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L’ambivalence de la production

 | 
Antoine Brawand
, 
Yvonne Preiswerk
, 
Danielle Provansal
, 
et al.

Études

Chapitre I. La logique sociale générale : rapports entre production et destruction

Gérald Berthoud et Fabrizio Sabelli

Texte intégral

1. Sources d’inspiration

1Nous abordons ici l’énoncé de notre problématique. C’est dire que derrière l’expression de logique sociale générale se cache l’ensemble de nos hypothèses de base qui sous-tendent toute notre recherche. La genèse même de ces hypothèses n’est pas facile à retracer, car celles-ci empruntent à des courants de pensée différents. Si nous nous interrogeons sur le point de départ de notre position, nous pouvons affirmer que la lecture de la Part maudite et de la Notion de dépense de Bataille (1967) a été révélatrice de tout un acquis anthropologique. Par son éclairage théorique Bataille a enrichi l’approche des phénomènes observés dans les sociétés dites primitives. Il a surtout ouvert une voie que suit aujourd’hui Baudrillard, par exemple.

2Mais au-delà de Bataille et de Baudrillard, c’est un retour aux sources anthropologiques que nous opérons, et nos inspirateurs sont alors Mauss (1950) et en fin de compte Malinowski (1963). Ces quatre oeuvres constituent la filière la plus originale de notre esquisse pour une théorie de la formation communautaire.

3La mise en rapport d’auteurs si différents peut surprendre. En quoi peuvent-ils constituer un ensemble cohérent, alors qu’à première vue ils frappent davantage par leur hétérogénéité (appartenance à des disciplines différentes, à des périodes différentes, à des univers théoriques différents, etc.). Il apparaît donc nécessaire de justifier le recours à de telles sources.

  • 1 La kula est un système d’échanges réunissant un ensemble d’îles (environ 20) de Mélanésie. Les tran (...)

4Nous ne nous intéressons pas à Malinowski pour l’ensemble de son oeuvre. Ni sa contribution théorique, souvent critiquée, ni sa qualité d’homme de terrain, reconnue universellement, n’entrent ici en ligne de compte. De façon arbitraire, mais conforme aux exigences de notre problématique, nous nous inspirons d’un Malinowski partiel, celui des Argonautes du Pacifique occidental. Dans cette étude ethnographique, il met en lumière, grâce à sa remarquable description de la Kula1, le principe de réciprocité, devenu depuis lors un lieu privilégié de réflexions anthropologiques et du même coup l’objet d’une récupération et d’un élargissement sémantique, au point de lui faire perdre toute pertinence (voir, par exemple, Valensi 1974). Notre présente contribution consiste précisément en un effort de conceptualisation de ce principe qui veut que « toute cérémonie, tout acte coutumier, s’accompagne du don d’un objet suivi d’un don réciproque ; la richesse, qui passe de main en main dans un mouvement de va-et-vient, constitue l’un des ressorts essentiels de l’organisation sociale, de l’autorité du chef, des liens de parenté directe et par alliance » (Malinowski 1963 : 227).

  • 2 Voir, par exemple, la critique de Lévi-Strauss (in Mauss 1950 : XXXVIII).

5L’institution du don et du contre-don définit donc une forme spécifique de rapports sociaux. Malinowski, au contraire de Durkheim, de plusieurs anthropologues fonctionnalistes et même de Mauss2, ne recourt pas à une interprétation idéaliste pour rendre compte de l’unité d’un groupe social. Ni la religion, ni le droit ne peuvent fonder une telle unité. En cela aussi Malinowski préfigure l’idée que nous défendons d’un échange symbolique conçu d’abord comme une pratique sociale, et non pas comme une catégorie mentale simplement intériorisée.

6Le passage du Malinowski des « Argonautes » au Mauss de l’« Essai sur le don » n’a guère à être justifié. Ce passage est celui d’une théorisation plus riche, grâce à une comparaison intersociétale puisant à diverses sources, dont bien sûr aux Argonautes que Mauss considère d’ailleurs comme étant « parmi les meilleures oeuvres de sociologie descriptive » (1950 : 175). De façon plus précise encore, on pourrait affirmer, à la suite de Lévi-Strauss que « tout l’Essai sur le don émane, de la façon la plus directe, des Argonauts of Western Pacific, que Malinowski avait publiés deux ans auparavant, et qui devaient, indépendamment, le conduire à des conclusions très voisines de celles de Mauss ; parallélisme qui inciterait à regarder les indigènes mélanésiens eux-mêmes comme les véritables auteurs de la théorie moderne de la réciprocité » (1950 : XXXII).

7Dans ce qui pourrait passer pour une boutade, mais que nous ne sommes pas prêts à prendre entièrement pour telle, Lévi-Strauss, en accordant aux Mélanésiens la qualité de théoriciens, va en quelque sorte à l’encontre des fondements mêmes de sa propre perspective théorique qui attribue une importance décisive à l’inconscient. Ainsi dans son souci de « transcender l’observation empirique et atteindre des réalités plus profondes » (Lévi-Strauss in Mauss 1950 : XXXIII), Lévi-Strauss n’hésite pas à nous mettre en garde contre le danger de réduire « la réalité sociale à la conception que l’homme, même sauvage, s’en fait... L’ethnographie se dissoudrait alors dans une phénoménologie verbeuse, mélange faussement naïf où les obscurités apparentes de la pensée indigène ne seraient mises en avant que pour couvrir les confusions, autrement trop manifestes, de celle de l’ethnographe » (in Mauss 1950 : XLVI).

8Mais alors qu’advient-il de cette « théorie indigène » des Mélanésiens ? Sont-ils des théoriciens malgré eux, en quelque sorte à leur insu, ou constituent-ils une extraordinaire exception du monde « sauvage », illuminant ce qui ailleurs serait resté enfoui dans un inconscient qu’aucune pensée collective n’avait vraiment appréhendé ? Accepter ce dernier point serait céder à une facilité peu fructueuse et ne pas voir qu’à la limite « les véritables auteurs de la théorie moderne de la réciprocité » c’est l’ensemble des sociétés que nous nommons communautaires et que nous trouvons aussi bien en Afrique, en Amérique, en Asie qu’en Océanie. Les Mélanésiens — comme les Amérindiens de la Côte Nord-Ouest d’ailleurs avec leur potlatch — ne seraient qu’une illustration rendue célèbre dans la littérature anthropologique, grâce à la remarquable lecture ethnographique de Malinowski.

9Cependant, si l’on veut tout de même prendre au sérieux l’affirmation de Lévi-Strauss, sans céder à la facilité qu’il dénonce (voir in Mauss 1950 : XLVI), il faut rendre aussi explicite que possible la distinction que nous avons déjà esquissée au niveau du symbolique, et sur laquelle nous reviendrons maintes fois dans cet essai, entre des pratiques collectives ou sociales et des représentations collectives ou sociales. Dès lors ni les Mélanésiens, ni les autres sociétés communautaires, ne seraient des théoriciens dans le sens où nous l’entendons, c’est-à-dire capable d’expliquer en systématisant, codifiant ou encore figeant au niveau de la pensée un ensemble de rapports effectifs. Bref leur théorie ne peut être que l’image « normalisée », « régularisée » de leur pratique sociale.

10Or si, comme le relève avec force Lévi-Strauss, Mauss, dans l’Essai sur le don, « apparaît, avec raison, dominé par une certitude d’ordre logique, à savoir que l’échange est le commun dénominateur d’un grand nombre d’activités sociales en apparence hétérogènes entre elles » (in Mauss 1950 : XXXVII), c’est précisément dans sa tentative d’explication qu’il trébuche en s’appropriant en quelque sorte « l’explication indigène ». Dans une section de son essai, intitulée de façon symptomatique « la force des choses », il affirme que l’on peut « prouver que dans les choses échangées au potlatch, il y a une vertu qui force les dons à circuler, à être donnés et à être rendus » (1950 : 214).

11Il y a là un glissement idéaliste par rapport à Malinowski par exemple, qui — ainsi que nous l’avons énoncé précédemment — semble envisager le principe de réciprocité d’abord sous l’angle de la pratique sociale.

12Dès lors la métaphore de Lévi-Strauss qui voit dans les Mélanésiens les théoriciens du principe de réciprocité pourrait être plus qu’une image un peu forcée, en montrant que la pratique sociale elle-même est une forme d’expression ayant une validité théorique. Les Mélanésiens, comme les autres, seraient donc les auteurs d’un paradoxe, celui d’une théorie en acte qui « explique » inlassablement que le mouvement de va-et-vient de donner et recevoir n’est que la résultante d’un principe contraignant à la base de la vie sociale.

13A cet égard la théorie des anthropologues n’en dit guère plus. Par exemple, Lévi-Strauss, dans sa critique de la position idéaliste de Mauss, affirme que « c’est l’échange qui constitue le phénomène primitif, et non les opérations discrètes en lesquelles la vie sociale le décompose » (in Mauss 1950 : XXXVIII).

14Sans vouloir mettre totalement en question l’anthropologie que l’on pourrait nommer rationalisante, qui découpe, dissèque et réifie son objet, réduit la diversité foisonnante du vécu à des principes explicatifs en prétendant atteindre des significations profondes, il y aurait lieu de ne pas sous-estimer l’apport ethnographique constamment dévalorisé par l’engouement théorique. Comme on l’a vu, l’anthropologue-ethnographe Malinowski semble avoir situé la réciprocité au niveau de la pratique sociale ; l’anthropologue-théoricien Mauss au niveau des représentations. Comme nous le montrerons plus loin, dans la discussion de l’échange symbolique, Mauss, sur ce point, semble avoir beaucoup d’adeptes.

15Cependant, cette critique, aussi importante soit-elle, n’enlève rien à l’apport de Mauss dans la formation de notre approche. Il sera certainement le premier à développer une véritable théorie de l’« économie du don » où la kula n’est plus simplement une institution exotique particulière décrite avec minutie, mais s’insère dans un ensemble de phénomènes similaires, situés en Polynésie (Samoa), en Nouvelle Zélande (Maori) et dans le Nord-Ouest américain (Kwakiutl, Haïda, Tlingit, Tsimshian) et soumis à une « comparaison précise » (Mauss 1950 : 149).

16Mais surtout Mauss pressentait déjà qu’à travers l’étude de la consommation de luxe, de l’échange et de la destruction des réserves, de la dépense somptuaire, opposés à l’utilité, l’intérêt, l’accumulation, il ne pouvait guère distinguer notre société des autres : « Ce sont nos sociétés d’Occident qui ont, très récemment, fait de l’homme un « animal économique ». Mais nous ne sommes pas encore tous des êtres de ce genre. Dans nos masses et dans nos élites la dépense pure et irrationnelle est de pratique courante... Il n’y a pas bien longtemps que l’homme est une machine, compliquée d’une machine à calculer. D’ailleurs nous sommes encore heureusement éloignés de ce constant et glacial calcul utilitaire. Qu’on analyse de façon approfondie, statistique... ce qu’est notre consommation, notre dépense à nous, occidentaux des classes moyennes. Combien de besoins satisfaisons-nous ? et combien de tendances ne satisfaisons-nous pas qui n’ont pas pour but dernier l’utile ? L’homme riche, lui, combien affecte-t-il, combien peut-il affecter de son revenu à son utilité personnelle ? Ses dépenses de luxe, d’art, de folie, de serviteurs ne le font-elles pas ressembler aux nobles d’autrefois ou aux chefs barbares » (Mauss 1950 : 271-72). Et plus loin Mauss est encore plus explicite en traduisant clairement le sens que nous assignons à l’anthropologie : « Peut-être en étudiant ces côtés obscurs de la vie sociale, arrivera-t-on à éclairer un peu la route que doivent prendre nos nations, leur morale en même temps que leur économie » (1950 : 273).

17Mauss cependant, en reconnaissant ce mode de destruction matérielle qu’un vocabulaire devenu courant depuis Veblen nomme « consommation ostentatoire », n’a pas montré, comme nous allons tenter de le faire plus loin, que cette consommation ostentatoire en système capitaliste ne peut être confondue avec des phénomènes formellement identiques dans les sociétés communautaires, mais correspond à un mode de destruction des richesses, incluant également les gaspillages typiques de la production industrielle à grande échelle, et dont la fonction est de stimuler une production matérielle et une inégalité sociale en croissance constante.

18Mauss fait donc montre d’une intuition fructueuse — qui s’actualise de plus en plus dans la recherche anthropologique d’aujourd’hui — en soumettant notre propre société à l’éclairage des sociétés autres. Mais dans son souci de ne pas isoler l’Occident clans une sorte de position de supériorité (fondée surtout sur une prétention à la rationalité absolue) il en reste à une homologie au lieu de fonder sa comparaison sur une dialectique des similitudes et des différences. Affirmer, à la manière de Mauss, une homologie destructrice dans toute société n’est guère plus que postuler une détermination générale, en oubliant qu’une réalité sociale particulière ne devient pleinement intelligible que si la détermination spécifique est également prise en compte. Personne ne disputera cette banalité que si toutes les sociétés doivent assurer une production matérielle, elle ne le font pas toutes selon le même mode. Le même raisonnement devrait valoir sur l’universalité de la destruction et la spécificité dans la manière de détruire.

19Mais la richesse de l’oeuvre de Mauss réside aussi dans ses potentialités considérables qui nous permettent aujourd’hui de construire notre concept de logique sociale sur un terrain solide. Ainsi, comme il l’affirme lui-même à propos de l’Essai sur le don : « Non pas que nous voulions proposer ce travail comme un modèle. Il est tout d’indications. Il est insuffisamment complet et l’analyse pourrait encore être poussée plus loin. Au fond, ce sont plutôt des questions que nous posons aux historiens, aux ethnographes, ce sont des objets d’enquêtes que nous proposons plutôt que nous ne résolvons un problème et ne vendons une réponse définitive » (1950 : 273-74).

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20Le passage de Mauss à Bataille se trouve exprimé avec netteté par Bataille lui-même dans La part maudite : « Puis-je indiquer ici que la lecture de l’Essai sur le don est à l’origine des études dont je publie les résultats aujourd’hui ? En premier lieu, la considération du potlatch m’amena à formuler les lois de l’économie générale » (1967 : 114).

21La part maudite et La notion de dépense constituent l’oeuvre « économique » de Bataille, où il expose magistralement sa conception de l’excès, de la dépense improductive, de cette « part maudite » qu’il faut détruire. Que pour finir on doive dépenser sans compter (sans contrepartie), l’énergie, qui constitue la richesse, qu’une série d’opérations profitables n’ait décidément d’autre effet que le vain gaspillage des profits, c’est ce que refusent des esprits habitués à voir dans le développement des forces productives la fin idéale de l’activité. Affirmer qu’il est nécessaire de dissiper en fumée une part importante de l’énergie produite est aller à rebours des jugements qui fondent une économie raisonnable » (Bataille 1967 : 60-61). Bataille se veut délibérément en rupture avec la pratique courante de la science économique : « L’économie n’est jamais envisagée en général... L’activité économique, envisagée comme un ensemble, est conçue sur le mode de l’opération particulière, dont la fin est limitée... La science économique se contente de généraliser la situation isolée, elle borne son objet aux opérations faites en vue d’une fin limitée, celle de l’homme économique » (1967 : 61).

22Dans ce discours de Bataille, on retrouve déjà en filigrane un certain nombre d’idées-forces de Baudrillard. Ainsi, de façon plus brutale, plus politique, pourrions-nous dire, ce dernier affirme : « Autonomiser l’économique est une stratégie idéologique » (1973 : 126) ; et plus loin, toujours sur le même thème, « L’économique se soutient de la science. Car tous les champs séparés sécrètent, en tant que tels, un mythe de la rigueur, de l’objectivité et de la vérité. Objectivité et vérité ne sont que l’effet de la parcellisation d’un champ de savoir, de son autonomisation sous certaines règles » (1973 : 128). Mais au-delà de ses critiques radicales du discours économique, la pensée de Baudrillard se révèle éminemment anthropologique : « Toutes les sociétés ont toujours gaspillé, dilapidé, dépensé et consommé au-delà du strict nécessaire, pour la simple raison que c’est dans la consommation d’un excédent, d’un superflu que l’individu comme la société se sentent non seulement exister mais vivre... La notion d’utilité, d’origine rationaliste et économiste, est donc à revoir selon une logique sociale beaucoup plus générale où le gaspillage, loin d’être un résidu irrationnel, prend une fonction positive » (1970 : 49).

23Cette prétention à vouloir relier dans une sorte de filiation directe Malinowski, Mauss, Bataille et Baudrillard ne résulte donc pas en dernière analyse de notre arbitraire. Ces quatre auteurs établissent entre eux un lien explicite fondé sur une critique de l’économie politique. Ainsi malgré leur différence théorique souvent considérable, ils se retrouvent tous sur ce terrain commun d’une mise en question plus ou moins radicale d’une pensée et d’une pratique économiques propres à l’Occident.

24Avec la critique de l’économie politique nous abordons alors l’apport marxiste, autre source d’inspiration qui s’impose à nous, entre autres, par ses exigences théoriques. Un tel apport apparaît ici soit au niveau de certains concepts, soit de façon plus diffuse, mais peut-être plus importante, sous la forme d’une empreinte ou encore d’une « marque de fabrique » (gauche et maladroite sans doute). La logique sociale générale c’est un peu la résultante de tout cela : une généalogie difficile à tracer, dont les éléments les plus visibles ne sont pas les seuls essentiels. Prenons donc pour acquis cet héritage intellectuel et efforçons-nous d’expliciter notre problématique, point de départ d’une théorie de la formation communautaire, dont nous n’avons pas la prétention, dans cet essai, de donner une version achevée, mais simplement une esquisse, c’est-à-dire un ensemble d’éléments insérés dans une totalité théorique encore très hétérogène.

2. L’universalité formelle de la destruction

  • 3 Niveau extrême d’abstraction, où seuls les caractères communs sont identifiés, en négligeant délibé (...)

25Notre hypothèse de base, celle qui commande toute l’intelligibilité de notre essai, consiste à supposer de façon formelle, c’est-à-dire au niveau apriori de l’invariance ahistorique3, l’existence d’une articulation indissociable entre d’une part les facteurs de la production matérielle et d’autre part un mode quelconque de destruction. Un tel postulat se veut en accord avec l’affirmation que, « à la surface du globe, pour la matière vivante en général, l’énergie est toujours en excès, la question est toujours posée en termes de luxe, le choix est limité au mode de dilapidation des richesses. C’est à l’être vivant particulier, ou aux ensembles limités d’êtres vivants, que le problème de la nécessité se pose » (Bataille 1967 : 62).

26C’est dire que d’emblée nous refusons de particulariser les autres sociétés par rapport à nous-mêmes, prétendus détenteurs uniques de la pensée dite rationnelle. Nous partons ainsi de l’idée d’une universalité formelle de la destruction à laquelle aucune économie — même capitaliste et industrielle — n’échappe, la tâche de l’anthropologue étant alors de spécifier non pas tant les modalités de destruction que les rapports spécifiques entre production et destruction. Ce que nous opérons, à l’encontre de plusieurs tentatives d’explication du phénomène économique, c’est un passage, selon les termes mêmes utilisés par Bataille, d’une économie « resteinte » à une économie « générale » vu alors comme un « changement copernicien » (1967 : 65).

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27A l’intérieur même du domaine anthropologique, l’ouvrage de Goody, Technology, Tradition, and the State in Africa (1971) constitue une très intéressante tentative en vue d’élargir le champ de l’économique ou tout au moins de ne pas le concevoir en dehors de son rapport avec les « moyens de destruction » comme « base technologique » des systèmes politiques de l’Afrique de l’Ouest (1971 : 39). Certes les moyens de destruction envisagés par Goody relèvent strictement de la technologie militaire par opposition aux moyens de production propres à cette technologie pacifique et nourricière qu’est l’agriculture. Une seule forme de destruction est donc envisagée, celle qui offre le contraste le plus immédiatement visible avec la production. Goody s’arrête donc sur le chemin qui mènerait à une conception globalisante de la destruction et à une dialectique qui veut que tout mode de production soit simultanément mode de destruction. Mais il faudrait d’abord que Goody se débarrasse de certaines séquelles de l’empirisme fonctionnaliste, comme par exemple celle de ramener le concept de mode de production soit à sa dimension technologique : « La plupart de ces différences technologiques entre ces systèmes politiques (« sociétés acéphales » et « états complexes ») sont relativement mineures. Les modes de production ne différent que peu » (1971 : 42) ; soit à sa dimension juridique : « Ces différents systèmes politiques sont en corrélation non pas tant avec des différences dans la propriété des moyens de production (ni même dans les objets eux-mêmes) mais plutôt dans la propriété des moyens de destruction et dans la nature de ces moyens » (1971 : 42-43). Cette réduction au technologique et au juridique se fait au détriment d’une analyse sur la nature même des rapports sociaux propres à chaque mode de production. Seule une telle analyse peut nous mettre sur la voie d’une interprétation non plus seulement en termes de moyens de destruction mais de modes de destruction. Dès lors, la guerre, en dépit de son importance universelle, mais avec des significations très différentes selon le type de formations sociales impliquées, n’est qu’un mode particulier de destruction.

28Néanmoins l’intérêt de l’ouvrage de Goody reste entier, même s’il n’envisage pas des formes de destruction de nature cérémonielle ou même directement intérieure au procès de production. Implicitement tout au moins, il tend à rejeter la théorie étroite fondée sur la primauté absolue des forces productives tout en conservant la valeur explicative de la base matérielle propre au marxisme. A ce point de vue l’essai de Goody s’inscrit plus comme une tentative, certes encore très partielle, d’interprétation des sociétés africaines selon une grille plus proche des exigences de l’« économie générale » que d’une vision économiste restreinte.

29Cette idée même d’économie générale, définie chez Bataille, reprise d’une certaine façon par Baudrillard, en reste toutefois chez ces deux auteurs, et particulièrement chez le second, au niveau des énoncés généraux ; l’ultime et nécessaire confrontation avec les données concrètes n’a pas vraiment lieu, en dépit de l’effort de Goody.

30L’économie générale, dans son universalité, exprime les différentes logiques sociales, à travers le temps et l’espace, dans ce qu’elles ont de fondamentalement identiques.

31Nous nous hasardons à rendre ce niveau abstrait de la problématique par la formule suivante :

  • 4 M : moyens de travail, O : objet de travail, H : hommes comme travailleurs et non-travailleurs ; la (...)

Note4

32dans laquelle MOH traduit les différents facteurs de la production matérielle.

33Cette formule montre que nous n’hésitons pas, avec le risque de passer pour des adeptes d’un éclectisme théorique assez mal vu de nos jours, à unir l’idée d’économie générale à l’approche des modes de production, en dépit d’une certaine contradiction entre ces deux tendances ; certains diront même d’une irréductibilité, si l’on en venait, par exemple, à prendre à la lettre un titre d’ouvrage comme Le miroir de la production ou l’illusion critique du matérialisme historique (Baudrillard 1973).

34En conséquence, selon cette problématique, un mode de production ne peut donc se réduire à une combinaison spécifique de MOH — qui n’a pas d’existence autonome — sous peine de choir dans une vision « productiviste » propre au raisonnement de l’économie politique. A l’intérieur même du discours anthropologique, une telle vision contamine les institutions les plus représentatives de la dépense improductive comme la kula, par exemple. Ainsi dans sa présentation de l’oeuvre de Malinowski, Lombard n’hésite pas à se demander « si la kula n’est qu’une sorte de nerf de l’échange, selon la thèse essentiellement économique de Bessaignet (1966), donnant aux sulava (collier) et aux mwali (bracelets) « la même fonction qui revient aux cocktails et aux cigares dans le monde des affaires », préambule aux entreprises économiques proprement dites » (1972 : 86).

3. L’Illusion de l’utilitaire

35Confrontée à des institutions aussi éloignées de nous, dans l’espace certes mais surtout dans l’univers logique, que la kula par exemple, une telle anthropologie reste prisonnière d’une vision « rationalocentrique », incapable de la moindre distanciation dans ses tentatives d’interprétation des sociétés autres. La citation précédente illustre, de façon très grossière, une tendance à écarter les différences entre sociétés au profit de la société capitaliste. Dès lors on ne s’efforce plus, comme chez Mauss, de dégager une homologie envisagée alors comme le niveau de détermination générale, mais on assimile toute réalité autre au code d’une fonctionnalité, ou d’un utilitarisme sensés commander toutes nos pensées et toutes nos actions. Cette citation apparaît enfin comme une très mauvaise récupération de l’ethnographie de Malinowski dont la richesse est ramenée à une vision étriquée.

36Aussi dans notre souci de poursuivre dans la voie tracée par Malinowski refusons-nous d’emblée la vision réduite et tronquée de l’économie politique, où tout s’insère dans un univers utilitaire, où tout doit être géré, les travailleurs, les marchandises, le temps et l’espace, en vue, ose-t-on nous affirmer, d’assurer le « progrès social ». Ainsi la chasse au gaspillage, à laquelle les économistes et les responsables politiques de l’économie nous habituent depuis quelque temps — en raison d’un essoufflement du capitalisme — dans la presse écrite et parlée traduit un idéalisme étroit. Le capitalisme n’est pas dans son essence une économie « raisonnable » : comme toutes les autres économies mais à sa façon et à un degré encore jamais atteint par l’humanité, elle est soumise à cette « anthropologique » de la destruction. Il vaut cependant la peine de relever que cette récente reconnaissance publique d’un gaspillage dans une économie à prétention calculatrice ne peut que renforcer notre hypothèse.

37La « crise » de l’énergie a été le meilleur révélateur d’un gaspillage inhérent à cette économie qui passe pour la seule forme possible de rationalité. On peut constater depuis quelque temps une très intéressante orientation de la publicité vers une sensibilisation du consommateur, tels ces quelques slogans publicitaires choisis au hasard : « Consommer juste c’est dépenser moins... Pour éviter le gaspillage il est nécessaire de compter », ou encore « chacun de nous gaspille beaucoup plus d’énergie qu’il ne le pense. Nous sommes donc tous des énergivoraces, sans le savoir ».

  • 5 in le Nouvel Observateur, n  530, 6 janvier 1975, p. 42.

38L’effort de dénonciation du gaspillage, même s’il porte de façon préférentielle sur la consommation, n’épargne pas complètement le secteur de la production dans lequel on peut relever un « gaspillage d’investissements » et des « investissements inutiles, ostentatoires (bureaux, ordinateurs), de faible efficacité technique »5.

39L’Occidental, éduqué depuis des décennies à se comporter en consommateur docile et avide, découvre ainsi qu’il n’est qu’un gaspilleur et qu’il lui faudrait maintenant éviter toute dépense inutile, bref s’enfermer dans un univers de pure rationalité tout-à-fait illusoire, parce que contraire aux exigences mêmes du monde vivant.

40Ces mises en garde publicitaires et politiques ne peuvent guère plus qu’entraîner, pour un temps et pour certaines catégories sociales, un degré moindre de dépenses dites inutiles ; elles ne pourront jamais extraire de la pratique capitaliste une aptitude à l’excès si l’on admet que celle-ci — au niveau de sa détermination générale bien sûr — est profondément enracinée dans le biologique.

41Défendre une telle affirmation, c’est se heurter à un ensemble hétérogène d’approches théoriques et d’options idéologico-politiques — unifiées par la défense de l’utilitarisme économique — depuis la vision la plus classique de l’économie politique jouant le rôle de caution « scientifique » du capitalisme, jusqu’à un marxisme obnubilé par le progrès des forces productives.

42Ne pas confondre cette idéologie productiviste avec la logique sociale générale suppose du même coup le refus de toute forme d’impérialisme culturel, scientifique et épistémologique de l’Occident capitaliste et socialiste.

43Il serait certes tout à fait dogmatique de croire à un marxisme monolithique, alors qu’en réalité en son sein des courants de pensée s’y croisent et s’opposent même, selon des exigences théoriques et idéologiques souvent difficiles à décrypter. Parmi ces courants, celui qui vise à la construction d’une société dite autogestionnaire pourrait s’accorder avec notre problématique, en raison de son souci de relativiser l’importance des forces productives et d’un discours non axé exclusivement sur la productivité. Ce n’est évidemment pas se mettre au ban du marxisme que de relever l’ambivalence de l’oeuvre de Marx, même si un grand nombre de ses épigones s’efforcent de dépasser toute ambiguïté pour une transparence bien illusoire.

Balibar, utilitariste 

44Postuler que tout mode de production est en même temps un mode de destruction, c’est se méfier de tout discours fondé seulement sur l’analyse des forces productives. Un tel discours s’enferme dans un univers logique quantitatif du plus ou du moins. Une certaine tradition marxiste des sociétés « primitives », souvent définies par la « faiblesse des forces productives », est une illustration de ce jeu entre moins et plus.

45En privilégiant une approche « continuiste », qui ne peut que relever des faiblesses de la production et des insuffisances de pensée (passage d’une pensée « sauvage » à une pensée rationnelle), on ne sort pas de la fonctionnalité propre à la logique capitaliste. La réflexion sur les modalités de la destruction entraîne une sévère critique du codage fonctionnaliste même quand il prend des formes subtiles comme dans l’anthropologie dite marxiste. Certes, ce dernier courant, dans l’analyse des sociétés autres, ne reste pas aveugle aux phénomènes de destruction, mais il n’hésite pas à les insérer dans un schéma d’explication conforme à la logique productiviste. Ainsi, les « biens de prestige » (forme réifiée de la destruction) sont au mieux saisis en rapport d’extériorité au mode de production matérielle. C’est dire que par exemple, dans la théorie du mode de production lignager, illustrée par les travaux de Meillassoux (1964), Terray (1969) et Rey (1971), la version réduite du mode de production (MOH) attribue aux biens de prestige une fonction spécialisée propre à servir en fin de compte la production matérielle.

46La théorie du mode de production lignager, telle qu’elle s’est développée jusqu’ici, en dépit d’inévitables divergences entre ses quelques représentants, s’affirme par l’apparente rigueur de son discours sur la fonctionnalité. Bien sûr cette insistance fonctionnaliste ne se confond pas avec ce que l’on nomme communément le fonctionnalisme. La théorie du mode de production lignager se veut une théorie de la causalité des phénomènes sociaux. C’est précisément en voulant tendre trop rigidement vers cette exigence que cette théorie semble être le plus vulnérable et prête ainsi le flanc à la critique. Nous défendrons plus loin l’idée de la non-explicabilité de certains phénomènes, en mettant ainsi en doute ce découpage en instances fonctionnelles de la réalité sociale communautaire, où tout doit s’insérer dans une grille explicative.

47N’est-ce pas un dangereux réductionnisme que de tendre vers une exhaustivité explicative, purement illusoire d’ailleurs ? Rien n’est plus révélateur sur le caractère dominant de la fonctionnalité que le bref débat entre Bonte (1973) et Rey (1973). On y apprend que dans les sociétés dites lignagères « la fonction sociale de la circulation » est « de reproduire les conditions de la production » (Bonte 1973 : 92). Dans l’approche développée par Rey, les biens de prestige jouent un rôle crucial. En effet, ils « dissimulent en réifiant » les rapports sociaux et permettent l’extorsion par les chefs de matrilignages du « surtravail » des « cadets dépendants » membres des groupes patrilocaux. Cette extorsion est idéologiquement considérée comme contrepartie de la fonction sociale des chefs (Bonte 1973 : 92). Les biens de prestige, dont l’importance dans les formations communautaires doit être pleinement reconnue, n’ont-ils qu’un rôle utilitaire, ne pourraient-ils pas entrer dans l’échange symbolique ? C’est ce que nous montrons plus loin.

48A lire Bonte tout se réduit à une ou des fonctions : parenté, organisation lignagère, sorcellerie, biens de prestige, circulation des hommes, des femmes et des choses. Malgré certaines divergences entre Bonte et Rey, ce dernier ne sort pas de l’univers des fonctionnalités, même s’il en déplace le centre de gravité. « Pour P. Bonte, ce qui explique en dernière analyse l’articulation interne d’une structure sociale, c’est l’appropriation réelle des moyens de production... Pour moi, cette explication doit être recherchée dans l’appropriation... des hommes, des producteurs par ceux qui les exploitent... La vraie question n’est pas de savoir si — comme me le reproche Bonte — j’élimine le problème de l’appropriation réelle des moyens de production ou si lui élimine le problème de l’appropriation des hommes, mais laquelle de ces deux appropriations est première, est déterminante par rapport à l’autre ». (Rey 1973 : 105-106).

49Bref dans un tel code des utilités ou des fonctionnalités, tous les êtres humains et toutes les choses ont une valeur instrumentale. Ce discours sur le découpage précis des fonctionnalités nous ramène nécessairement à la logique du mode de production capitaliste ou tout au moins à sa vision « productiviste » (MOH). Si dans sa spécificité capitaliste la destruction reste fonctionnelle, puisqu’elle contribue à assurer une production matérielle élargie et sert à discriminer les catégories sociales, rien ne nous autorise à pratiquer sur les autres une « anthropologie phantasmatique des fonctions séparées » (Baudrillard 1973 : 60).

4. Vers une anthropologie critique

50Pour nous, une authentique anthropologie n’a pas pour tâche de retrouver ailleurs, selon un degré moindre, ce qui constitue notre propre vécu. « Toute l’anthropologie de l’échange ’primitif’ nous impose de briser l’évidence naturelle de l’utilité et de refaire la genèse sociale et historique de la valeur d’usage comme Marx l’a fait de la valeur d’échange » (Baudrillard 1973 : 35). En bref, les sociétés autres, et plus spécifiquement les formations communautaires, nous obligent à soumettre notre vécu à une interrogation critique, dont la radicalité nécessaire ne pourra être garantie que si nous abordons les fondements mêmes de la logique sociale qui gouverne nos pratiques et nos représentations collectives.

51Se soumettre à une critique radicale et s’interroger sur les fondements mêmes de notre logique sociale n’est réellement possible, d’un point de vue anthropologique, qu’à la condition de construire d’abord cette base de référence que constitue la logique sociale générale. Or jusqu’ici nous avons davantage postulé une telle logique et nous l’avons confrontée de façon plus ou moins polémique avec d’autres tentatives d’interprétation.

52Aussi, pour clore ce chapitre, il est temps de mieux expliciter une telle logique sociale générale. En effet, ce niveau général de la logique sociale n’est pas l’aboutissement d’une réflexion purement abstraite ou quasi-philosophique. Au contraire, cette construction, toute entachée encore d’une vision impressionniste, s’appuie sur une double expérience. Celle d’une part, de l’apport marxiste qui nous fournit une connaisance critique du mode de production capitaliste ; d’autre part nous avons acquis une relative aptitude à la décentration en nous plongeant dans une réalité radicalement différente de la nôtre par des lectures certes, mais surtout par une pratique de recherche sur le terrain. Cette double connaissance, éclairée par les apports précités de Malinowski, Mauss, Bataille et Baudrillard, nous autorise à échafauder un certain nombre d’hypothèses tournant toutes autour de l’universalité fromelle du couple production-destruction. Ces hypothèses se révèlent être une condition sine qua non pour s’engager dans une comparaison intersociétale respecteuse des différences, dans laquelle par exemple la formation capitaliste ne bénéficie d’aucune supériorité, implicite ou non.

53L’objectif limité de cet essai, basé sur la logique sociale générale comme problématique ou ensemble d’hypothèses nous permet d’élaborer, selon un cheminement cohérent, une théorie du mode de production communautaire et de poser les conditions pour une réflexion sur notre société.

54Cette connaissance d’une réalité sociale autre s’appréhende nécessairement à travers la grille de notre vécu. En dernier ressort, connaître l’autre c’est la manière anthropologique de répondre à l’exigence socratique du « connais-toi toi-même ». C’est en confrontant les différences que nous parvenons à cerner certaines propriétés humaines. Ainsi le principe de destruction, constitutif de la logique sociale générale, n’avait guère pu être dégagé par le seul examen de la destruction fonctionnelle inhérente au capitalisme (la destruction comme instrument nécessaire à la production matérielle et à la production d’inégalité). C’est en mettant cette forme spécifique de destruction en comparaison avec d’autres formes, apparemment sans aucun rapport, que nous discernons au-delà des différences, un niveau de détermination générale.

55En restant prisonniers du mode de destruction capitaliste, nous ne l’aurions, par là-même, pas perçu comme tel, ou au mieux nous ne lui aurions pas donné, dans notre tentative d’interprétation du phénomène économique, l’importance qu’il prend à la suite de cette mise en comparaison. Le principe de destruction aurait été ainsi insaisissable comme invariant ; à sa place la vision déformante de la pensée ethnocentrique n’aurait pas manqué de dissocier le mode de destruction des sociétés autres du mode capitaliste vu au mieux comme un épiphénomène, une bavure à éliminer grâce à un surcroît de rationalité, comme toute une publicité nous y invite depuis quelque temps.

56Le terrain ethnographique classique — là où se déroule kula, potlatch et autres formes moins connues de « consommation ostentatoire » ou de « dépenses improductives » — a permis de dégager le principe de destruction dans toute son abstraction et du même coup d’y inclure la forme capitaliste soumise ainsi à une véritable radiographie révélatrice de sa signification profonde. Ici encore on le voit, rien n’est élaboré dans le vide : tout dès le départ reste ancré dans le concret.

57Baudrillard a raison de parler de « l’hérésie des sociétés primitives » (1973 : 58), car la connaissance de ces dernières devrait imposer une problématique qui rompe avec un certain nombre d’apologies — explicites ou non de notre société et de jugements de valeur dépréciatifs pour les autres. Il paraît donc nécessaire de relativiser la méthode dite de « l’anatomie de l’homme » définie par Marx et reprise de façon non critique par des anthropologues s’inspirant des apports marxistes. Ainsi Godelier en parlant de la « société bourgeoise » se pose la question de savoir « comment celle-ci peut-elle éclairer les sociétés qui la précèdent ? » Godelier poursuit alors : « la réponse de Marx est claire » (1970 : 50). Cette réponse bien sûr correspond à l’exposition par Marx de sa méthode : « La société bourgeoise est l’organisation historique de la production la plus développée et la plus différenciée qui soit. Les catégories qui expriment ses conditions et la compréhension de ses structures permettent en même temps de comprendre la structure et les rapports de production de tous les types de société disparus, sur les ruines et les éléments desquels elle s’est édifiée et dont certains vestiges, non encore dépassés, continuent à traîner en elle, et dont certaines virtualités se sont pleinement épanouies, etc. L’anatomie de l’homme est une clé pour l’anatomie du singe. Les virtualités qui annoncent dans les espèces animales inférieures une forme supérieure ne peuvent au contraire être comprises que lorsque la forme supérieure est elle-même déjà connue » (Marx 1965 : 260).

58Bien sûr, ni Marx ni les anthropologues ou les historiens, particulièrement sensibles à une telle méthode, n’ont la naïveté de tomber dans le piège d’un évolutionnisme mécaniste. Par exemple, pour reprendre la citation précédente, Marx poursuit : « Ainsi l’économie bourgeoise fournit la clé de l’économie antique, etc. Mais nullement à la manière des économistes qui effacent toutes les différences historiques et voient dans toutes les formes de société la forme bourgeoise... Par conséquent, s’il est vrai que les catégories de l’économie bourgeoise possèdent une certaine vérité valable pour toutes les autres formes de société, cela ne doit être admis que cum grano salis. Elles peuvent les contenir sous une forme développée, étiolée, caricaturée, etc., mais la différence sera toujours essentielle » (1965 : 260).

59Sans réfuter l’intérêt de cette méthode « régressive », l’éclairage en retour nous apparaît comme une approche méthodologique complémentaire et tout à fait spécifique à l’anthropologie, dont l’importance croît au fur et à mesure que se développent en milieu capitaliste avancé des idées et même des pratiques en rupture avec la logique sociale dominante. Ainsi comprise l’anthropologie, par son appréhension de ce qui est marginal, secondaire ou encore subordonné, éclaire ce qui est central ou dominant. L’anthropologie devient ainsi un instrument privilégié, pour une connaissance en profondeur de notre vécu. La méthode comparative, si étroitement liée à l’anthropologie (voir par exemple, Evans-Pritchard 1963), n’est donc plus ici simplement une fin en soi en vue de soumettre à un examen systématique un ensemble de sociétés « primitives » pour dégager soit des uniformités soit des différences. Nous sommes loin de cette vision restrictive d’une ethnologie perçue par ses adeptes d’abord comme la « science des primitifs ».

60La logique sociale générale, telle que nous la présentons succinctement dans ce chapitre, est donc déjà une construction, dont la signification s’élabore nécessairement en référence aux spécificités des phénomènes envisagés (production-destruction). Il n’y a pas de général sans spécifique ; mais, par rapport à la problématique des modes de production (voir Balibar 1968), la dialectique production-destruction, dans son universalité, se construit à partir d’une double spécificité, celle de notre appartenance à une société capitaliste avancée et de notre recherche « sur le terrain ». Alors que le lien entre production en général et production en particulier ne semble guère susceptible d’une remise en question, il n’en va pas de même pour le processus de destruction. Aussi tentons ici de poser quelques jalons en vue de mieux circonscrire le vaste éventail sémantique impliqué dans la destruction en général ou principe de destruction.

61Très schématiquement la destruction dans sa généralité s’inscrit entre deux limites extrêmes, définies d’une part par les logiques communautaires d’autre part par la logique capitaliste.

62Dans le premier cas, la spécificité de la destruction des choses ou/et du temps est génératrice d’une production sociale définie plus loin par « échange symbolique ». La plénitude communicative entre individus et entre groupes tend à annuler les effets d’une répartition inégale de la richesse matérielle et du pouvoir et donc à limiter leur développement.

63Une telle logique est perçue comme le degré ultime de l’aberration, comme une atteinte au « bon sens » par les tenants d’un capitalisme qui se dit et se croit « civilisation ». En effet, dans la logique capitaliste, la destruction matérielle contribue à l’accroissement de la production matérielle. Destructions du travailleur, de l’environnement, des minorités rebelles à la « civilisation » sont toutes fonctionnelles, puisqu’elles contribuent à l’accumulation de la richesse capitaliste.

64Tous ces points seront l’objet de développements ultérieurs. Il importe seulement de relever ici, au niveau du principe général, que les éléments de tout mode de production M, O, H et D constituent une unité contradictoire et qu’aucun d’eux n’a d’existence réelle en dehors de leur combinaison.

5. Quelques éléments de méthode

65L’ère de l’utopie positiviste est, en substance terminée. Avec elle disparaît aussi l’obsession d’une « rigueur scientifique » (celle revendiquée par le positivisme logique) jugée en fonction de la cohérence logique des propositions théoriques, construites a priori et en dehors du tissu vivant du social.

66« La science sociale est continuellement menacée par le danger de ne plus réussir à connaître son propre objet, à cause du désir excessif de clarté et d’exactitude » (Adorno et coll. 1972 : 126). Il devient donc nécessaire de repérer la nouvelle signification attribuée au terme « rigueur ». Nous croyons qu’une démarche « rigoureuse » devrait, avant tout, combler, dans la mesure du possible, le vide qui sépare l’approche méthodologique des traits fondamentaux de l’objet d’étude choisi.

67Il arrive parfois que l’attention portée sur un objet d’étude particulier, à cause des caractères mêmes de cet objet, débouche sur une remise en cause de la démarche interprétative des phénomènes de transformation des sociétés actuelles. Certaines études récentes des sociétés dites « lignagères » (voir par exemple, Augé 1969, Meillassoux 1964, Rey 1971), que nous appelons « formations communautaires », ont eu comme premier résultat l’abandon des typologies élaborées par un fonctionnalisme privilégiant la synchronie et par un évolutionnisme axé surtout sur la causalité diachronique des phénomènes. Il en est né une méthode d’interprétation de cet objet concret qui, tout en n’étant pas nouvelle dans son arrière-plan théorique, a constitué un véritable tournant dans l’histoire de l’anthropologie sociale.

68Cette méthode se veut dialectique. L’exploration des phénomènes sociaux est constamment accompagnée d’une analyse des relations existant entre différents modes de production et, plus particulièrement, des relations de domination directe ou indirecte que le mode de production capitaliste entretient avec les autres modes de production. « L’objet de l’anthropologie n’est donc pas celui qu’elle se donne, c’est-à-dire les ”sociétés primitives”, mais plutôt l’étude intensive et localisée de l’histoire de l’insertion ou de la dépendance croissante d’unités sociales envers des ensembles plus vastes » (Amselle 1974 : 110).

69Si le mérite de cette approche a été de provoquer une rupture, surtout avec la tradition fonctionnaliste, elle ne semble cependant pas accepter les conséquences ultimes de ce choix. Celles-ci nous amènent, croyons-nous, à envisager de remplir le vide qui sépare une dialectique des modes de production d’une épistémologie dialectique. Autrement dit, à la relation entre entités concrètes formant l’objet d’investigation anthropologique devrait correspondre une relation entre concepts exprimant la confrontation entre logiques différentes.

70Parler de l’« historicité de la connaissance » n’a pas de sens si l’anthropologue comme le sociologue ne s’interroge pas constamment sur la relation qui lie sa perception, sa sensibilité, son savoir aux éléments significatifs de la société dans laquelle il vit. Quand un des traits fondamentaux de la société capitaliste est constitué par un projet de domination des hommes et des choses, s’actualisant selon une logique qui se retrouve dans presque tous les aspects de la vie sociale, le chercheur en sciences humaines ne peut s’abstenir d’examiner les priorités à accorder à sa recherche et les méthodes utilisées. Dans ce sens, une épistémologie dialectique transforme, par exemple, l’anthropologie sociale à vocation « scientifique » (selon la connotation positiviste) en anthropologie sociale critique.

71Dans les pages qui suivent, nous avons souvent fait appel à des concepts ou à des termes qui restent mal définis et dont la fonction cognitive n’est pas saisissable en dehors du tout qui constitue l’ensemble de la problématique proposée au lecteur. Il s’agit d’un choix délibéré, cohérent, croyons-nous, avec le programme qui vient d’être énoncé et qui vise, modestement, à une « élucidation partielle » plutôt qu’à une explication exhaustive, un premier « décriptage de révélateurs » plutôt qu’à une validation prétentieuse d’hypothèses rigides définies a priori.

72L’anticipation d’un exemple de notre démarche méthodologique pourra mieux illustrer notre propos. Nous avons utilisé dans le chapitre 2 (section 4) le terme de transgression. Nous voulions, par le biais de cette notion, mettre l’accent sur des pratiques sociales, particulièrement nombreuses dans les formations communautaires, qui « transgressent », en quelque sorte, les règles et les conduites analogues à celle du système capitaliste ou imposées par ce dernier (p. 149).

73L’emploi de cette notion entraîne, cependant, des conséquences, parfois inattendues, d’ordre méthodologique et théorique.

74« La transgression met en cause, elle aussi, l’anthropologie soucieuse de définir une culture structurée sans doute parce qu’elle constate que les hommes ne se déterminent pas nécessairement en fonction de l’obéissance aux règles, que la vie ne procède point selon les schémas définis d’un code reconstruit à partir du langage, mais avec la trahison, le viol, la casuistique permettant de tourner les instances établies composant l’existance collective réelle, même si la société donne à l’anthropologue une autre image d’elle-même pour se défendre contre le regard qu’il jette sur elle et contre ce miroir qu’il lui tend ! » (Duvignaud 1973 : 261).

75Le domaine de l’inédit fait ainsi irruption dans celui des structures en rendant plus riche et plus complexe l’objet de l’observation empirique.

76Il nous semble que seule une méthode très souple, la moins réifiante possible c’est-à-dire la plus éloignée d’une théorie « objectiviste », peut aboutir à une lecture nouvelle des formations sociales de type communautaire et par conséquent à une meilleure compréhension des mécanismes d’expansion découlant de la logique du mode de production capitaliste.

77Cette méthode pourrait se définir selon trois caractères principaux :

781. Un premier caractère serait celui de l’ambivalence des instruments d’analyse. Une démarche qui prétend être capable de dévoiler les similitudes et en même temps de respecter les différences ne peut pas faire appel à des notions qui, par leur genèse même, s’avèrent incapables de restituer un univers trop éloigné de celui qui les a engendrées. Des notions comme celles de « formation communautaire » ou « d’échange symbolique » par exemple ne risquent pas de prédéterminer le cadre interprétatif de la réalité qu’on se propose de restituer, puisque la construction du concept s’élabore simultanément avec le travail d’interprétation.

  • 6 Pour les tenants d’une simple projection de l’économie libérale dans des sociétés autres, le réduct (...)

79Dans ce cas la recherche d’une méthode rigoureuse devrait s’attacher à éviter au maximum les différentes formes de réductionnisme6 (voir Goldschmidt 1972) plutôt qu’à opérer une mise au point préalable des instruments conceptuels utilisés.

802. Un deuxième caractère de la méthode proposée est, en quelque sorte, un prolongement et une conséquence du premier que nous venons de présenter.

  • 7 Après avoir abordé la « lecture de l’organisation du travail des populations africaines de la savan (...)

81L’hétérogénéité des phénomènes étudiés ainsi que la spécificité de leur rapport causal nous obligent à construire un édifice théorique par approximations successives, selon la technique de la « navette ». Au fond, nous nous trouvons en face d’un terrain très mal défriché si on tient compte des exigences propres à une approche dialectique. Nous ne croyons pas tomber dans une sorte d’empirisme ethnographique si nous permettons aux données matérielles d’enrichir au fur et à mesure notre cadre théorique et si parfois même, nous nous laissons influencer jusqu’à revoir en partie l’acquis théorique précédent7.

82Les dualismes « sociétés simples » et « sociétés complexes » auxquels correspond grosso modo un dualisme disciplinaire « anthropologie et sociologie » et un dualisme méthodologique « qualitatif et quantitatif », n’ont plus de raison d’exister au moment où théories, disciplines et méthodes trouvent leur unification autour d’un noyau qui est constitué non pas par des « faits », mais par une problématique historiquement déterminée.

833. Le troisième caractère concerne plus particulièrement les formations communautaires et leur relation avec la recherche anthropologique actuelle. Il s’agit de ce qu’on pourrait appeler le caractère de double négativité de la démarche fondée sur l’hypothèse suivante.

84Dans le cas de deux formations sociales en relation, les éléments spécifiques de l’une trouvent leur éclairage par la négation des éléments spécifiques de l’autre et vice-versa. Le caractère ou principe méthodologique est élaboré en fonction des rapports existant actuellement entre formations communautaires et formations capitalistes.

  • 8 En dehors de l’anthropologie économique, l’utilisation de concepts construits « par la négative » e (...)

85Il ne s’agit pas de construire des notions par la négative comme l’a fait pendant longtemps l’anthropologie traditionnelle8 (voir, par exemple, Bohannan et Dalton 1965) ; mais, vu le caractère antinomique qui sépare les deux formations, d’avoir un éclairage sur les mécanismes engendrant les différences essentielles.

86Dans son dernier ouvrage, Balandier consacre plusieurs pages à ce thème. Il parle dès lors « d’anthropologie fondamentale ». « L’examen des sociétés estimées primitives ou archaïques n’a pas nécessairement engendré la désertion de « l’actuel » et l’exil intellectuel par rapport aux sociétés auxquelles les anthropologues appartiennent » (1974 : 244).

87En proposant cette méthode, nous avons essayé de suivre la direction tracée, depuis longtemps déjà, par Balandier, et de rechercher une sorte d’éclairage en retour aux problèmes fondamentaux des sociétés industrielles de notre époque.

Notes

1 La kula est un système d’échanges réunissant un ensemble d’îles (environ 20) de Mélanésie. Les transactions portent sur des objets dépourvus de fonctions utilitaires et qui circulent constamment entre les échangistes selon des règles bien définies.

2 Voir, par exemple, la critique de Lévi-Strauss (in Mauss 1950 : XXXVIII).

3 Niveau extrême d’abstraction, où seuls les caractères communs sont identifiés, en négligeant délibérément les différences à travers le temps et l’espace.

4 M : moyens de travail, O : objet de travail, H : hommes comme travailleurs et non-travailleurs ; la combinaison MO étant, selon la terminologie marxiste, les moyens de production (voir Balibar 1968 : 98), et D : le mode de destruction.

5 in le Nouvel Observateur, n  530, 6 janvier 1975, p. 42.

6 Pour les tenants d’une simple projection de l’économie libérale dans des sociétés autres, le réductionnisme ne constitue pas un danger se glissant à l’intérieur de la démarche. Pour Goldschmidt, par exemple, la motivation pour le profit est la base théorique capable de donner une signification adéquate des activités économiques des paysans sebei (Uganda).

7 Après avoir abordé la « lecture de l’organisation du travail des populations africaines de la savane suivant un canevas théorique assez rigide qui ne mettait en lumière que l’élément conflictuel réel ou virtuel inscrit dans les réseaux de coopération, nous avons été amenés à opérer un « changement de registre ». Les données empiriques se prêtaient mal à un tel traitement. Tout un ensemble complexe, qui constitue le noyau même de l’organisation communautaire, échappait à une telle analyse. Un retour à la réflexion théorique s’avérait nécessaire qui a débouché sur une nouvelle « lecture » des formations communautaires.

8 En dehors de l’anthropologie économique, l’utilisation de concepts construits « par la négative » est très répandue. Sociétés sans histoire, sans Etat, sans écriture, sans machinisme etc. « ...Ces termes imprécis désignent le volet symétrique et inverse du modernisme occidental. Par ailleurs, ils véhiculent explicitement ou non des jugements de valeur et permettent d’amalgamer des sociétés en fait dissemblables sous certains rapports déterminants (parenté, politique, religion, économie, etc.) ». (Copans 1971: 30-31).

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