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L’ambivalence de la production

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Antoine Brawand
, 
Yvonne Preiswerk
, 
Danielle Provansal
, 
et al.

Études

Chapitre II. Échange symbolique et inégalité

Gérald Berthoud et Fabrizio Sabelli

Texte intégral

1L’observateur occidental arrive difficilement à dissocier le concept d’échange des phénomènes qu’il considère proprement économiques et qui sont liés, notamment, au rapport achat/vente d’objets ou de produits. Ainsi, ce qui fournit le contenu sémantique à ce terme est déjà présent à l’intérieur de cet « univers du discours » (Prieto 1975) que nous appelons économie politique. La vocation normative de cette dernière se reflète dans notre conception « vulgaire » de l’échange et transforme cette notion en résultat final d’un long procès évolutif qui aurait le troc primitif comme point de départ. « L’économie classique a imaginé que l’échange primitif se produise sous forme de troc : elle n’avait, en effet, aucune raison de supposer qu’un moyen d’acquisition comme l’échange ait pu avoir comme origine, non le besoin d’acquérir qu’il satisfait aujourd’hui mais le besoin contraire de la destruction et de la perte. La conception traditionnelle des origines de l’économie n’a été ruinée qu’à une date récente, assez récente même pour qu’un grand nombre d’économistes continue à représenter arbitrairement le troc comme l’ancêtre du commerce (Bataille 1967 : 31). A la réduction de l’individu à l’homo economicus correspond la réduction de l’échange à l’échange marchand (voir Goldschmidt 1972, Schneider 1974).

2Le fait que Mauss ait construit le concept de phénomène social total en partant de l’échange en tant que trame de l’existence collective est très significatif (Mauss 1950). La tâche prioritaire de l’anthropologie est, peut-être, la recomposition (toujours imparfaite) de ce tout morcelé par les différents procédés « scientifiques » à l’intérieur desquels l’imagination cède la place à la « technique ».

3A l’intérieur même d’une problématique essentiellement économique, un certain repérage de la dimension « totalisante » est possible. Marx le montre dans l’Introduction générale à la critique de l’économie politique de 1857, lorsqu’il met en évidence l’échange en tant qu’élément d’un ensemble qui est donné par l’activité productive. « Il est clair, tout d’abord, que l’échange d’activités et d’aptitudes qui s’opère dans la production elle-même en fait partie directement et en constitue un élément essentiel ». Et plus loin, « l’échange est lui-même un acte inclus dans la production... » « ce n’est que dans le dernier stade, où le produit s’échange directement pour être consommé, que l’échange apparaît comme indépendant à côté de la production et comme indifférent à l’égard de celle-ci » (Marx 1965 : 253).

4L’échange est donc présenté comme un élément d’un tout, la production ; ensuite il est autonomisé dans sa fonction proprement économique. Marx anthropologue ne se distingue pas de Marx economiste. C’est dans sa première connotation que l’échange permet d’opérer une lecture du social en tant que totalité.

5Nous avons ainsi l’opportunité, comme nous le verrons par la suite, d’envisager la notion d’échange comme capable de mettre en relief la particularité de cette situation relationnelle qui lie les membres de la communauté à leur environnement naturel et qu’on identifie, généralement, avec le procès de production immédiate. Pour Marx, « chacune des familles paysannes se suffit presque complètement à elle-même, produit directement elle-même la plus grande partie de ce qu’elle consomme et se procure ainsi ses moyens de subsistance bien plus par un échange avec la nature que par un échange avec la société » (1969 : 127).

6Cette intuition, en ce qu’elle a de plus fécond, c’est-à-dire le rejet de la conception de l’échange exclusivement vu comme circulation des produits, nous donne l’occasion de réfléchir sur un ensemble de phénomènes observables dans les formations communautaires. Ces phénomènes peuvent sûrement être assimilés analogiquement au modèle de l’échange marchand mais avec un contenu manifeste de spécificités qui l’éloignent des caractéristiques du mode de production capitaliste. Nous nous référons au contenu symbolique de cet échange, un contenu qui en fait une activité « non mécanique » et qui ne concerne pas exclusivement le procès de production matérielle. En d’autres termes, la communication pose une autre dimension et s’impose de ce fait comme élément significatif des opérations qui, en raison de leur caractère de réciprocité, s’identifient à l’échange.

1. Fonctionnalisme et nature du symbolique

7La nécessité d’approcher les formations communautaires en privilégiant, au départ, l’étude des éléments propres aux divers univers idéologiques était déjà ressentie par les anthropologues anglo-saxons qui, les premiers, ont jeté les bases pour une théorie systématique du phénomène politique en Afrique Noire. Dans un paragraphe de l’introduction au Systèmes politiques africains Fortes et Evans-Pritchard affirment que « les membres d’une société africaine ressentent leur unité et perçoivent leurs intérêts communs symboliquement » ; et ils continuent : « c’est leur attachement à ces symboles qui, plus que toute autre chose, donne à leur société cohésion et persistance. Sous la forme de mythes, fictions, dogmes, rituels, lieux et personnages sacrés, ces symboles représentent l’unité et le caractère exclusif des groupes qui les respectent. Ils sont toutefois considérés non comme de simples symboles, mais comme des valeurs qui en elles-mêmes, constituent des fins » italiques ajoutés (1964 : 15).

8Ces mêmes auteurs prolongent malheureusement cette intuition fort intéressante par une série « d’explications sociologiques » du phénomène symbolique visant à prouver la validité des schèmes interprétatifs fonctionnalistes et synchroniques. Le passage mérite toutefois une attention particulière car, dans le style synthétique propre à l’esprit anglo-saxon, il recèle certains des éléments théoriques qui, à notre avis, se trouvent à la base du concept d’échange symbolique que nous proposons pour une nouvelle lecture des formations communautaires actuellement existantes en Afrique.

9Un premier aspect qu’il faut signaler est le double rôle attribué aux symboles : celui d’éléments de cohésion et de persistance. Autrement dit, pour Fortes et Evans-Pritchard, les sociétés africaines en général et non seulement les sociétés lignagères, disposent d’un équivalent affectif (le symbole) des mécanismes d’interprétation politique propres aux sociétés capitalistes, qui permet de réaliser à la fois l’unité fonctionnelle du groupe — ce qu’ils appellent la cohésion — et sa reproduction ou persistance.

10Pour le fonctionnalisme structurel, le contenu sémantique du symbole est extrêmement vaste et son rôle fondamental pour la reproduction de la société. Soucieux d’élaborer une théorie unitaire du politique propre aux sociétés africaines, les auteurs d’African Political Systems n’hésitent pas à cumuler sous le terme de symbole, les idéologies, les pratiques et les objets. Ainsi, en Afrique, tout serait symbolique ou presque : des formes de légitimation, des conduites et des rapports sociaux aux matériaux capables d’établir, par leur médiation même, un réseau de communication. On aurait peut-être mieux saisi la véritable signification d’une telle position théorique, si Fortes et Evans-Pritchard avaient parallèlement exprimé leur point de vue sur ce qu’ils considèrent comme trait spécifique d’une société « non symbolique », la société capitaliste par exemple. Mais cet éclairage en retour fait défaut ; la réflexion anthropologique ne se fait ainsi que sur des « éclairages en aller », limitant son objet aux sociétés autres.

11En fait, il serait tout à fait possible qu’un sociologue sensible aux aspects idéologiques de notre société industrielle parvienne aux mêmes conclusions : que notre société est composée d’individus qui « ressentent leur unité et perçoivent leurs intérêts communs symboliquement ». Il s’agirait simplement de connoter le terme « symboliquement » d’une manière différente tout en respectant la fonction attribuée dans le passage d’African Political Systems (1940).

12Si on se réfère aux travaux les plus récents de l’école de Francfort (voir par exemple Habermas 1973) ou mieux encore aux travaux de Barthes (1957), il est facile de s’apercevoir que notre « cohésion et persistance » est largement due aux nouveaux mythes que le « progrès » technologique a créés, au dogme de la croissance économique, aux objets dans les « rituels » (les expositions par exemple qui se répètent ponctuellement chaque année).

13Ces auteurs « réduisent » les signifiants (mythes, rituels, objets sacrés, etc.) à un signifié unique, la « cohésion », la « persistance », dans le seul but de prouver que la société africaine « fonctionne » ainsi. Autrement dit, l’ampleur sémantique du symbolique est fonctionnelle à la théorie fonctionnaliste. En définitive, alors que la notion employée voudrait marquer la différence entre sociétés africaines et sociétés occidentales, son utilisation aboutit simplement à une forme particulière de « réductionnisme universaliste ».

14Il est évident que la médiation symbolique est présentée sous forme d’objet d’un sentiment, objet qui permettrait la permanence du rapport de commandement-obéissance en tant que rapport juridique, et par conséquent le maintien de l’équilibre entre les différentes forces composant la structure sociale. Le champ du symbolique n’est pas considéré comme spécifique des sociétés lignagères mais comme trait commun aux sociétés africaines sans distinction quant à leur structure politique. Il n’en pouvait être autrement, car la méthode utilisée prétend démontrer le caractère uniforme des mécanismes reliant les croyances aux structures sociales. L’« Africain ne voit pas au-delà des symboles » (Fortes et Evans-Pritchard, 1964 : 15). C’est donc bien une « pensée symbolique » qui fonde l’institution, qui justifie l’existence de tous les rapports sociaux. Tout le social se construit ainsi par le haut ; qu’elle se fonde sur une pluralité de rapports de type asymétrique ou qu’elle se constitue essentiellement sur la base du principe de réciprocité et sur les relations de solidarité, la forme de légitimation des comportements individuels, qui devient par la suite justification des agencements de la structure sociale, demeure le seul élément digne d’attention au niveau des pratiques sociales.

15Cette conception des correspondances entre comportements individuels ou collectifs et ordre social, cette recherche continue d’une liaison mécanique entre univers « statique », supra-individuel, « objectif » et pratique sociale nécessairement correspondante, n’était pas exclusive à l’anthropologie anglo-saxonne. Le courant le plus important de la sociologie française partage pleinement ce point de vue. Les textes de Durkheim sont, à ce propos, très significatifs. Les institutions s’imposent, en quelque sorte, à nous et nous y sommes affectivement attachés (voir Durkheim 1960). Le fonctionnalisme anglo-saxon et la sociologie dominante française retrouvent leur point de convergence dans la pseudo-solution d’un vieux problème philosophique : celui qui recherchait une justification universelle du choix éthique individuel.

16L’accent est mis, nous le voyons, essentiellement sur la relation permanente qui lie l’ordre moral à l’ordre social. Cette relation donne, en même temps, un fondement universel à l’épistémologie fonctionnaliste.

17Un deuxième point mérite attention : c’est le système symbolique comme « région idéologique » fonctionnant en tant que facteur de différenciation dans les relations intersociétales (« caractère exclusif des groupes qui les respectent » [les symboles]). Là aussi, la connotation juridique est présentée comme prioritaire ou essentielle dans la définition du champ du symbolique qui est, cette fois-ci, envisagé fondamentalement comme ensemble des représentations collectives.

18Même dans ce cas, où en apparence l’élément symbolique semblerait se constituer en tant que facteur de discrimination, indice de différenciation, une même fonction intégrative, à l’intérieur de chaque groupe, lui est attribuée. En somme, la différenciation en tant que « discriminante » qualitative capable d’exprimer un mode particulier de production n’apparaît pas au niveau des rapports sociaux. Elle détermine simplement des contenus idéologiques particuliers, des systèmes de valeurs spécifiques s’actualisant dans un mode d’existence uniforme. Une lecture fonctionnaliste des pratiques sociales devient ainsi extrêmement gratifiante pour le chercheur, car il n’a à interpréter ni le caractère complexe et mouvant des échanges entre individus et groupes, ni l’émergence ou la consolidation de relations asymétriques, deux des tâches les plus difficiles de l’investigation sociologique ou anthropologique. Par contre, il aura constamment d’une part le plaisir de la découverte des causalités mécaniques entre le « haut » et le « bas » et d’autre part la conscience de contribuer au « progrès du savoir », par accumulation de preuves et multiplication des nuances.

2. Symbole : pratique sociale et ambivalence

19Nous ne croyons pas trahir la signification véritable que l’acception du terme « symbolique » semble véhiculer, ni le sens étymologique que l’élaboration théorique successive paraît justifier, lorsque nous employons ce concept. « Etymologiquement le mot symbole vient du grec sumballein qui signifie lier ensemble. Un sumbalon était à l’origine un signe de reconnaissance, un objet coupé en deux moitiés dont le rapprochement permettait aux porteurs de chaque partie de se reconnaître comme frères et de s’accueillir comme tels sans s’être jamais vu auparavant... Un symbole est également un élément de liaison riche de médiation et d’analogie. Il unit les contradictoires et réduit les oppositions » (Benoist 1975 : 5). Cette citation n’a pas besoin d’être longuement explicitée. Il résulte clairement que même dans sa genèse, le symbole est conçu en tant qu’élément essentiel d’échanges spécifiques ; le caractère paritaire et unificateur est évidemment inscrit dans la notion même qui se trouve ainsi à l’origine de toute activité de communication. Que le symbole soit rattaché plutôt à une pratique actualisant un rapport inédit qu’à des comportements reflétant une prédétermination structurale et conventionnelle est également évident.

20Revenons maintenant à la notion d’échange conçue dans son acception la plus large et à celle de « symbolique » la moins chargée possible de contenus fonctionnels et essayons de voir dans quelle mesure, en partant de cet ensemble théorique primaire, nous pouvons arriver à mieux cerner la problématique liée à la transformation des formations communautaires.

21Il nous semble d’abord que les échanges symboliques observés à l’intérieur des formations communautaires ne se réfèrent pas nécessairement et exclusivement, comme le laissent croire Fortes et Evans-Pritchard, à un univers cohérent de croyances essentiellement religieuses, à un système de valeurs constituées en « ordre logique », mais naissent et se développent dans des pratiques sociales les plus disparates. Le symbolique est repérable dans les activités quotidiennes les plus libres comme dans les pratiques rituelles les plus rigides. Ce qu’il faut mettre en évidence, c’est plus la forme que le contenu, plus le signifiant que le signifié.

22Nous ne croyons pas que ce soit exclusivement l’analyse systématique du contenu du symbole (signifié) qui le rattache à ses causalités historiques. Aucune démarche conceptuelle, dont la finalité principale est la réduction du matériel vivant à des modèles, et par là la mutilation du « phénomène total », ne peut prétendre interpréter les aspects complexes de la pratique sociale. C’est pourquoi le symbole saisi uniquement dans son contenu systématisé nous paraît avoir une importance secondaire. Il y a probablement une marge « d’irrépétibilité » dans l’activité d’échange symbolique conçue, comme nous le proposons, dans le sens le plus large possible. L’exploration de l’inattendu dans l’échange permet de replacer ce phénomène dans son contexte historique et de renouveler constamment notre travail d’interprétation.

23Deux remarques semblent importantes. Premièrement, le fait d’admettre qu’une forme particulière d’échange n’est pas codifiable ne signifie pas qu’on renonce totalement à comprendre le phénomène. Cela signifie qu’on s’abstiendra face à des phénomènes complexes, d’utiliser l’analogie de l’échange calculé.

24Deuxièmement, insister sur la pratique sociale ne signifie pas tomber, d’emblée, dans une forme vulgaire de behaviourisme ni transformer l’anthropologie sociale en une psychologie superficielle. Il s’agit d’un problème méthodologique défini par le choix d’un ordre de priorités. Une fois admis tous les dangers que recèle une pensée purement analogique, il ne nous reste qu’à retourner au concret, aux pratiques d’abord, pour mieux saisir la constitution des rapports sociaux.

25En fait, ces derniers ne se créent pas dans le vide. Chaque génération produit ses rapports sociaux en pratiquant des échanges de types différents ; tout un travail de création et d’invention est à l’origine d’un ensemble que nous pouvons ensuite découvrir et que nous appelons structure sociale d’un mode de production donnée. Or, il nous semble que l’investigation sociologique et anthropologique évacue, trop souvent, ce niveau génétique du social pour atteindre immédiatement le « constitué ». Parler de logique communautaire c’est se référer aux formes de médiation symbolique d’abord, aux systèmes de représentations collectives et aux cosmologies ensuite. La logique communautaire s’exprime d’abord par une pratique en élaboration continue et non pas par une philosophie. Ainsi l’attention portée aux formes de médiation symbolique nous révèle le véritable caractère des rapports sociaux. Quant à la finalité de la logique, elle se repère au niveau des conditions capables de reproduire les pratiques d’échange symbolique et non pas au niveau des possibilités de réalisation des objectifs exprimés par les systèmes de valeurs (voir Fortes et Evans Pritchard : 1964).

26Il est évident qu’une pratique sociale totalement soumise à une logique communautaire « pure » peut être imaginable au niveau abstrait mais elle n’est pas concevable dans le concret. Elle s’avère, sous cet aspect, ambivalente car elle associe les conduites liées à la logique communautaire à celles pénétrées d’une logique différente qui se manifeste en général par un ensemble de relations de type asymétrique. Postuler l’ambivalence des rapports sociaux implique comme conséquence l’acception d’une méthode d’interprétation fondée sur une dialectique du qualitatif et du quantitatif. A la recherche d’éléments susceptibles de faire apparaître un échange symbolique qui domine et guide les interactions sociales, correspond une observation attentive des indices révélateurs des inégalités sociales, des signes préfigurant l’émergence du procès d’accumulation.

27Les deux domaines (symbole et signe) ne sont ni juxtaposés ni séparés. Ils se trouvent, au contraire, imbriqués dans la même pratique sociale et leur articulation permet de déterminer les contenus des rapports capables de définir la formation sociale à un moment donné. La détermination spécifique d’une formation serait donc de se définir par ce rapport dialectique du qualitatif et du quantitatif.

28A un niveau plus concret, nous sommes amenés à envisager sous un autre angle les rapports existant entre formations communautaires et formations capitalistes. L’échange symbolique serait une forme d’anti-production. Il connoterait un processus de destruction non matériellement productive. La priorité donnée aux formes de coopération et à la participation exclurait la possibilité d’un accroissement indéfini des forces productives. Une logique dominée par l’échange symbolique devient ipso facto une « logique de négation », d’opposition aux contenus propres du mode de production capitaliste.

29Dans le langage des théoriciens de « l’économie du développement » on appelle « blocage » les refus par les formations communautaires de se soumettre à la logique antagonique du système capitaliste. En fait, toute forme de coopération sociale fondée, par exemple, sur le principe de réciprocité doit être envisagée comme symptôme d’un contestation radicale aux pratiques d’expansion du mode de production capitaliste. La pratique symbolique, avec son code obscur et non maîtrisable, devient ainsi le lieu de distance, le symptôme de la séparation.

30Ce n’est pas la recherche ou la découverte d’un système cohérent de croyances d’un univers idéologique construit sur la base de valeurs différentes de celles des sociétés industrielles qui permettent, à elles seules, d’entamer facilement le processus de manipulation de ces sociétés. Comme nous l’avons écrit plus haut, l’ensemble des médiations symboliques et en élaboration continue, même si un noyau reste inchangé, celui qui permet la reproduction des conditions matérielles nécessaires à la continuation de l’activité d’échange. Même ici l’ambivalence joue son rôle. Le fixe et le mouvant, le stable et l’instable, le permanent et le variant, le traditionnel et le spontané se trouvent toujours mêlés dans les pratiques sociales collectives. Le quotidien devient un des lieux privilégiés d’observation anthropologique ; la recherche du détail significatif s’avère fondamentale.

31Ce type de démarche entraîne également l’élimination d’un autre stéréotype : celui qui voit les formations communautaires comme des sociétés figées.

32Toutes les typologies binaires qui déterminent les différences profondes entre sociétés « modernes » et « archaïques », entre formations de type capitaliste et formations de type communautaire se donnent comme matrice commune la théorie du développement des forces productives.

33Les indicateurs des phénomènes de mutation sociale sont repérés tantôt au niveau des techniques productives, en particulier l’utilisation la plus rationnelle selon le principe de rentabilité économique des ressources disponibles (M - O), tantôt au niveau des rapports sociaux liés à la production matérielle. Dans le premier cas nous avons des couples d’opposition du type sociétés chaudes ou froides, développées ou sous-développées ; dans le deuxième cas, statiques ou dynamiques, simples ou complexes. Il est clair que si nous considérons l’échange symbolique comme élément capable de déterminer qualitativement la nature des rapports sociaux, ces genres de typologies n’ont plus de sens et les couples d’opposition se trouveraient probablement renversés. Tout cela pourrait avoir des conséquences très importantes non seulement au niveau des « pratiques expansionnistes » du mode de production capitaliste mais dans l’activité d’autoréflexion critique nécessaire à notre société.

3. De la dimension cachée du rapport homme-nature

34Il paraît donc indispensable qu’une approche intersociétale, fondée sur « l’incontestable primat des infrastructures » (Lévi-Strauss 1962 : 320) se donne comme tâche prioritaire de repérer la signification globale de l’activité de production, une signification qui ne soit pas fondée exclusivement sur l’analyse des forces productives. Car, croyons-nous, la démarche comparative perd son sens si tout l’effort est déployé pour une seule tâche, celle de « découvrir » les mécanismes restituant parallèlement et analogiquement la reproduction des conditions techniques de la production dans les diverses formations sociales. A cet égard, un passage de Marx dans les Formes qui précèdent la production capitaliste paraît très éclairant : « Ce qui importe ici à proprement parler, c’est ceci : dans toutes ses formes, où la propriété foncière et l’agriculture constituent la base de l’ordre économique et où par conséquent le but de l’économie est la production de valeurs d’usage, la reproduction de l’individu selon des rapports déterminés avec sa communauté, rapports au sein desquels il forme la base de celle-ci, — nous avons : 1. l’appropriation de la condition naturelle du travail, de la terre comme instrument de travail primitif, ainsi que comme laboratoire et réservoir des matières premières, appropriation non par le travail mais comme présupposé du travail. L’individu se comporte simplement vis-à-vis des conditions objectives du travail en les considérant comme siennes, comme la nature inorganique de sa subjectivité au sein de laquelle cette dernière se réalise elle-même ; la condition objective principale du travail n’apparaît pas elle-même comme produit du travail mais se présente comme nature ; d’un côté l’individu vivant de l’autre la terre, condition objective de sa reproduction ; 2. mais ce comportement vis-à-vis du terroir, de la terre considérée comme la propriété de l’individu qui travaille, passe par une médiation donc l’individu n’apparaît pas à priori comme simple individu travaillant, sous cette forme abstraite, mais il a, par sa propriété de la terre, un mode objectif d’existence donné avant son activité et qui n’apparaît pas comme un simple résultat de cette dernière mais est également un présupposé de son activité, au même titre que sa peau, ses organes sensoriels, qu’il reproduit certes aussi dans le procès de sa vie, qu’il développe etc. mais qui, à leur tour, sont donnés avant ce procès de reproduction — son comportement vis-à-vis de la terre passe donc aussitôt par la médiation de l’existence spontanée, plus ou moins développée historiquement, plus ou moins modifiée, de l’individu en tant que membre d’une communauté — ainsi que par la médiation de son existence naturelle en tant que membre d’une tribu etc... » (in Godelier 1970 : 193-4).

35Une première remarque à propos de ce texte concerne la façon dont Marx conçoit cette notion d’appropriation. Il faut bien admettre qu’il s’agit d’une appropriation sui generis ne s’accomplissant pas par le travail et étant surtout « présupposé du travail ». Une relation particulière donc, où les forces productives n’entrent pas en jeu, lie l’individu à la terre. Marx appelle ce lien « appropriation » et nous ne croyons pas faire violence au contenu sémantique de cette notion, telle qu’elle est insérée dans ce contexte, en la considérant comme une forme sui generis d’échange. Dans les pages qui précèdent, par ailleurs, cette « médiation de l’existence spontanée, plus ou moins développée historiquement, plus ou moins modifiée de l’individu en tant que membre d’une communauté », nous l’avons appelée pratique sociale.

36Cette dernière ne s’identifie pas uniquement avec le travail producteur de valeur d’usage mais avec un « antécédent » relationnel où le deuxième pôle est constitué par la terre comme « nature organique de la subjectivité ». Il s’agit donc d’une liaison bien spécifique, une sorte d’identification de l’individu avec les « conditions objectives de sa reproduction » qui est bien différente du rapport homme/nature tel qu’il se manifeste au sein du système capitaliste et qui s’exprime plutôt comme rapport « d’expropriation ».

37On peut, bien sûr, souligner le « caractère illusoire » de ce rapport homme/nature, comme le fait Godelier (1973 (b) : 319-42) dans le seul but de bâtir une « théorie générale de l’idéologie » en partant de Marx. Mais « illusoire » par rapport à quoi ? Sûrement pas, dans le sens absolu, par rapport aux « rapports réels de production » car, nous l’avons vu tout à l’heure, la relation en question ne concerne qu’un « présupposé » du travail, ne concerne que les conditions objectives de la reproduction. Se situant « en-deçà » du processus de production, cette « illusion » ne peut pas non plus, à fortiori, cacher une « valeur réelle » des choses comme s’il s’agissait de marchandises. Il reste donc que ce « caractère illusoire » dans le contexte présenté, se définit uniquement par rapport à la « connaissance scientifique de la nature » c’est-à-dire au degré de développement des forces productives comme le montre clairement Engels : « ... A la base de ces représentations fausses de la nature, de la constitution de l’homme lui-même, des esprits, des puissances magiques etc... il n’y a le plus souvent qu’un élément économique négatif ; le faible développement économique de la période historique a comme complément, mais aussi çà et là pour condition et même pour cause, les représentations fausses de la nature. Et, bien que le besoin économique ait été le ressort principal du progrès dans la connaissance de la nature et qu’il le soit devenu de plus en plus, ce ne serait pas moins du pédantisme de vouloir chercher des causes économiques à toute cette stupidité primitive » (Godelier 1973 (b) : 329).

38Marquer la différence en se servant de l’évolution a toujours été un procédé facile mais extrêmement dangereux. Le sociocentrisme est inscrit dans cette démarche qui s’interdit de la sorte l’accès à la richesse contenue dans les spécificités de chaque formation sociale.

39Il est peut-être juste de s’interroger sur l’opportunité de « spéculer » davantage sur la pensée primitive en tant que pensée non-scientifique et de se tourner vers une pratique de recherche anthropologique moins ambitieuse quant à ses potentialités explicatives (dans le sens « scientifique » du terme) et plus soucieuse de dévoiler la marge d’inédit que chaque société recèle, fruit de ses propres capacités de créativité sociale.

40Pourquoi ne pas considérer la « médiation de l’existence spontanée... de l’individu en tant que membre d’un communauté », en reprenant les mots de Marx, par laquelle passe le procès de production immédiat, comme un aperçu d’une théorie des relations sociales, comme un langage exprimant dans le concret une ébauche non formalisée des rapports possibles entre individus en société et l’environnement dans lequel ils se trouvent ?

41Toujours dans les Formen Marx parle du cycle de la production de la communauté comme self-sustaining (en autosubsistance p. 195). L’autosubsistance a été l’objet d’une étude approfondie de la part de Meillassoux. Voici les caractères qu’il énumère et qui sont maintes fois cités par les anthropologues économistes :

  • « ... accessibilité pour tous les membres de la communauté aux matières premières et à la terre,

  • simplicité des moyens de production (c’est-à-dire des moyens naturels ou artificiels mis en oeuvre pour produire les biens de consommation),

  • complexité relative des techniques de production,

  • division du travail en fonction du sexe et de l’âge,

  • circulation des biens vivriers en fonction d’une hiérarchie sociale axée autour de la notion de séniorité » (voir 1960).

42Ces caractères nous sont présentés comme des données-types dans le but, entre autres, de prouver, sous l’apparent système égalitaire, l’émergence de rapports asymétriques grâce à la pénétration graduelle du mode de production capitaliste. En définitive, il s’agissait pour Meillassoux d’approfondir d’abord les différentes caractéristiques de l’économie Gouro (voir 1964) et de dévoiler ensuite les modalités de la reproduction de cette formation, méthode à la fois dialectique et historique visant fondamentalement à rechercher dans les « asymétries » de chaque système une sorte de détermination générale.

43Ce qui frappe d’abord, c’est la logique cohérente qui se trouve à l’origine de cette énumération, une logique qui apparaît immédiatement comme la négation du mode de production capitaliste. En fait, ni l’accessibilité de tous aux matières premières et à la terre, ni la simplicité des moyens de production et des techniques (donc la diffusion la plus large possible des connaissances techniques et du savoir social), ni enfin la répartition des tâches et la distribution du pouvoir politique en fonction du sexe, de l’âge et des liaisons parentales ne se concilient avec la logique du profit. De même, surtout en ce qui concerne les trois premiers caractères, il est évident que nous sommes aux antipodes du projet social fondé sur le développement accéléré et indéfini des forces productives.

44La synthèse fournie par Meillassoux permet la compréhension des aspects significatifs des formations communautaires par opposition aux traits typiques du système capitaliste. Ainsi, par conséquent, nous nous trouvons en présence de deux logiques mutuellement irréductibles.

45Même si la théorisation des sociétés d’autosubsistance reste inachevée dans son oeuvre, cette première interprétation marxiste des sociétés lignagères ouvrira le chemin à toute une série d’ouvrages qui essayeront de renouveler l’anthropologie sociale en partant de bases différentes de celles fournies par les théories classiques.

46Mais alors, pour revenir au « domaine des choses », il nous faut repérer cette dimension cachée, qui donne le véritable caractère d’incomparabilité dont parle Marx à propos de la valeur d’usage, cette connotation qui ne sépare pas les objets de la logique exprimée par les caractères mentionnés précédemment. Encore une fois, cette relation particulière, qui domine la plupart des échanges dans les formations communautaires et que nous avons qualifiée de « symbolique », nous croyons la retrouver ici, vivifiant en même temps l’échange entre les hommes et le « domaine des choses ». Il y a échange parce que dans la logique spécifique de la formation communautaire, les notions d’appropriation, de maîtrise, d’accumulation, ne restituent pas totalement le rapport homme-nature. La terre, par exemple, serait à concevoir plutôt comme « sujet » d’une relation que comme « objet » d’appropriation.

47Nos observations sur les pratiques sociales liées au « domaine des choses » nous poussent à concevoir ce rapport comme un échange aboutissant à une forme d’humanisation de l’inanimé, à une sorte d’individualisation des objets.

48Il faut peut-être souligner qu’il ne s’agit pas d’explorer le contenu de ces échanges en partant des systèmes de représentation collectives pour faire, à la manière de Durkheim, du religieux et du magique la matrice dominante et explicative de tout système social. Dans ce contexte nous sommes en dehors d’une problématique rattachée aux objectifs possibles d’une sociologie de la connaissance.

49Ce qui semble problématique c’est l’activité de production immédiate qui ne s’actualise pas selon les modèles connus construits sur la base des motivations utilitaires, modèles fonctionnels donc à la seule reproduction matérielle, mais sur la base d’une dialectique du qualitatif et du quantitatif où la chaîne de significations véhiculées par les objets et les choses n’est pas étrangère à la relation. Prenons à titre d’exemple le deuxième caractère présenté par Meillassoux à propos des sociétés « d’autosubsistance ». La simplicité des instruments se réfère, il est clair, aux seules potentialités techniques, à l’efficacité susceptible d’apparaître dans le processus de production matérielle. Il ne faut cependant pas oublier qu’à cette simplicité technique correspond une complexité des significations qui relèvent d’un autre ordre. Les mêmes pratiques collectives observables montrent, d’ailleurs, que la relation homme-outil n’est pas exclusivement une relation de type fonctionnel finalisée à la seule activité productive.

50Il faut souligner qu’il ne s’agit pas non plus de réduire la relation instrumentale à sa seule dimension symbolique. L’outil est, bien sûr, déterminé par son efficacité dans le procès de production immédiat, mais il est également marqué par le faisceau de rapports sociaux qui se nouent autour de lui. Sa qualité de moyen de production lui confère son caractère « quantitatif » ; il s’actualise en tant qu’outil, dans sa fonction prioritaire qui est celle de produire des moyens de subsistance. Cependant, et c’est en cela qu’il acquiert son caractère « qualitatif », il garde une certaine autonomie qui se manifeste dans ses possibilités d’exprimer un message unique, compris par celui qui entretient une relation avec lui. On pourrait peut-être affirmer que plus l’outil est simple plus il est concevable que cette relation particulière se réalise ; sa complexité technique n’est que le résultat d’un procès d’abstractions cumulatives qui s’est déroulé en dehors de lui. Dumont mentionne « que dans le monde paysan « traditionnel » l’outil est trop simple pour qu’un langage technique puisse déployer sa portée propre. Les outils sont insérés, par ailleurs, dans des système agraires dont les éléments ne sont pas analytiquement dissociables. Un système agraire est, en quelque sorte, la mise en faisceau, au cours d’une longue expérience, de longs tâtonnements dont la mémoire s’est perdue, de données biologiques, géologiques, techniques etc... ». Il repose donc sur tout autre chose qu’une « théorie ». « L’expérience », continue Dumont, « qui le justifie n’a pas dégagé ses composantes : c’est pourquoi, sans doute, elle emprunte souvent des éléments symboliques, comme on le vérifie dans certains rites qui viennent se juxtaposer aux procédés proprement techniques » (Dumont 1970 : 250-251).

51Cette « non-réductibilité » de l’objet à la seule logique utilitaire dérange le chercheur car elle relativise la vision fonctionnaliste en enrichissant les liens que l’outil actualise au sein des rapports de production.

4. Signe et domination

52Tout au long des pages qui précèdent, nous avons insisté sur le caractère ambivalent de l’échange pratiqué au sein des formations communautaires. Nous avons, essayé à plusieurs reprises de souligner l’importance d’une méthode qui tienne compte des pratiques sociales comme lieu privilégié de l’analyse et point de départ pour l’exploration de la formation comme ensemble, comme totalité. Le moment est venu de définir plus exactement les différents aspects de cette ambivalence, et surtout de mettre en lumière ce qu’on pourrait appeler, à la suite de Baudrillard, la « valeur signe ». On parle de « valeur » car, par le signe s’actualise, d’une façon plus ou moins marquée, le rapport asymétrique entre individus et groupes. Donc, dans ce sens le signe a une valeur dont le contenu est variable selon le type de relation qu’elle engendre. On pourrait même affirmer en suivant cette fois-ci une démarche fonctionnaliste, que la pertinence de la valeur signe dans une formation donnée est, en quelque sorte, exprimée par le type de domination qu’un individu ou un groupe exerce sur le reste de la population. Poser le problème de l’asymétrie des rapports sociaux en terme de signes que l’on s’approprie, c’est reconnaître à l’idéologie une fonction bien plus importante que celle qu’on lui attribue normalement. La notion de « violence symbolique » élaborée par Bourdieu et Passeron va dans le même sens ; ces auteurs dénoncent, en fait, cette pratique de la formation scolaire qui se réalise dans la transmission des codes dont le pouvoir dominant détient la clef (voir : 1970).

53La lecture du social à travers la catégorie de la valeur signe, nous permet en outre, de contourner les obstacles propres à une interprétation mécaniste des formes d’inégalité qui approchent directement les phénomènes asymétriques par le biais de l’analyse systématique, s’interdisant ainsi la perception des caractères spécifiques des diverses formations. Partir du « concret-idéologique », c’est-à-dire de l’expression matérialisée de la logique sociale chaque fois émergente à l’intérieur des rapports de production, signifie par contre, opérer une pondération de la relation qui lie signe et symbole, calcul et gratuité. L’ambivalence se retrouve donc comme une notion capable d’exprimer au niveau sémantique, l’imbrication de deux dimensions contradictoires présentes, à des degrés divers, dans chaque formation sociale.

54Si nous nous sommes efforcés d’élucider auparavant le concept d’échange symbolique, ce n’est pas sans raison. Il semble bien qu’une fois explicitée, cette dimension moins patente de l’échange, son caractère de totalité, la relativité de la valeur-signe, apparaîtra plus clairement.

55Probablement, une conception totalisante de la dimension utilitaire (signe) et de son contraire (symbole) serait difficilement imaginable sans qu’on puisse d’abord provoquer une rupture brutale avec les démarches purement fonctionnalistes.

56Le spécifique éclaire donc le général. L’élément dominant des formations communautaires (échange symbolique) nous permet de mieux saisir la fonction et les contenus de la valeur signe qui, au contraire, domine l’univers relationnel des formations capitalistes. Ceci est d’autant plus important si on constate que dans le capitalisme avancé les formes de légitimation des pouvoirs dominants s’expriment par des « signes » interprétables que si on peut dévoiler ce qui constitue leur négation.

57A côté des pratiques d’accumulation (valeur signe) co-existent donc des pratiques de « transgression » ou de « destruction », le tout formant, selon l’analyse concrète un ensemble logique spécifique de la formation communautaire.

58Même si on admet la nécessité d’une concession au fonctionnalisme, on ne peut s’empêcher, grâce au code obscur de l’échange symbolique, d’imposer des limites précises aux interprétations de type utilitaire. Dans les formations communautaires, les phénomènes de transgression et de destruction l’emportent, généralement, sur les pratiques d’accumulation productive. C’est, mieux vaut le souligner, l’élément spécifique de cette logique sociale qui s’oppose de la sorte à la logique du système capitaliste actuel, fondé sur les processus cumulatifs engendrés par l’échange marchand. Dans le capitalisme, les facteurs de transgression et de destruction sont incapables d’empêcher la reproduction élargie du système. « A ce niveau de leur développement scientifique et technique, les forces productives semblent donc nouer un ensemble de relations nouvelles avec les rapports de production : désormais, elles ne vont plus dans le sens d’une démystification (Aufklärung) politique servant de fondement à une critique des légitimations en vigueur, mais deviennent elles-mêmes des principes de légitimation » (Habermas 1973 : 8).

59Dans son analyse du capitalisme avancé, Habermas met aussi en lumière ce qu’on pourrait appeler « l’alliance implicite » des travailleurs et du capitaliste comme conséquence inéluctable du dogme du développement de la puissance technologique. « L’accroissement des forces productives qui s’est institutionnalisé avec le progrès scientifique et technique surpasse toutes les proportions connues dans l’histoire. C’est de là que le cadre institutionnel tire ses possibilités de légitimation. L’idée que les rapports de production pourraient être mesurés au potentiel des forces productives déployées se trouve d’emblée écartée du fait que les rapports de production existants sont présentés comme les formes d’organisation techniquement nécessaires d’une société rationnalisée » (1970 : 7).

60Cette présentation de « signes » capables de légitimations neutralise, de facto, la transgression et transforme les phénomènes à vocation destructive en phénomène de « destruction productive » (les grèves, par exemple, à part quelques exceptions notables). Le concept de valeur signe s’avère ainsi utile pour la restitution, sous forme très synthétique, des contenus de domination et des possibilités de transmission. Le signe domine donc la constellation des rapports sociaux des formations capitalistes et sa manipulation permet de développer indéfiniment le caractère asymétrique des relations sociales. Ce n’est que très rarement et dans des situations très localisées (mai 68 par exemple) que l’ambivalence des échanges (de tout genre) se manifeste par le jeu dialectique signe-symbole et « remet en cause la lisibilité, la fausse transparence du signe, sa valeur d’usage (le décodage rationnel) et sa valeur d’échange (le discours de la communication) » (Baudrillard 1972 : 181).

5. Biens de prestige et inégalité

61La problématique des inégalités existantes à l’intérieur des formations communautaires a été souvent abordée à partir de la fonction attribuée aux biens de prestige (voir, par exemple, Meillassoux 1964, Rey 1971, Pollet-Winter 1971).

62Grâce à ces derniers travaux, on a pu lier la problématique des inégalités sociales à celle des modalités de reproduction du système. Cependant, les divers efforts restent encore inachevés quant à la pénétration du phénomène dans toute sa complexité. Nous n’avons pas l’intention de reprendre, dans ces pages, la discussion qui s’est développée à l’intérieur de l’anthropologie française d’orientation marxiste sur certains aspects fondamentaux d’une « théorie du mode de production lignager ». Contentons-nous néanmoins de signaler la réinterprétation de la notion des biens de prestige et de leur rôle à l’intérieur d’une formation communautaire en observant surtout leur insertion aux différents moments du cycle de production matérielle et symbolique.

63L’insuffisance des élaborations théoriques du concept de biens de prestige pourrait se résumer ainsi :

  • trop d’accent est mis sur la fonction et pas assez sur la signification,

  • trop d’importance est attribuée aux processus de circulation de ces biens dans le seul but de dévoiler le mécanisme de reproduction des systèmes,

    • 9 Ces trois insuffisances théoriques apparaissent, par exemple, dans des travaux récents consacrés su (...)

    identification presque exclusive des biens de prestige avec les « biens dotaux ». L’analyse des formations communautaires de type lignager semble avoir privilégié la « fonction » remplie par les « biens dotaux » dans le maintien de la structure de domination régie par les aînés9.

    • 10 Pour une tentative critique de ce « fétichisme des biens de prestige » voir G. Berthoud (1974).

    enfin, c’est le cas entre autre de plusieurs ouvrages classiques, on a eu tendance à identifier les biens de prestige à leur nature matérielle10.

64Ici, comme pour d’autres problèmes abordés dans cet essai, mieux vaut le répéter, une démarche souple s’avère, peut-être, plus capable d’atteindre l’intelligibilité d’un phénomène si complexe.

65Nous suggérons deux principes méthodologiques :

  1. admettre une fois encore comme nous l’avons fait pour le domaine de la production matérielle, le caractère ambivalent des biens produits ou acquis. Le même bien, normalement destiné à la reproduction physique du groupe, peut se transformer en bien de prestige suivant son mode d’insertion dans l’ensemble des activités sociales. D’autres biens peuvent recevoir la même destination en raison de leur rareté ou de la signification idéologique qu’on leur attribue. Certains biens de prestige « fonctionnent » essentiellement comme moyens permettant la reproduction sociale (acquérant ainsi la qualité de biens dotaux), d’autres comme éléments matériels actualisant des formes particulières de communication sociale (mil transformé en bière et consommé à l’occasion de rituels ou de fêtes). Enfin, certains de ces biens trouvent leur finalité dans des opérations de destruction productives de prestige, d’autres circulent constamment à l’intérieur de la société ou entre les mains d’un groupe privilégié.

  2. Envisager un jeu dialectique constant entre observation directe des phénomènes liés aux biens de prestige et analyse des causalités que ces biens peuvent engendrer. En d’autres termes, cette méthode consisterait à rechercher constamment des correspondances entre différents niveaux d’abstraction dans le but de dévoiler la dimension totalisante inscrite dans ces biens en dépit, peut-être, d’une moindre efficacité d’explication. Sur la base de ces deux principes, deux champs d’observation s’imposent :

  1. celui des pratiques sociales où les biens de prestige entrent en jeu en qualité de « médiateurs » entre les individus et entre les groupes. Ce champ d’observation peut s’avérer extrêmement complexe car il recèle toujours une marge d’impondérabilité et de possibilités de création au moment même de l’accomplissement des différentes médiations.

  2. celui, plus vaste, des structures des rapports sociaux de production où un faisceau limité de relations juridico-politiques qui se nouent autour des biens de prestige s’avère susceptible de reproduire, d’une façon plus ou moins constante, l’ensemble organisé de la société.

66Quatre concepts entreraient en ligne de compte, restituant des situations et des statuts : le concept de prestige (PR), de privilège (PV), de richesse matérielle (RM), et de pouvoir politique (PP).

67Les données et les informations concernant le rôle joué par les biens de prestige dans les formations communautaires actuelles peuvent se référer conjointement à un ou plusieurs de ces statuts ou situations.

68Les « situations » de prestige (PR) découlent d’une pratique sociale spécifique d’où leur caractère parfois transitoire et éphémère.

69L’analyse des formes de collaboration agricole chez les Dagari, par exemple, montre que l’énergie physique crée souvent une situation de prestige dans des sociétés où l’énergie humaine elle-même est l’équivalent fonctionnel des moyens de production. L’individu se trouverait ainsi, selon la quantité d’énergie dépensée (selon l’âge, la santé, les obligations sociales, etc.) dans une position de prestige par rapport à ses camarades. Cette situation de prestige est matérialisée par l’accumulation temporaire de mil qui sera utilisé pour la production de la bière et consommé en grande partie de façon ostentatoire (voir Sabelli 1974).

70Les situations de richesse et de prestige constituent des révélateurs privilégiés de tous les aspects les plus dynamiques de la formation sociale et de la spécificité de sa logique. Les opérations de destruction ostentatoire se présentent comme pratique occasionnelle d’unification des deux situations qui se trouvent autrement dans un rapport de causalité réciproque : la destination de la richesse (sa destruction) permet une réactualisation de la situation prestigieuse ; de même, la consolidation de la situation de prestige facilite l’accumulation temporaire de richesse. Quand des biens de prestige entraînent de telles pratiques collectives, il s’agit, le plus souvent, de biens non durables (mil transformé en bière ou animaux dont la viande est consommée pendant les rituels).

71Il est très difficile, pour ne pas dire impossible, d’envisager la création de rapports d’exploitation et, par conséquent, d’insérer ces phénomènes parmi ceux qui connoteraient une reproduction quelconque de relations de type asymétrique. Ajoutons qu’à travers de telles situations il est possible d’entrevoir les lignes d’évolution de la formation sociale, les déviations par rapport à sa structure juridique traditionnelle et l’impact possible des interventions extérieures (influence de la colonisation et de la « modernisation »).

72Les biens de prestige peuvent se trouver rattachés exclusivement à des statuts de type politique (PP, par exemple, chez ou pour des catégories accomplissant au niveau collectif des fonctions sociales analogues - PV, par exemple, caste). C’est plutôt la structure sociale qui devient le champ d’observation ; privilège et pouvoir politique assument un caractère de stabilité et les biens de prestige une valeur signe. Les deux statuts (PV et PP) se trouvent eux aussi dans un rapport de causalité réciproque : le pouvoir politique consolide ses assises grâce aux privilèges que son appartenance sociale lui accorde et le nombre de privilèges s’accroît grâce au caractère permanent du pouvoir. Les biens de prestige assument ainsi une « valeur signe » comme signe de privilège et de puissance et incarnent, dans leur matérialité, l’idéologie de la domination.

Les deux champs d’observation de la formation communautaire

Les deux champs d’observation de la formation communautaire

73Au cours de son histoire, et surtout à la suite de contraintes extérieures, une formation sociale communautaire peut assumer graduellement une dimension « tributaire ». Les situations de prestige se transforment lentement en « statuts » de privilège et le pouvoir politique renforce les possibilités de contrôle sur la société. De même, le pouvoir politique peut trouver des limites dans certaines pratiques de dépense et annuler ou presque sa base matérielle.

74Pour clore se chapitre, quelques remarques finales s’imposent.

75La recherche anthropologique a privilégié une approche qu’on pourrait qualifier de « systémique » ou « structurelle » dans l’interprétation du phénomène des biens de prestige. Cette approche se fonde sur une méthode visant à une meilleure explication des transformations des sociétés occidentales. La complexité et l’hétérogénéité des formations communautaires nous obligent, semble-t-il, à introduire une dimension théorique nouvelle capable de rendre intelligibles les dynamiques sociales étrangères à un enchaînement causal rigide.

76La recherche de la « détermination en dernière instance » ne devrait pas minimiser les autres « déterminations » qui, elles, forment le tissu vivant des formations sociales.

77L’étude des biens de prestige montre clairement la mouvance des formations communautaires. Le passage des situations prestigieuses aux statuts privilégiés et inversement, s’opère souvent au cours de l’histoire de ces formations.

78L’analyse du domaine du signe reste inséparable de celle du champ du symbolique, surtout si l’on se propose de suivre les procès de transformation sociale. L’émergence de structures sociales totalement fonctionnelles à l’accumulation matérielle n’est pas le seul phénomène digne d’attention. Ce serait, encore une fois, centrer l’étude des transformations des formations communautaires sur les aspects les plus directement liés au développement des forces productives, sur les « potentialités productives possibles ». L’impact, au niveau des structures politiques, de l’échange symbolique est loin d’être négligeable. Ainsi, l’observateur occidental se trouve dans une situation paradoxale ; il est obligé de reconnaître la dimension matériellement non productive de la richesse qui régit un ensemble complexe d’échanges (univers de la communication) plutôt qu’un système d’accumulation (univers de la domination).

79La problématique liée à l’articulation entre mode de production capitaliste et des modes de production périphériques devrait tenir compte d’aspects qui, en dépit de leur apparente marginalité, constituent des « révélateurs » des différences profondes entre logiques sociales.

Notes

9 Ces trois insuffisances théoriques apparaissent, par exemple, dans des travaux récents consacrés surtout à l’analyse des systèmes lignagers (voir Meillasoux 1964, Dupré et Rey 1969, Rey 1971).

10 Pour une tentative critique de ce « fétichisme des biens de prestige » voir G. Berthoud (1974).

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Titre Les deux champs d’observation de la formation communautaire
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