de classe, et ethniques de ceux sur lesquels elle se penche. Mohanty n’est pas la seule à faire campagne pour une compréhension plus nuancée du statut des « femmes du tiers-monde » – et, en fait, de toutes les femmes. Avant elle, l’écrivaine égyptienne Nawal El Saadawi avait affirmé que « [l]’oppression des femmes, l’exploitation et les nombreuses pressions sociales auxquelles elles sont exposées ne sont pas l’apanage exclusif des pays arabes, du Moyen-Orient ou du tiers-monde. » (El Saadawi 1983, 5). Au lieu de quoi une théorie universaliste de l’oppression féminine devrait remarquer que ces oppressions « font partie intégrante d’un système politique, économique et culturel qui domine, ou peu s’en faut, la grande majorité des sociétés dans le monde, qu’elles soient archaïques et féodales ou modernes et industrialisées, comme celles qui ont vu la révolution scientifique et technologique » (El Saadawi 1983, 5). Saadawi lie l’oppression féminine au système capitaliste mondial et met en garde contre le fait que, sous le règne du capitalisme mondial en expansion et de la mondialisation qui s’ensuit, « de plus en plus, les femmes sont amenées à travailler, et la nouvelle place qu’elles ont ainsi acquise au sein de la société les confronte à de nouveaux problèmes. Elles ne peuvent plus compter sur le soutien de la famille qui, auparavant, les aidait en remplissant de nombreuses fonctions » (El Saadawi 1983, 28).

34Saadawi attaque non seulement la manière dont on identifie les femmes du « tiers-monde » à un groupe monolithique de victimes, mais aussi à la fétichisation particulière dont sont l’objet les femmes arabes musulmanes, pour lesquelles le voile sert de symbole sursaturé d’oppression. Saadawi se déclare « contre la clitoridectomie et toute autre pratique rétrograde et cruelle », mais s’oppose à « toute tentative de vouloir traiter ces problèmes isolément ou de les dissocier des pressions économiques et sociales exercées sur les femmes dans le monde entier […] » (El Saadawi 1983, 33). Elle conclut que « [c]’est aux femmes arabes, et à elles seules, qu’il revient d’élaborer la théorie, les perspectives et les formes de lutte qu’elles jugent nécessaires pour se libérer de toute oppression » (El Saadawi 1983, 36). Dans ce contexte, il pourrait se révéler nécessaire de prêter attention à la manière dont d’autres « femmes du tiers-monde » résistent à l’oppression ; le volume Women and politics in the Third World [Les femmes et la politique dans le tiers-monde], dirigé par Haleh Ashfar (Ashfar 1996), explore les diverses stratégies de résistance employées par les femmes en Amérique latine, en Asie du Sud-Est, en Chine et au Moyen-Orient (voir aussi Basu 1995, Jayawardena 1986 et Wilford et Miller 1998).

La femme du tiers-monde en Occident

35Dans The rethoric of English India [La Rhétorique des Indes britanniques], Sara Suleri rejette l’inquiétante « collusion entre théories postcoloniales et théories féministes, dans laquelle chaque terme sert à réifier la bigoterie potentielle de l’autre » (Suleri 1992a, 274). Au sein de la recherche féministe postcoloniale, la production d’une subjectivité marginale idéalisée a donné lieu à une bonne dose de commentaires critiques. Dans son article « The fascist longings in our midst » [« Les Désirs fascistes sont parmi nous »], Ray Chow va jusqu’à comparer « le nouveau “désir de nos autres” qui se fait jour dans la postcolonialité aux “symptômes concrets du fascisme, des symptômes par projection” qui se développent eux aussi à partir de l’“aspiration à une image transparente et idéalisée et à la soumission par identification à cette image” » (Chow 1995, 44-45). Dans son introduction à un numéro spécial de la revue Discourse, Trinh T. Minh-ha fait ironiquement référence au titre de son article, où la différence apparaît comme un problème spécifique des femmes du tiers-monde, attirant ainsi l’attention sur l’exotisme de l’altérité et sur la participation de la « femme du tiers-monde » à la production de cette altérité. Développant les réserves émises par Suleri et par Chow, elle fait observer qu’

aucun(e) déraciné(e) n’est invité(e) à prendre sa part de ce problème « spécifique » de la femme/de l’homme du tiers-monde, sauf à bien réfléchir et à se MAQUILLER d’une épaisse couche d’authenticité. Soucieuse de ne pas décevoir, je fais de mon mieux pour offrir à mes bienfaiteurs et bienfaitrices ce qu’ils attendent avec tant d’impatience : la possibilité d’une différence, mais une différence ou une altérité qui n’aille pas assez loin pour remettre en question les fondements de ce qu’ils sont et de ce qu’ils font. (Trinh T. Minh-ha 1987, 22)

36Dans « Woman skin deep : Feminism and the postcolonial condition », Suleri critique l’évolution des chercheurs féministes « du tiers-monde » travaillant en Occident en réaction à un climat de bienveillance envers les représentations d’une subjectivité « marginale ». Par un étrange retournement, les mêmes tendances, dénigrées lorsqu’elles sont à l’œuvre dans la définition monolithique de la « femme du tiers-monde » en termes d’impuissance, deviennent le moteur de l’attribution d’une position d’icône, politiquement intouchable, à la féminité du tiers-monde. Cette position fournit alors aux critiques féministes du tiers-monde un espace de parole : le privilège même – ironie du sort – dont l’absence est censée caractériser le statut des femmes du tiers-monde. Certains commentateurs, en Occident, s’emparent de la figure des « femmes du tiers-monde » pour désarmer la critique, puisque critiquer quelqu’un du « tiers-monde » pourrait sembler enfreindre l’étiquette du politiquement correct. « Le fait d’associer le postcolonial et la femme », répète Suleri, « conduit presque inévitablement aux simplifications qui sous-tendent l’exaltation irréfléchie de l’oppression, élevant au rang de métaphore du “bien” toute voix féminine d’une certaine race » (Suleri 1992b, 758-759). Critiquant les travaux de Mohanty et de Trinh, ainsi que ceux de bell hooks, Suleri affirme qu’

au lieu de procéder à une enquête élargie sur les possibilités discursives que représente le fait d’entrecroiser genre et race, des intellectuelles comme hooks font un usage erroné de leur statut de voix minoritaires en mettant en œuvre des stratégies de lutte qui, à ce stade, sont plus porteuses de division que d’information. Leurs revendications révisionnistes radicales trouvent refuge dans l’intouchabilité politique accordée à la catégorie des femmes du tiers-monde et, du coup, souillent le savoir décisif que cette catégorie a encore à offrir au dialogue interne au féminisme aujourd’hui. (Suleri 1992b, 765)

37Identifiant deux démarches féministes – la prétention à l’authenticité fondée sur l’origine nationale ou raciale et le recours à des récits ou à des histoires –, Suleri prend à partie de célèbres critiques féministes postcoloniales et minoritaires travaillant en Occident. De Mohanty, elle dit que sa « [p]rétention à l’authenticité – seul un Noir peut parler pour un Noir, seule une féministe postcoloniale issue du sous-continent peut représenter de façon adéquate l’expérience vécue de cette culture – révèle la grande difficulté que pose l’“authenticité” des voix féminines identifiées à certaines races, dans la grande joute des prétendantes au premier récit de ce que l’on considère être la volonté de la femme ethniquement construite ». Suleri condamne la spécieuse et intenable « éthique » prosaïque « qui sous-tend cette dichotomie [les femmes du tiers-monde et les féministes occidentales] » (Suleri 1992b, 760).

38De façon analogue, Suleri attaque hooks et Trinh parce que, selon elles, « le récit de vie est l’unique remède aux blessures profondes que la théorie féministe occidentale a infligées au corps de l’ethnicité » (Suleri 1992b, 764). L’appropriation manipulatrice du concept d’« expérience vécue » afin de justifier l’usage du récit de vie est au mieux, objecte-t-elle, une mystification et, au pire, une dangereuse propension à s’emparer de l’expérience subjective et à tenter d’en faire une sorte de vérité objective : « Le réalisme […] voilà un terme trop dangereux pour un idiome qui cherche à donner à l’identité la puissance de la théorie » (Suleri 1992b, 765). L’« expérience vécue » – ne serait-ce qu’elle – « sert à alimenter », proteste Suleri, « la poursuite du travail épistémologique d’un autre, même lorsqu’elle est consignée d’un point de vue “contestataire” quant à son rapport au réalisme et à la structure globale de la profession » (Suleri 1992b, 765).

39Si les catégories d’expérience vécue et de réalisme doivent s’avérer pertinentes pour une critique féministe, suggère Suleri, il est nécessaire d’examiner « la manière dont le réalisme situe son discours à l’intérieur de la condition postcoloniale ». Elle insiste sur le fait que « la formulation de l’expérience vécue ne s’accomplit pas par l’autobiographie, mais par cet autre récit à la troisième personne connu sous le nom de loi » (Suleri 1992b, 766). Dans le contexte institutionnel qui est le sien, le travail de Suleri est très important, dans la mesure où elle est désireuse de conserver la catégorie de « femme du tiers-monde », mais soucieuse d’affirmer très clairement la nécessité de l’activer via une théorie féministe concrètement située. Pour illustrer ce que peut être le terrain d’une étude de ce type, elle propose « la vie au Pakistan comme exemple d’une expérience vécue et postcoloniale » (Suleri 1992b, 766). Les lois pakistanaises, affirme-t-elle, « relèvent davantage d’un discours réaliste pétrifiant que n’importe laquelle des critiques féministes que j’ai citées jusqu’à présent. » (Suleri 1992b, 766). Une analyse des discours produits par la loi et par l’État peut fournir le texte permettant d’étudier l’expérience vécue de ceux dont les corps sont directement visés par ces discours. Citant l’exemple des lois pakistanaises relatives à la zina [adultère], Suleri poursuit en évoquant « une femme de quinze ans, Jehan Mina, qui, après la mort de son père, fut violée par le mari et le fils de sa tante » et fut alors « reconnue coupable d’adultère et condamnée à recevoir cent coups de fouet en public » (Suleri 1992b, 768).

40Loin de limiter cette étude au champ clos, « local » et régional, du « tiers-monde », Suleri resitue en fait le problème sur un plan multiculturel. Elle explique les liens en jeu de la façon suivante :

Si je cite ces autres possibilités de réalisme et de constructions de l’identité, c’est afin de réaffirmer l’existence d’un problème endémique au sein de la critique féministe postcoloniale. Ce n’est pas la terreur islamique qui a déclenché les ordonnances Hudood au Pakistan, mais, plus probablement, le soutien économique et idéologique apporté par le gouvernement américain au régime militaire au cours de la décennie, sanglante mais profondément oubliée, marquée par la « libération » de l’Afghanistan. (Suleri 1992b, 768).

41Elle demande ensuite au lecteur de se poser cette question : « En quel sens le témoignage [de Jehan Mina] force-t-il le discours postcolonial et féministe à admettre que nos revendications sont animées par un esprit de paroisse ou un esprit de corps ? » (Suleri 1992b, 768). Tout effort des critiques féministes du « tiers-monde » pour savoir ce que cela signifie d’être multiculturel en Occident doit faire face non seulement à leur propre position minoritaire au sein de l’Occident, mais aussi à l’expérience que vivent les « femmes du tiers-monde » dans un contexte socio-historique soigneusement étudié. Si cette capacité à abandonner le rôle de « femme du tiers-monde » fait défaut, Suleri craint que le féminisme postcolonial en Occident – fondé sur la dualité et sur une politique d’authenticité – ne s’expose à être absorbé par les expériences limitées des féministes postcoloniales occidentales.

42Rejoignant implicitement le propos de Suleri, Mohanty a insisté dans ses travaux récents sur le fait que la catégorie de « femme du tiers-monde » toute fondée qu’elle soit sur une politique dualiste, conserve une valeur heuristique, en particulier sous le règne de la mondialisation. Dans « Women workers and capitalist scripts » [« Travailleuse et scenarii capitalistes »], Mohanty attire l’attention sur la manière dont « des questions d’économie de l’espace – la façon dont le capital utilise des espaces particuliers pour les besoins d’une production différenciée et de l’accumulation du capital et dont, du coup, il transforme ces espaces (et les peuples) – acquièrent une importance fondamentale pour l’analyse féministe » (Mohanty 1997, 5). Les travailleuses « du tiers-monde » – que Mohanty définit ainsi, « à la fois des femmes issues du tiers-monde géographique et des immigrées, ou des femmes de couleur nées sur place, vivant aux États-Unis ou en Europe occidentale » – sont considérées comme « occupant dans la division internationale du travail un lieu social spécifique qui éclaire et explique des caractéristiques décisives des processus capitalistes d’exploitation et de domination » (Mohanty 1997, 7). La dénonciation implicite, chez Mohanty, de la dynamique inégale de pouvoir qui favorise le premier-monde est tout à fait manifeste dans ses textes sur les femmes dans la mondialisation.

43Ces dernières années, on s’est détourné des problèmes culturels pour s’intéresser au statut des femmes sur un territoire international délimité par la mondialisation. Dénigrant la manière dont le premier-monde se préoccupe de questions de symboles, de politique identitaire et de politique de localisation, Rajeswari Sunder Rajan et You-me Park chantent les louanges de ces « chercheuses féministes, dans le premier-monde comme dans le tiers-monde, [qui] produisent une interprétation du féminisme postcolonial plus dialectique, davantage tournée vers la pratique, interprétation qui met en relation les lieux de travail dans les deux mondes et insiste sur la division internationale du travail » (Sunder Rajan et Park 2000, 57). Sunder Rajan et Park nous rappellent que « beaucoup de féministes transnationales voient dans la division internationale du travail – plutôt que dans les conflits culturels ou les échanges marchands – l’élément le plus important pour définir la postcolonialité » (Sunder Rajan et Park 2000, 58). L’importance croissante du contexte mondial comme toile de fond des travaux féministes a donné une vitalité et souvent une forme nouvelles aux débats suscités par la représentation, la localisation et la catégorie de « femme du tiers-monde ».

Mondialisation

44La réflexion que nous avons menée nous conduit au problème de la recherche internationale et comparatiste dans le champ des études féministes tout en requérant que nous rendions compte de l’importance de la politique de localisation. L’apparition de ces questions n’est que trop prévisible à une époque marquée par les déplacements massifs de population par-delà les frontières, par le développement d’un marché international des biens et des idées et par le pouvoir croissant des maisons d’édition à rayonnement mondial. Le titre d’un article de Lata Mani, « Multiple mediations : Feminist scholarship in the age of multinational reception » [« Médiations multiples : la recherche féministe à l’ère de la réception multinationale »], saisit en une expression les défis et les occasions que présente cette conjoncture pour la recherche féministe. Les asymétries de la puissance, reflétées par les différences dans les possibilités de financement, dans les réseaux institutionnels et dans les obstacles rencontrés, ainsi que l’accès inégal à la publication et à la circulation de l’information – toutes les « médiations multiples » – pèsent directement sur la production et sur la réception du savoir dans les différentes parties du monde (Mani 1990, 24-41, voir aussi Amireh et Majaj (2000).

45Chaque localisation porte en elle sa propre histoire et la marque que celle-ci a laissée dans le présent. Ainsi, dans le contexte de son travail sur le sati, Mani explique qu’en Grande-Bretagne et aux États-Unis, où des éléments du discours colonial du XIXe siècle sont toujours en circulation « au service du racisme britannique et de l’impérialisme culturel américain », la récupération « de la préhistoire coloniale de ces idées » pourrait être considérée comme un geste politique. Mais, à l’inverse, à la différence de « bien des nations des Caraïbes ou d’Amérique centrale, en Inde, ce n’est pas la botte impérialiste dont le poids se fait sentir de manière identifiable », mais bien plutôt la pression « de l’État-nation, des institutions sociales et politiques dominantes, et des divers “fondamentalismes” religieux » (Mani 1990, 29). En contexte indien, dans ces conditions, une critique politiquement engagée doit viser les « données limitées à l’intérieur desquelles les nationalistes ont posé la question du statut des femmes, le maintien des femmes en marge des débats du XIXe siècle censés les concerner, et enfin l’héritage du colonialisme dans les débats sur les problèmes féminins » (Mani 1990, 29-30). L’importance d’une recherche dépend ainsi du contexte dans lequel elle sera reçue et utilisée, ainsi que de la manière dont elle s’articule avec les préoccupations locales.

46La réflexion de Mani sur le caractère fondamental de la localisation dans la production et dans la réception du savoir nous ramène à certaines des questions déjà soulevées : la présence des chercheuses féministes postcoloniales en Occident et la tension entre la responsabilité qui leur est échue d’incarner les différentes personnes auxquelles on les associe parce que l’on considère qu’elles les représentent, et le devoir de demeurer attentives au caractère provisionnel et socialement construit de leurs propres identités dans le contexte précis de leur pratique universitaire. Il est également nécessaire d’observer à quel point la localisation (et le point de vue) de la métropole dessine les programmes de recherche partout ailleurs, le fait qu’on trouve en Occident davantage de sources de financement et de débouchés pour la publication n’en étant pas la moindre raison.

47Inderpal Grewal et Caren Kaplan ont développé ensemble l’idée de « pratiques féministes transnationales » en réponse aux défis et aux opportunités créés par la globalisation ou par ce que David Harvey a appelé « la compression de l’espace-temps » (Grewal et Kaplan 1994 ; Harvey 1989). Pour Grewal et Kaplan (2000), « la relation entre études postcoloniales et études transnationales correspond à un parcours féministe spécifique qui s’est toujours focalisé sur les inégalités engendrées par le patriarcat capitaliste à différents moments de la mondialisation ». Dans les remarques qui suivent, Caren Kaplan indique le cadre d’une responsabilité féministe transnationale :

L’examen de la politique de localisation dans la production et la réception de la théorie peut transformer les termes de l’enquête : il s’agit non plus de désirer les autres, de les inviter, de leur accorder une place, mais de devenir responsable de sa propre utilisation des métaphores et des valeurs culturelles. Cette responsabilité peut commencer à ébranler les fondements de la pratique féministe et à faire passer du relativisme érigé en dogme (comme si les différentes productions culturelles advenaient simplement dans un vide social) aux pratiques interprétatives complexes qui reconnaissent le rôle historique que jouent la médiation, la trahison et l’alliance dans les relations entre femmes de divers lieux.

48La grille souple que Kaplan met au service d’une politique féministe transnationale esquisse les termes d’un engagement transnational ne comportant ni projet grandiose d’effacement des inégalités ni risque d’être paralysé par elles.

49Dans le champ de la théorie de la mondialisation, Carla Freeman s’est fait remarquer par une intervention qui tranchait sur la compréhension habituelle du mondial et du local. Freeman rejette la dichotomie intenable des « grandes théories machistes de la mondialisation, qui ignorent l’analyse par le biais du genre, et des études empiriques locales de la mondialisation, pour lesquelles le genre occupe une place centrale » (Freeman 2001, 1008). Se fondant sur son observation des marchandes de l’actuelle Caraïbe, Freeman conclut qu’« on peut considérer les processus locaux et les acteurs œuvrant à petite échelle comme le tissu même dont la mondialisation est faite » (Freeman 2001, 1009). Refusant de scinder le local (qui signifie le féminin) et le mondial (qui signifie le masculin), Freeman nous fait prendre conscience du fait qu’une culture transnationale convenablement développée pourrait nous permettre de lire les deux en continu. On peut trouver une autre explication de l’importance de la culture transnationale dans l’essai de Spivak « Feminism and critical theory » [« Féminisme et théorie critique »]. Dans ce texte, Spivak attire l’attention sur un article du magazine Ms. qui loue le groupe Control Data Management pour sa politique sociale généreuse à l’égard des congés des salariés et plus généralement des familles (Spivak 1988, 91). Spivak déplore que l’« aveuglement » des féministes bourgeois « à la scène multinationale » les empêche de reconnaître que l’entreprise use de pratiques répressives dans son usine coréenne et y emploie la force de travail des hommes pour diviser les femmes et saper leur organisation collective. L’ouvrage pionnier de Cynthia Enloe, Bananas, beaches and bases. Making feminist sense of international politics [Bananes, plages et principes. Construire un sens féministe à la politique internationale], montre à quel point le genre et la politique internationale sont inextricablement unis par des liens vitaux et nous rappelle que le regard féministe peut être très instructif quant à la manière dont le mondial, le local et le genre sont constitutifs les uns des autres (voir aussi Mitter et Rowbotham 1995).

50La mondialisation offre au militantisme féministe transnational des opportunités sans précédent, mais, pour que les féministes les saisissent, il faudra qu’elles soient capables de lire l’identité et la différence à l’échelle mondiale. Pour Mohanty, « l’expérience doit faire l’objet d’une interprétation historique et d’une théorisation pour devenir le fondement de la solidarité et de la lutte féministes, et c’est alors que la compréhension de la politique de localisation s’avère décisive » (Mohanty 1995, 89). Quand le capital et l’industrie ne tiennent plus compte des frontières nationales, quand les idées et les textes littéraires s’échangent au niveau mondial, la capacité à lire et à traduire devient encore plus décisive. Une culture transnationale digne de ce nom exigera de reconnaître la localisation des lecteurs et de la lecture, activité socialisée située dans un contexte particulier. Elle exigera que nous apprenions à lire les textes littéraires de et sur les femmes du tiers-monde autrement que s’il ne s’agissait que de sociologie informelle et nous enjoindra de lire expériences et événements mondiaux comme des objets complexes, des textes sociaux finement entrelacés. En d’autres termes, cette culture nous obligera à reconnaître les complexités inhérentes à la construction du sujet, où que ce soit, et à apprendre à lire le monde à travers ce que j’appellerai la « logique de l’adjacence ». Dans ce cas, nous lirions les femmes du monde non pas comme d’autres nous-mêmes mais comme des voisines, des « habitantes du coin » dont l’adjacence peut prendre davantage sens. À travers cette logique – que l’on pourrait appliquer avec profit aux orientations du postcolonialisme en général –, nous lirions le monde non en tant qu’un (au sens d’une unité déjà constituée) mais comme formant un tout.

Source du chapitre : Traduit de l’anglais. Texte original : Le féminisme dans/et le postcolonialisme. In Penser le postcolonial. Une introduction critique. (Dir.) N. Lazarus. 2004. Traduit de l’anglais par M. Groulez, C. Jaquet et H. Quiniou. Paris : Éditions Amsterdam. 2006. 301-330. Reproduit avec l’aimable autorisation des Éditions Amsterdam ; tous droits réservés.

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Notes

1 NdT: rite de la crémation des veuves.

Auteur

Associate Professor, English Department d’Emory University, États-Unis.

Marianne Groulez (Traducteur)