1Me sentant foncièrement en accord avec la démarche de Berthoud et Sabelli, je ne discuterai pas ici dans les détails leur travail, si riche, incisif, stimulant, quoique touffu, dru, et par moment même sibyllin. Je sais fort bien que l’épaisseur et la densité d’une construction analytique, certaines de ses obscurités, dérivent souvent de l’ampleur et de la complexité des projets échafaudés, et parfois aussi de la nouveauté de l’effort entrepris pour définir et préciser l’objet à connaître, des modalités de la problématique, enfin des embûches d’un système conceptuel sophistiqué dont le maniement peut rendre peu visible les vraies questions.

2Berthoud et Sabelli n’échappent guère, eux non plus, à ce genre de contraintes, mais avec courage et opiniâtreté ils font fi des facilités que le verbiage pompeux, actuellement très à la mode dans nos domaines, aurait pu leur offrir. La complexité et les équivoques de la problématique abordée, les difficultés de la conceptualisation acceptée ne sont jamais supprimées ni occultées. Il est par conséquent inutile et superflu de situer mon intervention au niveau doctrinaire, érudit, la diriger vers une quête, au demeurant plus ou moins aisée d’apories. Qu’il me soit permis d’aborder plutôt quelques points essentiels afin de verser au dossier des éléments sur lesquels nous continuerons, les uns et les autres, à travailler au cours des années à venir, mais également avec l’intention manifeste de nuancer ici et là certaines affirmations et hypothèses qu’il faut situer, semble-t-il, dans une perspective théorique moins rigide, peut-être moins apodictique.

3Le travail de Berthoud et Sabelli se situe d’emblée dans le courant du radicalisme anti-économique, qui, en France, peut déjà compter sur les remarquables travaux de Baudrillard, d’Attali, de Guillaume et, dans une moindre mesure de Deleuze et de Guattari. Cependant il n’en constitue point un prolongement, une extension pure et simple. Berthoud et Sabelli se nourrissent d’une pratique anthropologique conçue et vécue si intensément que leur propre travail finit par en recevoir l’empreinte : nous pensons à l’autonomie et à l’originalité de la démarche. A ce propos, n’ont-ils pas écrit que la pratique anthropologique est un instrument privilégié pour la connaissance en profondeur du vécu et pour l’étude intensive et localisée de « l’histoire des insertions ou de la dépendance croissante d’unités sociales envers des ensembles plus vastes ? » Et surtout répété à plusieurs reprises que la « vie ne procède point selon les schémas définis d’un code construit à partir du langage ? » Ou encore, que leur recherche est fondée « par une pratique en train de se faire continuellement et pas par une philosophie ? ».

Anthropologie et marginalité

4Pour Berthoud et Sabelli l’anthropologie est la science de la diversité, celle-ci conçue toutefois comme marginalité. Ils écrivent, en effet : « l’anthropologie par son appréhension de ce qui est marginal, secondaire ou encore subordonné, éclaire ce qui est central ou dominant ». Dès lors on peut aisément intercepter le double mouvement de la recherche : étudier les communautés « primitives » pour saisir l’essence de leur différence et de leur marginalité, ensuite revenir à nos sociétés capitalistes pour mettre en évidence comment elles obtiennent, par l’entremise des techniques de la récupération et de l’intégration des différences, la dissolution de ces groupes qui jadis amalgamaient l’hétérogénéité et formaient ainsi le tissu social grâce auquel certaines agrégations étaient possibles.

5Nos auteurs, après des analyses ponctuelles, croient appréhender les logiques propres aux rapports sociaux, ces formations laissant survivre la marginalité, et par ricochet la logique totalisante et totalitaire des formations détruisant toute marginalité, intégrant toute différence. La confrontation des logiques communautaires à la logique capitaliste permet, d’après Berthoud et Sabelli, de happer la logique générale du social. Celle-ci à son tour fonde non seulement une épistémologie et une méthodologie, voire une sorte de théorie de la connaissance mettant l’accent sur les caractères distinctifs des différentes cultures, mais encore favorise le déroulement de l’activité herméneutique, ou si l’on préfère l’interprétation et la compréhension de l’organisation sociale et de la destinée existentielle de l’homme à la lumière de certaines finalités. Ainsi, de manière implicite, Berthoud et Sabelli nous font entrevoir le processus par lequel on parvient à l’intelligibilité de la réalité sociale, ou des idées grâce auxquelles émerge le plus souvent la justification de la réalité historique, ou encore des croyances qui nous dérobent la véritable nature de notre être au monde.

6En d’autres termes, Berthoud et Sabelli construisent des objets scientifiques (formation, logique, marginalité, transgression, etc. etc.) ; ils les élaborent à l’aide de concepts, et par ces voies-là, ils peuvent nous procurer l’intelligibilité. Or, c’est bien cette procédure que je voudrais examiner en quelques mots. Je m’arrêterai tout d’abord sur la notion de formation communautaire, ensuite sur les notions de logiques communautaires, logique capitaliste et logique sociale générale, et enfin sur ce que Jean-Paul Sartre, dans un autre contexte il est vrai, a plus ou moins appelé le paradoxe du Même et de l’Autre.

Méthode logique, méthode génétique

7Pour Berthoud et Sabelli les formations communautaires sont plus que les sociétés lignagères, plus que les groupes sociaux à forte cohésion des sociétés modernes, et pourtant ils ne nous en donnent jamais une définition bien précise. De l’usage conceptuel qu’ils en font, je serais tenté de dire que nous avons à faire à une sorte de structure. Si tel n’était le cas je ne pourrais ni saisir ni expliquer la compénétration du contenu réel des rapports sociaux avec le travail de création et d’invention, avec le tout, celui-ci devant se trouver, selon les propres termes des auteurs, « à l’origine d’un ensemble que nous pouvons découvrir et que nous appelons structure sociale ».

8A partir de là, Berthoud et Sabelli tentent de construire un modèle théorique de formation communautaire. La méthode utilisée, bien évidemment, est la méthode que F. Engels dénomme la méthode logique. Les pièces maîtresses du modèle sont d’une part le rapport entre la production et la destruction, et d’autre part les fonctions sociales de l’échange symbolique. Ce rapport et ces fonctions sont manipulés de manière à identifier la structure, c’est-à-dire le système de rapports nécessaires, intrinsèques à la réalité déterminée.

9La première remarque me venant à l’esprit est la suivante : est-ce suffisant et satisfaisant de traiter une quelconque réalité d’un point de vue exclusivement logique, c’est-à-dire à l’exclusion de tout autre point de vue que le systématique et le structural ? Ne serait-il pas, par contre, plus avisé et circonspect de recourir aussi au point de vue génétique ? D’ailleurs, je suis convaincu que l’examen d’une structure ne peut pas se faire en subtilisant ou en éludant tous les rapports ayant déterminé l’unité de la continuité et de la discontinuité dans le processus historique. Je pense que la construction de la notion de formation communautaire, en effet, aurait dû se fonder à la fois sur l’analyse systématique, sur l’analyse génétique et sur une analyse comparative plus poussée. En d’autres termes, une fois identifiée la structure et mis en lumière les rapports ayant déterminé la genèse, il aurait fallu comparer tout cela en époques et situations différentes pour être réellement certains de bien fonder la construction théorique. Quant à moi, je suis persuadé que ces mesures devraient aussi être éprouvées à l’aide d’une méticuleuse analyse typologique.

10A ceci, je voudrais ajouter une deuxième remarque. Je ne suis pas sûr qu’on puisse faire totalement abstraction du mode de production en parlant de formation sociale. En disant cela, je n’ai nullement l’intention de désigner par mode de production une réalité économico-technique, ou des méthodes d’organisation et des techniques pour la production des biens. Je pense plutôt aux relations sociales existantes, positives, entre les hommes pendant le processus de production. Dans ce sens, je crois que Marx avait raison lorsqu’il dit que la production est une appropriation de la nature de la part des individus dans et moyennant une forme déterminée de société. Il est très certain que le processus réel du travail est création des valeurs d’usage et des formes de relations sociales. Les valeurs d’usage et les formes de relations sociales caractérisent invariablement une société déterminée, la société à l’intérieur de laquelle s’explique le processus de production. La disjonction opérée par Berthoud et Sabelli entre les valeurs d’usage et les formes de relations sociales fait qu’il est presque impossible d’apercevoir une chose essentielle, constitutive, primordiale : pourquoi il y a toujours une sorte de nécessité dans la reproduction de la structure sociale tout entière.

11C’est une banalité, c’est un truisme, et pourtant l’oubli de cette vérité d’évidence est dangereux. Il n’y a pas de production en dehors d’une société ; il n’y a pas de production s’il n’y a pas de reproduction de toute la charpente sociale rendant possible, opératoire, le phénomène productif. Je veux dire par là, que le mode de production est, certes, un ensemble de méthodes techniques et organisationnelles employées dans le processus productif, mais il est en même temps un système nécessaire et suffisant pour structurer la société en strates, en classes, en groupes, etc. Très sensible aux soucis de Berthoud et Sabelli de montrer que les relations existantes entre les forces productives et les rapports de production sont très complexes et compliqués, beaucoup plus que la vulgate marxiste pourrait nous le faire croire, je ne suis pas pour autant convaincu par leurs déclarations lorsqu’ils font appel à une sorte d’universalité formelle de la destruction. D’accord avec eux pour admettre la vanité d’une recherche sur les modalités de la destruction, je crois néanmoins stérile, voire futile, l’étude des rapports spécifiques entre la production et la destruction en dehors d’un mode de production déterminé, et par conséquent d’une formation sociale arrêtée et définie. A ce propos, je dois dire qu’une lecture plus critique des oeuvres de Georges Bataille me semble désormais s’imposer, par de-là les panégyriques et les dithyrambes, dont cet auteur a été jusqu’ici victime.

Formation sociale ou structure ?

12J’ai dit mode de production et formation sociale. J’avoue que l’essai de Berthoud et Sabelli en la matière se révèle un peu trop vague. Pour nos deux auteurs, tantôt formation signifie le processus de constitution d’une réalité économico-sociale, tantôt on l’entend dans le sens d’une structuration de la réalité une fois que celle-ci est déjà constituée. Les raisons de cette ambiguïté tiennent au fait que jamais il ne nous est dit en quoi consiste la différence entre la formation économico-sociale et le mode de production, et le cas échéant s’il y a des rapports entre ces deux notions. En extrapolant un tantinet, j’ai le sentiment que pour Berthoud et Sabelli la notion de formation désigne, en principe, la même réalité indiquée par le concept de mode de production. Pour cette raison, précisément, ils arrivent à les utiliser comme s’il s’agissait toujours de la structure d’un certain type de société. Je ne sais pas si nous avons-là une bonne solution à notre problème. Ce que je sais, c’est que dans l’état actuel de mes recherches1 je suis plutôt porté à faire de la formation économico-sociale un ensemble de modes de production, articulés entre eux de telle sorte que l’un de ceux-ci est dominant et les autres subordonnés. En lisant l’essai de Berthoud et Sabelli, je me suis souvent demandé si un phénomène pareil ne devrait pas nécessairement se retrouver dans le modèle de formation communautaire. La réponse n’est pas univoque. Que font en effet Berthoud et Sabelli, surtout dans la dernière partie de leur travail, là où ils prennent conscience que le mode de production ne suffit pas pour rendre compte des insertions dans le processus historique ? Eh bien, ils introduisent par contrecoup le concept de forme de production. Mais qu’est-ce que c’est, que désigne-t-il ? Un niveau dans la formation ? Le concept logique de la différence en tant qu’inégalité affirmée ? Je ne le sais pas. Quoiqu’il en soit, il est certain que dans les sociétés capitalistes nous trouvons de nouveau la même situation à tous les niveaux. Dans certaines sociétés, les différentes formes économiques et sociales sont tout-à-fait intégrées et fonctionnelles les unes par rapport aux autres, et dans ce cas-là nous avons un mode spécifique de production dominante, dont la structuration explique les mécanismes du mouvement et du développement de la société en question. Mais même dans cette société il y a d’autres formes économiques et sociales, subordonnées, subalternes au mode de production dominant, et néanmoins existantes. Je ne pense pas que nous puissions les escamoter sans autre, du moment qu’il est difficile de leur attribuer les caractéristiques de véritables modes de production ; j’entends des caractéristiques différentes de celles qui demeurent dominantes. Ici, tout en convenant encore avec Marx que les secteurs subordonnés de la base économique de la société sont globalement façonnés par les rapports de production du mode de production dominant, je suis convaincu qu’il vaut la peine de les étudier mieux, de connaître les marges d’expansion qu’ils possèdent, d’éclaircir, le cas échéant, leurs possibilités d’autonomisation et ensuite d’hégémonie. De même, et pour autant que ma familiarité avec la littérature anthropologique m’autorise à faire une telle affirmation, je crois que jusque dans les formations étudiées par Berthoud et Sabelli il est aisé de déceler des modes de production différents, quoique à l’état très embryonnaire. A première vue seulement, il y en a un paraissant dominant et agissant en tant que tel. En réalité il n’a pas encore nettement et irréversiblement subordonné à lui les autres modes de production typiques de la vieille formation sociale. En d’autres termes, dans les formations communautaires le mode de production paraissant dominant, ne l’est pas tout-à-fait car il est encore loin du point où tout devient fonctionnel à son propre type de développement, à sa propre loi de mouvement. En sous-estimant cela, nous risquons d’avoir une vision figée et mécaniste des rapports sociaux. Je suis totalement d’accord avec Berthoud et Sabelli lorsqu’ils suggèrent avec force arguments, que toute société a son mode d’être propre, spécifique. En effet, chaque société, en se fondant, établit des rapports à elle-même, à la nature, aux autres sociétés, qui ne sont nullement déterminés, fût-ce par des besoins matériels ou/et humains. Mais est-il sage de sous-évaluer par ailleurs ce fait capital, qu’une formation est un ensemble de structures de la personnalité, de rapports sociaux systématiques, d’éléments matériels caractérisés par un niveau déterminé des rapports de production dans un cadre de production de rapports presque constants ? Et que les structures des trois niveaux sont toujours relativement intégrées, qu’elles se soutiennent réciproquement à cause du haut degré de cohérence réciproque ?

13Pourquoi insister sur ces points avec autant de pédantisme ? C’est peut-être à cause du fait qu’en tant que sociologue je suis très sensible aux conditions de passage d’une formation à l’autre, aux raisons des mutations, aux mécanismes rendant possible le pouvoir et les rapports dominant-dominé. Déformation professionnelle ?

14J’avoue d’emblée ma réaction idiosyncrasique devant l’utilisation métaphorique du mot logique dans des contextes autres que la logique des classes, des relations, des propositions. Nous avons tous des idées sur la logique dialectique, sur la logique pure, sur la logique symbolique et sur la logistique, mais comment parler correctement de la logique d’un système social si ce n’est par substitution analogique ? Il s’agit là, à mon sens, d’un procédé de langage assez captieux et fallacieux.

15Or, Berthoud et Sabelli considèrent qu’il y a une logique capitaliste caractérisée par la rationalité, et qu’il y a également des logiques communautaires (définissables en tant que « pratiques en train de se faire », bref comme « travail de création et d’invention ». Ailleurs, nos deux auteurs enracinent les logiques communautaires dans un rapport entre la production et la destruction, dans l’échange symbolique, dans l’inégalité, dans la marginalité. En d’autres termes, pour parler de logique ils doivent attribuer des sens à la réalité sociale, mais pour attribuer des sens à cette réalité sociale ils doivent présupposer des finalités immanentes à une formation. Que font-ils, alors ? Ils présupposent sic et simpliciter des orientations et des motivations. La question que je pose est la suivante : est-ce possible d’engendrer ces orientations et ces motivations, hors de la praxis de modes de productions déterminés ? Par ailleurs, lorsque nous traduisons ces motivations et ces orientations dans une sorte de logique socio-naturelle des mondes sociaux, qu’est-ce que nous apprenons effectivement ? Des discours ; à la limite nous constatons la production sociale de discours sur... Dès lors nous pouvons faire exclusivement une théorie de la production sociale des sens, une théorie générale des superstructures, mais sûrement pas une logique des formations.

16Il est évident que la motivation et l’orientation donnent à l’action un principe d’unité, que les contenus définissant le sens des comportements et des objectifs à poursuivre dans la vie sociale découlent du système des règles constitutives (par exemple, le rapport entre la production et la destruction) ; toutefois la question de savoir comment un système déterminé de règles peut contrôler le comportement reste entière. Pour comprendre l’existence des logiques communautaires, faut-il alors découvrir les conditions qui doivent être satisfaites à l’intérieur du social pour avoir ces logiques ? ou bien faut-il découvrir les règles définissant les conditions au nom desquelles les logiques elles-mêmes peuvent exister ?

17Berthoud et Sabelli restent toujours à l’intérieur de la même structure de principes déterminants du sens de l’action. Je crois que c’est la raison des difficultés qu’ils rencontrent à passer au niveau explicatif. Les procédures employées pour constituer le sens donnent une logique constitutive de l’intelligibilité sociale, mais elles ne nous disent point pourquoi on a trouvé ces procédures, et non pas d’autres. Bref, ici j’ai le sentiment qu’on se borne à décrire ce qu’il faudrait, par ailleurs, expliquer. Et puis : comment une société se produit-elle ? comment donne-t-elle un sens à ses propres expériences et aux expériences individuelles de ses propres membres ? comment constitue-t-elle les catégories qui vont devenir les engrenages indispensables au fonctionnement de la société ? En définitive, si les procédures que les membres d’une société utilisent pour constituer le social sont toujours des praxis et que c’est la praxis qui assigne le caractère social à un comportement donné, d’où viennent les finalités ? Or sans finalités il n’y a pas d’intelligibilité sociale. Et là, à nouveau, nous avons à faire avec le problème du mode d’existence des finalités, de la nature de la production des finalités.

18La production des concepts et la construction des concepts doivent se faire toujours en rapport avec l’analyse des modes de production et l’étude génético-structurale des formations sociales. Ce n’est ni du déterminisme ni du mécanicisme, car je suis fermement convaincu qu’aucun besoin n’a d’existence première et que les règles symboliques qui gouvernent les activités humaines sont souvent le produit de rapports, de fonctions, de rationalisations, d’impulsions affectives, de sentiments antagonistes. Pourtant tout va se mouler harmonieusement, pour se cristalliser enfin dans l’imaginaire radical. Mais comment expliquer cette capacité inépuisable de créer des significations à partir de presque rien ? En ceci, comme en bien d’autres points, je suis de l’avis de Cornelius Castoriadis. Il faut faire recours à ce que ce très grand penseur dénomme le social-historique.

19Une autre question m’a chicané beaucoup en lisant le bel essai de Berthoud et Sabelli. Une confrontation entre les logiques communautaires et la logique capitaliste pourrait-elle vraiment engendrer une logique générale de la société ? Quant à moi, j’en doute, peu ou prou.

Le vécu et le conçu des autres

20Si chaque formation est justiciable exclusivement de ses propres critères et que la conceptualisation découle tout naturellement de ceux-ci, comment transposer les acquis d’une formation à l’autre, et à la limite comment passer d’une formation à l’autre ? Comment être certain que les critères et les conceptualisations que j’utilise, soient vraiment propres à la formation étudiée, qu’ils n’aillent pas à l’encontre des produits de mes formes d’imaginaire et de ma quête d’une nouvelle « rationalité sociale » ? Comment saisir le vécu et le conçu des autres, en son incomparable et unique immédiateté ? Comment vraiment comprendre l’univers social des autres, tel qu’il est vécu et conçu effectivement par eux, sans passer par mon système catégoriel, sans utiliser les codes de ma propre société ? A la limite, est-il vraiment établi qu’il soit possible de se décentrer, totalement ou partiellement, sans résidus et sans défauts ?

21Il m’arrive parfois de penser qu’il est impossible de connaître véritablement les expériences vécues et le social-historique des autres, qu’ils sont assurément impénétrables, sans asservissement possible à nos propres formes d’imaginaire et de rationalité. Il m’arrive plus souvent de penser que les sciences sociales, même lorsqu’elles se veulent critiques, demeurent essentiellement les sciences de la rationalisation bureaucratique. En effet, elles désenchantent les mondes, détruisent les diversités, intègrent tout dans une seule vision. L’anthropologie, « tristement tendre, céleste et désenchantée » (je mime rustrement Proust), n’échappe point à ce destin inéluctable. Relativisme, pessimisme, anti-scientisme social ? Peut-être. Je crois qu’il n’y a pas de moyens sûrs pour créer une science du social, sans passer au préalable par la constitution d’une discipline visant à fonder le mode de production de nos connaissances et de notre être au monde, une discipline qui soit à la fois épistémologie, anthropologie et sociologie de la vie quotidienne en toutes ses connexions historico-ontologiques.

22A tout prendre, voir comment Berthoud et Sabelli essaient de saisir « l’autre » et de rendre compte de cela, me semble très important pour mieux mesurer, entre autres choses, les palpitations de l’univers social dans lequel je suis plongé.

23Je pense qu’il faut continuer, patiemment, obstinément, dans cette direction, contestant et déniant à la fois les cloisons souvent fort étanches qui séparent les spécialistes des différentes disciplines, n’oubliant jamais l’histoire du primate à l’homme. En disant ceci, les paroles d’un chercheur admiré et aimé me viennent spontanément à l’esprit. Le chercheur est Serge Moscovici. Je cite ses paroles de mémoire tant ses livres font partie de mon propre bagage culturel. Il dit à peu près ceci (dans La société contre nature ou dans Hommes domestiques et hommes sauvages ?) : Un autre mode de regarder le rituel savant, de tracer ses frontières, d’élaborer d’autres notions et d’autres questions, à une autre échelle peut-être, doit commencer à forer les murs encore épais du savoir. La vraie objectivité ne réside pas dans l’absence du sujet, mais dans la nature de la relation qu’il entretient avec son objet. Il est grand temps de désobjectiver la science. Pour la libérer de l’obsession de la subjectivité, non pour la rendre subjective.

24Une nouvelle illusion ? Une nouvelle espérance pour sortir de la crise actuelle des sciences sociales, pour donner un nouveau rôle aux social scientists ? L’avenir nous le dira.