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Genre, mouvements populaires urbains et environnement

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Christine Verschuur

1. Cadres conceptuels. Genre, environnement, développement urbain

Le débat femmes et environnement : les apports de la réflexion en Inde

Bina Agarwal
Traduction de Emmanuelle Chauvet

Note de l’éditeur

Référence : Agarwal, Bina. “Le débat femmes et environnement : les apports de la réflexion en Inde”, in Christine Verschuur et Fenneke Reysoo, Genre, mouvements populaires urbains et environnement. Genève, Cahiers Genre et Développement, n°6, Genève, Paris : EFI/AFED, L'Harmattan, 2007, pp. 31-40, DOI : 10.4000/books.iheid.5792 – Acheter le .pdf chapitre éditeur.

Texte intégral

1Quelle relation les femmes ont-elles avec l’environnement ? Cette relation est-elle différente de celle des hommes ? En Occident, et notamment aux Etats-Unis, la littérature sur l’écoféminisme est de plus en plus abondante et elle conceptualise le lien entre le genre et l’environnement avant tout en termes idéologiques. Mais la lutte pour la survie qui s’intensifie dans le monde en développement met en évidence la base matérielle de ce lien et pose les fondements d’une formulation alternative à l’écoféminisme, que j’appelle un « environnementalisme féministe ».

Quelques questions conceptuelles

Ecoféminisme

2On retrouve l’écoféminisme dans plusieurs thèses, dont la plupart ne sont pas encore totalement explicitées, et qui reflètent, entre autres, différentes positions au sein du mouvement féministe occidental (radical, libéral, socialiste).

  • 1 Voir notamment King Ynestra, 1981 « Feminism and the Revolt », Heresies 13, numéro spécial sur fémi (...)
  • 2 King, « Ecology of Feminism », 18.

3Le corpus de pensée de l’écoféminisme n’est encore qu’au début de son développement et il est en pleine évolution, mais il est de plus en plus porteur. Mon objectif n’est pas de faire une critique détaillée du discours écoféministe mais de me concentrer sur certains de ses éléments les plus importants, afin, notamment, de voir si et comment il pourrait alimenter la formulation d’une perspective venue du tiers-monde sur les questions de genre et environnement. En démêlant les différents fils du débat et en se concentrant sur ceux qui sont le plus clairement formulés, on peut résumer les arguments de l’écoféminisme de la façon suivante1 : 1) Des liens importants existent entre la domination et l’oppression des femmes et la domination et l’exploitation de la nature ; 2) La pensée patriarcale présente les femmes comme plus proches de la nature et les hommes comme plus proches de la culture. La nature est considérée comme inférieure à la culture ; les femmes sont donc considérées comme inférieures aux hommes ; 3) Parce que la domination des femmes et la domination de la nature vont de pair, l’abolition de la domination de la nature, « la guérison de la nature aliénée humaine et non humaine » représente un enjeu particulièrement important pour les femmes2 ; 4) Le mouvement féministe et le mouvement pour l’environnement défendent des systèmes égalitaires, non hiérarchiques. Ils ont donc beaucoup en commun et doivent travailler ensemble pour développer une perspective, une théorie et une pratique communes.

4L’écoféminisme voit donc le lien entre la domination des femmes et celle de la nature comme fondamentalement idéologique, enraciné dans un système d’idées et de représentations, de valeurs et de croyances qui placent les femmes et le monde non humain en-dessous des hommes dans leur hiérarchie. Il incite les femmes et les hommes à repenser, selon des modes non hiérarchiques, leur façon de se conceptualiser eux-mêmes, de conceptualiser leurs relations et la relation qu’ils ont avec le monde non humain.

  • 3 Ortner Sherry, 1974, « Is Male to Female as Nature is to Culture ? » in Rosaldo Michelle Z., Lamphe (...)

5On peut alors poser la question suivante : où peut-on situer l’origine de ce lien entre la nature et les femmes ? C’est Sherry Ortner qui a introduit dans le discours féministe contemporain l’idée d’une perception des femmes comme plus proches de la nature que les hommes. Elle affirme que « la femme est identifiée à – ou, si l’on veut, semble être le symbole de – ce que toutes les cultures dévalorisent et définissent comme d’un ordre d’existence inférieur à l’ordre culturel… [Il s’agit de] la « nature » au sens le plus général du terme… [Partout les femmes sont] symboliquement associées à la nature, contrairement aux hommes qui sont identifiés à la culture. »3 Dans sa formulation initiale, le lien entre les femmes et la nature trouvait clairement son origine dans les processus biologiques de reproduction, bien que, même dans cette formulation, Ortner reconnût que les femmes, comme les hommes, se situent entre nature et culture.

  • 4 Voir les études de cas et notamment l’introduction de Carol P. MacCormack dans MacCormack Carol P.,(...)
  • 5 Saleh, p. 340.
  • 6 Voir Merchant, p. 144.

6Depuis lors, Ortner a révisé sa position, qui a aussi été critiquée (notamment par les anthropologues sociaux) pour plusieurs raisons, et notamment parce que la division nature/culture n’est pas universelle et ne se retrouve pas dans toutes les cultures, pas plus qu’il n’existe de définition uniforme de « nature », « culture », « masculin » et « féminin »4. Mais certaines écoféministes ne contestent pas la place centrale qui est attribuée à la nature et déclinent cette idée de différentes façons. Cette position connaît des formes extrêmes, comme celle d’Ariel Kay Saleh qui fonde toute conscience des femmes dans la biologie et la nature. Elle affirme : « Le cycle de fertilité mensuel des femmes, l’épuisante symbiose de la grossesse, le déchirement de l’accouchement et le plaisir de donner le sein à un bébé, toutes ces choses, déjà, fondent la conscience des femmes dans la connaissance de leur proximité de la nature. Fût-elle tacite ou inconsciente pour de nombreuses femmes… cette identité n’en est pas moins “un fait” »5. D’autres, comme Ynestra King et Carolyn Merchant, affirment que la dichotomie nature/culture est fausse, qu’elle est une construction de l’idéologie patriarcale et qu’elle est donc utilisée pour entretenir la hiérarchie entre les genres. En même temps, elles acceptent l’idée que la construction idéologique qui présente les femmes comme plus proches de la nature ait un fondement biologique6.

  • 7 Ibid., pp. 2, 3.

7Mais Merchant, dans une brillante analyse historique, montre que, dans l’Europe prémoderne, le lien conceptuel qui unissait les femmes et la nature reposait sur deux images divergentes et coexistantes : l’une qui réprimait la destruction de la nature, et l’autre qui l’approuvait. Les deux images identifiaient la nature au sexe féminin. La première image, alors la plus prégnante, identifiait la nature, et notamment la terre, à la mère nourricière et délimitait culturellement « les types d’actes humains socialement et moralement acceptables envers la terre. On ne peut pas tuer une mère, creuser ses entrailles pour chercher de l’or, mutiler son corps… »7. L’image opposée était celle de la nature sauvage et incontrôlable et source possible de violence, de tempêtes, de sécheresses et de chaos général. Cette image entérinait culturellement la maîtrise et la domination des humains sur la nature.

8Selon Merchant, entre le XVIe et le XVIIe siècles, la Révolution scientifique et le développement d’une culture marchande en Europe ont affaibli l’image d’un cosmos organique avec à son centre une terre vivante et féminine. Cette image a laissé la place à une vision du monde mécaniste dans laquelle on a créé une nouvelle conception de la nature comme devant être maîtrisée et contrôlée par les humains. En se conjuguant, les deux idées de mécanisme et de domination sur la nature validaient à la fois le pillage de la nature et la domination des hommes sur les femmes. Merchant observe : « L’identification antique de la nature à une mère nourricière lie l’histoire des femmes à l’histoire de l’environnement et du changement écologique… Pour explorer les origines du dilemme environnemental que nous vivons actuellement et ses liens avec la science, la technologie et l’économie, nous devons réétudier la formation d’une vision du monde et d’une science qui, en reconceptualisant le réel comme une machine et non plus comme un organisme vivant, entérine la domination de la nature et des femmes. »

  • 8 Pour cette citation et la précédente, voir ibid., XX-XXI, XIX.

9De nos jours, selon Merchant, la juxtaposition des objectifs égalitaires défendus par les mouvements de femmes et par le mouvement pour l’environnement peut ouvrir sur « de nouvelles valeurs et de nouvelles structures sociales basées non pas sur la domination des femmes et de la nature considérées comme des ressources mais sur l’expression sans entrave des talents tant féminins que masculins et sur la préservation de l’intégrité de l’environnement. »8

10Par conséquent, le discours écoféministe met en avant : 1) certains liens conceptuels importants qui existent entre la construction symbolique des femmes et celle de la nature, et les moyens de faire évoluer ces liens (même si seule Merchant dépasse le niveau des affirmations et recherche les liens de façon concrète, historiquement) ; 2) les points communs sous-jacents entre les enjeux et les objectifs du mouvement des femmes et ceux du mouvement pour l’environnement ; et 3) une vision alternative d’une société du futur plus égalitaire et harmonieuse.

  • 9 Dans « Feminism and the Revolt », King dit bien que cette différenciation est nécessaire (alors qu’ (...)
  • 10 Pour une brillante discussion sur l’essentialisme et le constructionnisme dans la théorie féministe (...)
  • 11 Voir des études de cas dans Nature, Culture and Gender.

11Mais cette construction de la thèse écoféministe est problématique à plusieurs égards. Tout d’abord elle pose le principe de « la femme » comme catégorie unitaire et ne fait pas de distinction entre les femmes de différentes classes, différentes races, différentes appartenances ethniques, etc. Elle ne tient donc pas compte d’autres formes de domination que celle du genre, des formes qui pourtant ont aussi un impact déterminant sur la position des femmes9. Ensuite, elle explique la domination des femmes et de la nature de façon presque exclusivement idéologique et néglige les sources matérielles (et en interrelation) de cette domination (basée sur l’avantage économique et le pouvoir politique). Troisièmement, même dans la construction idéologique, elle traite très peu (sauf dans l’analyse de Merchant) des structures sociales, économiques et politiques dans lesquelles ces constructions sont produites et évoluent. Elle ne traite pas non plus de la question centrale des moyens par lesquels certains groupes dominants (s’appuyant sur le genre, la classe, etc.) arrivent à induire des évolutions idéologiques en leur faveur, et ni de la façon par laquelle ces évolutions deviennent structurelles. Quatrièmement, la thèse écoféministe ne tient pas compte de la relation matérielle des femmes avec la nature, relation différente de la conception qu’elles en ont elles-mêmes et de celle qu’en ont les autres. Cinquièmement, les courants de l’écoféminisme qui expliquent les liens entre les femmes et la nature par la biologie peuvent être considérés comme une forme d’essentialisme (la notion d’une « essence » féminine qui serait immuable et irréductible)10. Cette formulation contredit les éléments très divers qui montrent que les concepts de nature, de culture, de genre, etc. sont construits historiquement et socialement et varient entre les cultures et au sein même des cultures et des époques11.

12En d’autres termes, le débat montre que les constructions idéologiques jouent un rôle important dans la formation des relations de domination de genre et dans les formes d’action sur le monde non humain. Mais pour contester ces constructions, nous avons besoin d’aller plus loin. Nous avons besoin de comprendre de façon théorique ce que l’on pourrait nommer « l’économie politique de la construction idéologique », c’est-à-dire l’interaction entre : 1) des discours qui s’opposent ; 2) les groupes qui défendent des discours particuliers ; et 3) les moyens utilisés pour matérialiser structurellement les idées présentées dans ces discours. Il est tout aussi important d’explorer la base de la relation des femmes avec le monde non humain à des niveaux autres que ceux de l’idéologie (par exemple en analysant le travail des femmes et des hommes et la division des biens et du pouvoir selon le genre). Il convient aussi d’étudier en quoi l’appartenance à une classe/caste/race et les différentes réalités matérielles qu’elle induit influencent les réponses des femmes à la dégradation de l’environnement. Les Occidentales, par exemple, apportent des réponses spécifiques à la menace de destruction de l’environnement, par exemple en organisant le Greenham Common pour résister aux missiles nucléaires en Angleterre, et en participant au mouvement des Verts partout en Europe et aux Etats-Unis. De la même façon, les femmes du tiers-monde ont mené diverses actions. On peut alors poser la question suivante : ces réactions ont-elles, par certains aspects, un lien avec le genre ? Et dans ce cas, où ces réactions trouvent-elles leurs origines ?

  • 12 Shiva Vandana, 1988, Staying Alive : Women, Ecology and Survival, Londres, Zed Books. Citations ext (...)

13Le travail de Vandana Shiva sur l’Inde va un peu plus loin. Comme les écoféministes, elle attribue l’origine de la violence contre la nature et contre les femmes à la perception même de la nature et des femmes. Comme Merchant, elle affirme que la violence contre la nature est intrinsèque au modèle dominant industriel/du développement, qu’elle qualifie de diktat colonialiste. Selon Shiva, l’adoption de ce modèle de développement s’est accompagnée d’une rupture conceptuelle radicale qui a mis à l’écart la vision cosmologique indienne traditionnelle. Cette vision associait la nature (animée et inanimée) à Prakriti, à « l’activité et la diversité » et à « une expression de Shakti, le principe féminin et créatif du cosmos » qui « crée le monde… conjointement avec le principe masculin (Purusha) ». Par cette rupture, la relation dynamique, nourricière, entre l’homme et la nature vue comme notre mère a été supplantée par la notion de l’homme séparé de la nature inerte et passive et dominant cette nature inerte et passive. « Du point de vue de la nature, ou des femmes inscrites dans la nature », la transition a entraîné répression et violence. « Pour les femmes… la mort de Prakriti marque aussi le point de départ de la marginalisation, de la dévalorisation, de la mise à l’écart et, finalement, de l’effacement. A l’origine de la crise écologique, on trouve la mort du principe féminin… »12

  • 13 Ibid., pp. 14-15.

14En même temps, Shiva note que la violence contre les femmes et la violence contre la nature sont liées non seulement du point de vue idéologique mais aussi du point de vue matériel. Par exemple, les femmes du tiers-monde dépendent de la nature « où elles puisent leurs moyens de subsistance, ceux de leur famille et ceux de la société ». La destruction de la nature devient donc la destruction des sources « de survie » des femmes. S’inspirant de son expérience avec les femmes activistes du mouvement Chipko – le mouvement pour l’environnement défendant la protection et la régénération de la forêt dans les montagnes de Garhwal au nord-ouest de l’Inde – Shiva affirme que les « femmes du tiers-monde » vivent dans une dépendance particulière de la nature dont elles ont en même temps une connaissance particulière. Cette connaissance a été systématiquement marginalisée sous l’influence de la science moderne : « La science moderne réductionniste, comme le développement, s’avère être un projet patriarcal qui a exclu l’expertise des femmes en même temps qu’il excluait, au titre de la science, l’écologie et les chemins holistiques de la connaissance, qui comprennent et respectent les processus naturels et les interrelations naturelles. »13

15Shiva va plus loin que les écoféministes occidentales et explore les liens entre la pensée du développement, les processus de changement par le développement et leurs effets sur l’environnement et sur les personnes dont les moyens de subsistance dépendent de l’environnement. Ces liens ont une importance déterminante. Mais, d’un point de vue analytique, sa thèse pose essentiellement trois problèmes. Tout d’abord, ses exemples sont liés avant tout aux femmes des zones rurales du nord-ouest de l’Inde, mais ses généralisations rassemblent toutes les femmes du tiers-monde dans une seule catégorie. Certes, elle distingue les femmes du tiers-monde des autres femmes, mais, comme les écoféministes, elle ne fait pas de différence entre les femmes de différentes classes, de différentes castes, races, zones écologiques, etc. On pourrait donc trouver dans son travail une forme implicite d’essentialisme en ce sens que toutes les femmes du tiers-monde, qu’elle voit comme « ancrées dans la nature », ont, en leur qualité de femmes, une relation particulière avec l’environnement naturel. Ce qui revient une fois encore à éluder la question suivante : d’où provient cette relation et comment les femmes acquièrent-elles cette connaissance particulière ?

  • 14 Voir également la discussion de Dietrich Gabrielle, 1989, « Plea for Survival Book Review », Econom (...)
  • 15 Par exemple, on dit que le Rig-Veda, le recueil d’hymnes sacrés sanskrits transmis oralement depuis (...)

16Deuxièmement, Shiva n’indique pas quels sont les institutions et les processus concrets qui ont fait évoluer les constructions idéologiques du genre et de la nature en Inde, pas plus qu’elle ne reconnaît que, compte tenu de la diversité ethnique et religieuse de l’Inde, plusieurs courants idéologiques coexistent. Par exemple, le principe féminin qu’elle présente comme l’idée directrice du discours philosophique indien ne concerne que le discours hindou et ne peut pas être considéré comme pertinent pour tous les Indiens de toutes convictions religieuses14. Et en fait, l’hindouisme lui-même est pluraliste, évolutif, et voit coexister plusieurs discours dont les implications en terme de genre sont différentes15. Mais le plus important probablement est qu’on ne voit pas clairement comment et à quelle(s) époque(s) de l’histoire le concept du principe féminin a en pratique eu des effets sur les rapports de genre ou sur les rapports entre les humains et la nature.

17Troisièmement, Shiva impute les formes actuelles de destruction de la nature et l’oppression des femmes (en termes tant réels que symboliques) principalement à l’histoire coloniale du tiers-monde et au fait que la science occidentale et le modèle de développement occidental ont été imposés. Indéniablement, l’expérience coloniale et les formes prises par le développement moderne dans les pays du tiers-monde ont entraîné des destructions et fait naître des déséquilibres économiques, institutionnels et culturels. Mais on ne peut pas ignorer le fait que ce processus s’est développé sur des bases déjà existantes d’inégalités économiques et sociales (comprenant des inégalités de genre).

18Il est important ici de faire la distinction entre le modèle de modernisation particulier qui a clairement été importé/adopté d’Occident par nombre de pays du tiers-monde (qu’ils aient ou non un passé colonial), et la base socio-économique sur laquelle ce modèle a été imposé. L’Inde d’avant la colonisation britannique, particulièrement pendant la période Mughal, connaissait une très forte stratification de classe/caste, avec cependant des variations selon les régions. Cette stratification aura certainement eu des effets sur les modèles d’accès aux ressources naturelles et d’utilisation de ces ressources par les différentes classes et les différents groupes sociaux. Les recherches sur l’économie politique de l’utilisation des ressources naturelles dans la période précoloniale sont encore trop peu nombreuses, mais les éléments recueillis à l’époque dans des communautés paysannes différentes mettent en garde contre les généralisations historiques trop rapides sur les effets du gouvernement colonial.

19En situant le « problème » presque entièrement dans l’histoire du tiers-monde avec l’Occident, Shiva oublie les forces locales bien réelles que représentent les relations de pouvoir, de privilège et de propriété antérieures au colonialisme. Le contexte actuel est un héritage complexe d’interactions coloniales et précoloniales. Cet héritage définit les contraintes et les paramètres à partir desquels la pensée et l’action actuelles sur le développement, sur l’utilisation des ressources et sur le changement social doivent procéder. En particulier, une stratégie pour le changement appelle une analyse explicite des causes structurelles de la dégradation de l’environnement, de ses effets et des réponses qui ont été apportées. La suite de ce texte propose donc l’ébauche d’un cadre alternatif que j’appelle environnementalisme féministe.

L’environnementalisme féministe

20Je souhaiterais que l’on appréhende la relation des femmes et des hommes avec la nature comme une relation ancrée dans leur réalité matérielle et dans leurs formes spécifiques d’interaction avec l’environnement. Par conséquent, dans la mesure où il existe une division du travail et une distribution de la propriété et du pouvoir basées sur le genre et sur la classe/caste/race, le genre et la classe (caste/race) structurent les relations des humains avec la nature. Ils structurent donc aussi les effets du changement de l’environnement sur les humains et les réactions des humains à ces changements. Et lorsque la connaissance de la nature découle de l’expérience, les divisions du travail, de la propriété et du pouvoir qui déterminent l’expérience déterminent également la connaissance qui en résulte.

21Par exemple, depuis longtemps dans les communautés paysannes et tribales pauvres, la responsabilité typique des femmes inclut l’approvisionnement en combustible et en fourrage, et, dans les communautés montagnardes et tribales, elle inclut également la culture de la terre. Il est donc probable que les femmes souffriront de façon spécifique des effets négatifs de la dégradation de l’environnement. En même temps, dans leurs interactions quotidiennes avec la nature, elles acquièrent une connaissance particulière des différentes espèces et des processus de régénération naturelle. (Une partie de leurs connaissances leur est transmise, par exemple par leurs mères). On pourrait donc les considérer comme à la fois victimes de la destruction de la nature, laquelle les frapperait d’une façon différente de la façon dont elle frappe les hommes de leur classe, et dépositaires du savoir sur la nature, d’un savoir lui aussi différent de celui des hommes de leur classe. Leur position de victimes serait le moteur, propre à leur genre, de leur résistance et de leur réaction à la destruction de l’environnement. Leur statut de dépositaires conditionnerait leurs perceptions et leurs choix d’actions. En effet, les connaissances et la compréhension qu’elles acquièrent par l’expérience pourraient leur donner une perspective particulière sur les processus de régénération de l’environnement, une perspective qui doit nous aider à concevoir des approches alternatives du développement. (Par extension, les femmes qui n’utilisent plus cette connaissance de façon active pour leur subsistance quotidienne, et dont le contact avec l’environnement naturel a changé, risquent de perdre cette connaissance avec le temps, et donc de perdre la possibilité de la transmettre aux autres.)

22Selon cette conceptualisation, le lien entre les femmes et l’environnement est donc structuré par une organisation de la production, de la reproduction et de la distribution liée au genre et à la classe (caste/race). Les constructions idéologiques comme celles du genre, de la nature et de la relation entre genre et nature peuvent être vues comme une partie (interactive) de cette structuration mais on ne peut pas considérer qu’elles la recoupent intégralement. Je nomme cette perspective « l’environnementalisme féministe ».

23Traduite en action, cette perspective inciterait à lutter pour les ressources et à se battre autour du sens donné aux choses. Elle implique de lutter contre les groupes dominants qui ont les biens, le pouvoir et les privilèges, pour prendre le contrôle des ressources ; elle implique également de lutter contre ces mêmes groupes, ou d’autres, qui, par l’intermédiaire des institutions éducatives, médiatiques, religieuses et légales, contrôlent la façon de penser les ressources. Sur le front féministe, on devrait alors contester et repenser les notions sur le genre et la division réelle du travail et des ressources entre les genres. Sur le front de l’environnement, on devrait réfuter et repenser non seulement les notions liées aux rapports entre les humains et la nature mais aussi les méthodes effectives d’appropriation des ressources de la nature par quelques-uns. L’environnementalisme féministe souligne la nécessité d’attaquer ces dimensions sur les deux fronts.

Source: Texte original: « The Gender and Environment Debate : Lessons from India », in : Visvanathan Nalini, Duggan Lynn, Nisonoff Laurie et Wiegersma Nan (Dir.), 1997, The Women, Gender and Development Reader, Londres, Zed Books, pp. 68-75. Traduit de l’anglais.

Notes

1 Voir notamment King Ynestra, 1981 « Feminism and the Revolt », Heresies 13, numéro spécial sur féminisme et écologie, pp. 12-16 ; 1989, « The Ecology of Feminism and Feminism of Ecology » in Plant Judith (Ed.), Healing the Wounds : The Promise of Ecofeminism, Philadelphie, New Society Publishers, pp. 18-28 ; 1990, « Healing the Wounds : Feminism, Ecology and the Nature/Culture Dualism » in Diamond Irene, Orenstein Gloria (Eds.), Reweaving the World : The Emergence of Ecofeminism, San Francisco, Sierra Club Books, pp. 98-112 ; Saleh Ariel Kay, 1984, « Deeper than Deep Ecology : The Eco-Feminist Connection », Environmental Ethics 16 (Hiver), pp. 339-345 ; Merchant Carolyn, 1980, The Death of Nature : Women, Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco, Harper & Row ; Griffin Susan, 1978, Women and Nature : The Roaring within Her, New York, Harper & Row. Voir aussi les discussions et critiques de Zimmerman Michael E., 1987, « Feminism, Deep Ecology and Environmental Ethics », Environmental Ethics 9 (Printemps), pp. 21-44 ; Warren Karen J., 1987, « Feminism and Ecology : Making Connections », Environmental Ethics 9 (Printemps), pp. 3-20 ; Cheney Jim, « Ecofeminism and Deep Ecology », Environmental Ethics 9 (Eté), pp. 115-145 ; et la critique de Merchant par Helen E. Longino dans Environmental Ethics 3 (Hiver 1981), pp. 365-369.

2 King, « Ecology of Feminism », 18.

3 Ortner Sherry, 1974, « Is Male to Female as Nature is to Culture ? » in Rosaldo Michelle Z., Lamphere Louise (Eds.), Women, Culture and Society, Stanford, Stanford University Press, pp. 72, 73.

4 Voir les études de cas et notamment l’introduction de Carol P. MacCormack dans MacCormack Carol P., Strathern Marilyn (Eds.), 1980, Nature, Culture and Gender, Cambridge, Cambridge University Press, p. 13. Voir également Moore Henrietta L., 1989, Feminism and Anthropology, Minneapolis, University of Minnesota Press.

5 Saleh, p. 340.

6 Voir Merchant, p. 144.

7 Ibid., pp. 2, 3.

8 Pour cette citation et la précédente, voir ibid., XX-XXI, XIX.

9 Dans « Feminism and the Revolt », King dit bien que cette différenciation est nécessaire (alors qu’elle ne la fait pas dans ses travaux plus anciens), mais elle ne dit pas en quoi elle modifierait son analyse de base.

10 Pour une brillante discussion sur l’essentialisme et le constructionnisme dans la théorie féministe, voir Fuss Diane, 1989, Essentially Speaking, New York, Routledge

11 Voir des études de cas dans Nature, Culture and Gender.

12 Shiva Vandana, 1988, Staying Alive : Women, Ecology and Survival, Londres, Zed Books. Citations extraites des pp. 39-42.

13 Ibid., pp. 14-15.

14 Voir également la discussion de Dietrich Gabrielle, 1989, « Plea for Survival Book Review », Economic and Political Weekly, 18 février, pp. 353-354. Indépendamment de la spécificité religieuse du discours sur le principe féminin, les bois sacrés sont un exemple intéressant de relation entre l’environnement et différentes traditions religieuses. Ces bois, consacrés à des divinités locales et qui s’étendent parfois sur 100 acres, étaient traditionnellement protégés par les communautés locales hindoues et tribales. On pouvait en trouver dans plusieurs régions du pays. On ne pouvait pénétrer dans ces bois que sous certaines conditions restrictives, et il était en général interdit d’en couper les arbres. (Voir Gadgil Madhav, Vartak V. D., 1975, « Sacred Groves of India : A Plea for Continued Conservation », Journal of the Bombay Natural History Society 72, n° 2). Ces bois sont en voie de disparition. Dans la tribu Khasi du nord-est de l’Inde, les aînés khasi non chrétiens avec qui j’ai parlé pensent que la cause principale de cette destruction est la conversion à grande échelle des Khasi au christianisme qui a supplanté les croyances traditionnelles en ces divinités et a donc levé le principal obstacle à l’exploitation de ces bois pour le profit personnel.

15 Par exemple, on dit que le Rig-Veda, le recueil d’hymnes sacrés sanskrits transmis oralement depuis plus de 3000 ans, qui constitue l’origine de l’hindouisme brahmanique, est resté traditionnellement inaccessible aux femmes et aux castes intouchables, ces deux groupes n’ayant pas le droit de réciter les hymnes au motif qu’ils allaient profaner le pouvoir magique des mots (pour plus de détails voir O’Flaherty, Wendy, 1990, Other People’s Myths, New York et Londres, Macmillan). En revanche, le mouvement Bhakti, qui est apparu vers le Ve siècle, a cherché à établir une relation directe entre Dieu et l’individu (sans la médiation des prêtres brahmaniques), indépendamment du sexe et de la caste, et a permis le développement de nombreux chants et poèmes de dévotion en langues vernaculaires. De nombreuses femmes sont associées au mouvement, l’une des plus connues étant la sainte-poétesse du XVIe siècle Mirabai. De nos jours, la tradition Bhakti coexiste avec la tradition brahmanique plus ritualiste et rigide. En fait, la volonté de certains d’imposer une interprétation de l’hindouisme et d’abolir toutes les autres – une lutte visible, contemporaine, autour du sens – est précisément une dimension importante de l’essor du fondamentalisme hindou en Inde ces dernières années.
De la même façon, plusieurs versions du Ramayana, la grande épopée, ont existé dans l’histoire, dont certaines versions où le personnage féminin central, Sita, est très loin d’être aussi asservi à son mari que dans la version populaire (traitée comme un texte sacré) qui a façonné l’idéal de la femme indienne dans les médias modernes. Parmi les formes de résistance féministe à ces constructions de genre, l’une remet en question les interprétations populaires des personnages féminins des poèmes épiques et met en avant des interprétations alternatives. Voir par exemple l’article de Chakravarty Uma, « The Sita Myth », Samya Shakti 1 (juillet 1983) ; et le poème de Agarwal Bina, « Sita Speak », Indian Express.

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