Entraide et autogestion : du travail communautaire chez les dagari du Ghana
p. 65-83
Texte intégral
Introduction
1L’analyse des données recueillies au cours de notre recherche sur le terrain vise essentiellement deux buts. Le premier consiste à dévoiler une sorte de grammaire sociale, première tentative de compréhension d’un langage complexe : celui des pratiques quotidiennes des paysans dagari vivant au nord du Ghana. Cette « grammaire » pourrait aboutir à une lecture comparée de formations sociales non totalement dominées par la logique qui régit les rapports sociaux de la société industrielle avancée. Le deuxième but recherché est de montrer le caractère non autonome du travail par rapport aux formes fondamentales de communication sociale.
2A l’opposé du travail qui empêche la véritable communication, ce que nous avons appelé formes d’autogestion se confond avec l’ensemble des activités de type communautaire et constitue donc un lieu privilégié d’échange dont la nature « symbolique » apparaît ou se manifeste grâce à l’absence de contraintes découlant des rapports hièrarchiques préétablis.
3Le matériel de cette étude a été recueilli principalement au cours de trois « hivernages », périodes pendant lesquelles les paysans dagari consacrent la majorité de leur temps et de leurs énergies aux travaux des champs. La saison des pluies s’étend, en fait, de mi-mai à mi ou fin octobre généralement. Dès mi-mai, on entreprend les travaux de labourage, de débrousaillage et de semailles alors que le désherbage et le sarclage ne débutent qu’en juin ou juillet. Les derniers travaux se font en même temps que le « rebutage », c’est-à-dire la reconstitution des buttes couvrant les racines et les pieds des plantes de mil blanc et de sorgho, après l’érosion provoquée par les pluies torrentielles. L’activité agricole proprement dite s’achève avec la récolte des derniers produits : l’igname et les patates douces.
4Comme à peu près partout en Afrique noire et en particulier dans les régions de savane, le travail des champs ne s’accomplit presque jamais individuellement. L’organisation du travail communautaire, parfois appelée « forme de travail coopératif » (Randles, 1974 : 1320), ou bien « organized forms of labour » (Richards, A. I. 1961 : 144) ou enfin « forms of agricultural labour exchange » (O’Laughlin 1973 : 232) n’ont pas été l’objet, à notre avis, d’études très approfondies. Deux aspects semblent notamment échapper aux analyses anthropologiques. Le premier concerne la double dimension du phénomène, en ce sens que le travail communautaire est à la fois partie intégrante de la structure sociale et produit du jeu spontané des pratiques sociales. Evidemment, ceci soulève pour l’observateur une série de problèmes d’ordre méthodologique qui ne sont pas faciles à résoudre. Le deuxième aspect relève du mode d’articulation du travail communautaire avec l’ensemble des éléments en voie de mutation sous l’impact de forces extérieures à la société.
5Nous allons donc tenter d’interpréter nos données suivant une « trace méthodologique » qui tienne compte de ces deux facteurs sans prétendre, toutefois, épuiser ce phénomène dans sa totalité.
6Plusieurs « espaces » délimitent, à notre sens, des formes spécifiques et différenciées d’échange communautaire.
7A travers ces espaces, nous allons porter notre regard sur la nature des relations sociales de la formation communautaire dagari. Celle-ci ne vit pas, cependant, en vase clos ; quoique à la « périphérie de la périphérie » du système industriel avancé dominé par la logique capitaliste, cette formation sociale est, elle aussi, « touchée » par ce qu’on appelle la « modernité ». Nous allons donc ouvrir cet essai d’interprétation par une sorte de préambule consacré aux effets du travail rémunéré ou salarié sur l’ensemble de la structure sociale.
L’espace du travail rémunéré
8Le travail rémunéré, selon la forme héritée de la société libérale, n’existe pas à l’intérieur de la formation dagari et contredit même radicalement la logique de l’organisation sociale de la production. Il serait inconcevable qu’un travailleur dagari vende sa force de travail à un autre membre de sa communauté. Ceci, cependant, ne signifie pas qu’il n’aille pas la vendre ailleurs. Voyons donc les caractéristiques de ce travail rémunéré. Il touche surtout la population masculine âgée de 17 à 25 ans. D’après les renseignements recueillis au cours de trois ans de recherche, près de 80 % de cette population émigre vers le sud pour travailler dans les plantations de cacao, de préférence ashanti, ou dans les mines d’or ou de diamant. Il s’agit donc d’un phénomène migratoire temporaire, de caractère saisonnier, ces personnes ne s’éloignant de la région dagari que pendant la saison sèche. Exceptionnellement, le paysan dagari offrira ses services à un autre agriculteur d’une ethnie différente, installée au nord du pays à côté de la région de ses ancêtres. C’est le cas des Walas, une ethnie à vocation marchande, islamisée, qui est donc installée dans la même région que les Dagari et qui emploie parfois des paysans dagari pour les travaux les plus lourds. En principe, le revenu du travail rémunéré n’est pas réinvesti dans la production agricole pour y apporter des modifications de structure essentielles. C’est dans ce sens qu’on ne peut pas parler d’une influence directe de la logique capitaliste sur la formation communautaire par le biais du travail temporaire rémunéré. L’absence des jeunes dagari pendant la saison sèche a en revanche certaines répercussions sur l’ensemble des pratiques sociales non directement liées à la production matérielle. C’est ainsi que les travailleurs temporaires achèteront dans le sud des cadeaux pour les membres de leurs familles, ils achèteront aussi des biens de prestige qu’on ne trouve pas dans leur pays. Ils épargneront également des sommes d’argent en prévision de leurs futures obligations matrimoniales et plus précisément pour acquérir les cadeaux de mariage nécessaires à la constitution de leur famille. En outre, les enquêtes conduites par K. Kennedy-Sabelli auprès de femmes dolotières, gérantes de petites entreprises de production et de vente de bière de mil montrent qu’une large partie de l’argent des travailleurs migrants est dépensée pendant les longues et bruyantes réunions d’amis autour de plusieurs pots de bière de mil. Une dernière caractéristique de ce travail temporaire mérite d’être soulignée : en se déplaçant temporairement vers le sud, le jeune dagari n’acquiert aucun prestige particulier qui le différencierait socialement de ses camarades. En somme, il semblerait que la société dagari aurait « institutionnalisé le phénomène de migration temporaire, en « neutralisant » partiellement ses effets sur la structure globale de la production. Autrefois paraît-il, les aînés opposaient une forte résistance au départ des jeunes vers le sud. Or actuellement, à quelques exceptions près, la question du travail temporaire rémunéré n’est même pas débattue lors des assemblées des aînés du village.
9Concluons sur ce premier point : le facteur migratoire temporaire ne semble pas fondamentalement modifier le système social de la formation communautaire dagari ni transformer de façon déterminante l’univers idéologique de la société. Il n’en est pas de même pour l’émigration définitive vers le sud ; il s’agit là d’un tout autre phénomène que nous ne pouvons aborder dans le cadre de cet essai.
L’espace d’entraide domestique
10Chaque unité résidentielle est composée de plusieurs unités de production. Tous les membres mâles vivant à l’intérieur d’une maison sont les descendants d’un ancêtre commun.
11Chaque unité de production se compose d’un ou de plusieurs frères germains, leurs femmes et leurs enfants unis dans une même structure de production et de consommation. Tous les occupants de l’unité résidentielle se trouvent assujettis par certain liens de subordination au chef de la maisonnée (yirsob) qui est l’aîné de la communauté. En réalité, à l’intérieur d’une même maison, on reconnaîtra facilement les diverses unités de production, au fait qu’elles se consacrent respectivement à des tâches agricoles et des activités de consommation bien distinctes et qu’elles possèdent chacune leur propre grenier. Une unité de production peut ou non coïncider avec ce que nous appelons à des fins d’analyse l’unité domestique. Autrement dit, une unité de production peut recouper une unité domestique ou peut réunir plusieurs unités domestiques (voir tableau).
12L’entraide domestique :

13Au cours de notre enquête, nous avons observé que des pratiques « autonomes » et des pratiques d’entraide se juxtaposent à l’intérieur d’une unité résidentielle. On constate notamment une sorte de dialectique entre règle qui découle du double système de descendance (système à la fois patri- et matri-linéaire) et pratique spontanée d’entraide.
14Les unités de production ont plutôt tendance à préserver leur autonomie juridique alors que les unités domestiques semblent moins soumises aux obligations découlant de la structure sociale traditionnelle et peuvent pratiquer des formes d’entraide de type spontané. L’entraide domestique a donc plutôt tendance à se réaliser entre unités domestiques mais à l’intérieur des unités de production plutôt qu’à l’extérieur. Toutefois, ceci ne constitue pas une règle très stricte. On constate souvent que les pratiques d’entraide admises pour les membres des différentes unités domestiques à l’intérieur d’une unité de production ont tendance à se généraliser à l’intérieur d’une unité résidentielle. On peut ainsi admettre une sorte d’évolution de ce qu’on pourrait appeler le droit coutumier, particulièrement au cours de ces dernières années. Cela provient probablement, du moins en partie, de l’affaiblissement des unités de production en raison de la diminution du nombre de travailleurs disponibles à l’intérieur de chacune d’elles, et par voie de conséquence, d’une perte de leur autonomie.
15Les « acteurs » des formes d’entraide domestique sont les femmes, les enfants et les vieillards. L’espace de l’entraide domestique couvre le vaste champ des services. Il faut entendre par là le domaine des transports, de la communication, de la basse-cour, et surtout de la transformation du mil en bière, la réception des invités, etc., tout un domaine extrêmement important pour que l’unité de production puisse fonctionner de façon convenable, accomplir les tâches immédiatement productives et constituer l’organisation nécessaire à la production.
16Quant à la « mécanique » qui régit le système d’échange entre unités domestiques, nous pouvons nous référer à ce que Sahlins (1974) appelle « réciprocité généralisée ». L’obligation de rendre est diffuse : elle se réalisera quand le moment devient nécessaire pour celui qui donne et/ou possible pour celui qui reçoit. Ainsi le geste de réciprocité peut avoir lieu rapidement ou jamais. Certains individus — les veuves, les personnes âgées et les invalides — ne sont jamais capables de subvenir à eux-mêmes ou aux autres. Pourtant, leurs proches parents ne peuvent faillir à leurs obligations envers eux. Un mouvement continu, toujours dans le même sens, est un signe infaillible de réciprocité généralisée » (Sahlins 1974 : 247-8).
17Cette longue citation de Sahlins restitue assez pertinemment la nature des échanges de services entre unités domestiques dagari.
18En conclusion, l’espace d’entraide domestique montre bien quelques caractères typiques d’une « logique de la gratuité » se réalisant à l’échelle la plus restreinte de la formation dagari.
L’espace d’entraide villageois et extra-villageois
19Faisons maintenant brièvement l’inventaire des différentes organisations de travail communautaire qui se situent à l’intérieur de cet espace plus élargi en illustrant brièvement leur structuration interne et leur finalité.
20En tant que représentant de son unité de production, le paysan dagari participe à plusieurs groupes de travail communautaire. Son choix peut dépendre des contraintes propres au système de la production ou peut découler de certaines obligations sociales, comme nous le verrons par la suite. Les organisations de travail communautaire ne se structurent pas toujours, comme on pourrait le supposer, en fonction des membres qui y participent. C’est le cas des trois organisations que nous allons présenter, qui n’ont aucun caractère de stabilité, et qui se constituent exceptionnellement en vue de la réalisation d’un but qui est totalement étranger aux obligations propres à l’activité productive.
21Le Diemkob (Diem signifie beau-fils, Kob travail, Diem-Saa le beau-père).
22Le diemkob est une forme de collaboration organisée par un homme au profit de son futur beau-père et sert à apaiser ce dernier pour le « vol » de sa fille tandis qu’il permet au beau-fils de s’intégrer au mieux à ses nouvelles relations, même s’il a déjà apporté la compensation matrimoniale prévue par la tradition. L’accomplissement de cet « acte de pacification » du diem, son aide obligée, le contraint à amener, au moins quatre fois, ses amis cultivateurs sur les parcelles de son diem-saa. Plus le diem amènera d’amis avec lui, plus il sera apprécié par son beau-père. Le futur diem peut amener ses amis laboureurs avant que sa future femme ait déménagé pour venir vivre avec lui. Le père de la fille fournira la bière et éventuellement offrira un repas lors du travail final. Il est évident que le fait d’utiliser la force de travail de ses amis signifie pour le diem qu’il a déjà fourni ou devra fournir personnellement à chacun d’entre eux la quantité de travail équivalente dans le cadre d’une autre organisation de travail communautaire. Ce type de « cadeau de mariage » exprimé en travail est sûrement celui qui pèse le plus lourdement sur le beau-fils.
23Le Madebkob (Madeb signifie oncle maternel, Kob travail).
24Le madeb est le frère de la mère, le plus proche parent, appartenant au même clan maternel (belo).
25Même si le terme madebkob définit littéralement le travail personnel accompli dans les champs de l’oncle maternel par le neveu utérin (arbilé), il désigne en même temps le groupe de laboureurs recrutés par l’arbilé parmi ses amis afin de l’aider à satisfaire ses obligations vis-à-vis de son oncle. Comme pour le diemkob, il s’agit d’une organisation temporaire qui se constitue donc en fonction d’un but particulier ; elle sert à maintenir, voire même à renforcer, les liens unissant l’arbilé aux membres de son clan matrilinéaire. Le mécanisme de la réciprocité joue ici le même rôle que celui que nous avons constaté auparavant. Le responsable de la constitution du groupe, s’il n’a pas encore fourni du travail à ses amis collaborateurs, est tenu à en restituer l’équivalent à l’occasion de la constitution d’une autre organisation de travail communautaire.
26Le Gylkob (Gyl signifie balafon, Kob, travail).
27Cette forme de collaboration traditionnelle est destinée à compenser par le travail le constructeur d’un balafon nouveau.
28« L’acheteur » du balafon joue le même rôle que l’arbilé (madebkob) et le diem (diemkob). Alors que la circulation monétaire est encore faible dans cette région, que le commerce y est limité, le travail reste le seul moyen possible de compenser le fabricant du balafon. Ainsi, « l’acheteur » recrutera-t-il les gylkobe (les participants au gylkob) qui se rendront ensemble dans les champs de l’artisan. Il va de soi que, selon le principe de réciprocité, les cultivateurs bénéficieront ou auront déjà bénéficié du travail de « l’acheteur » sur leurs propres champs.
29Il faut immédiatement attirer l’attention sur le caractère symbolique de cette forme de rémunération. Nous avons pu vérifier l’absence totale de correspondance entre la quantité du travail cumulée dans le processus de fabrication du balafon et celle fournie par les gylkobe.
30De la présentation schématique de ces trois organisations communautaires, nous pouvons déjà dégager quelques éléments d’analyse.
31Leur imbrication à l’intérieur du système de la parenté (madebkob, diemkob) et dans l’ensemble de la structure clanique (gylkob) ne fait pas de doute ; les organisations de travail communautaire trouvent leur justification grâce au type particulier de liaisons parentales. En effet, si le diemkob s’inscrit dans un système « normal » d’échange et de communication entre clans exogamiques, système qu’on peut repérer dans différentes sociétés africaines, le madebkob, par contre, semble refléter la spécificité de l’organisation sociale dagari basée sur un double système de descendance, chaque individu appartenant à la fois à un clan patrilinéaire et matrilinéaire.
32Une lecture superficielle et hâtive des données présentées conduirait à conclure que le madebkob et le diemkob constituent des cas typiques d’exploitation des cadets par les aînés. Les aînés (l’oncle maternel et le beau-père) extorqueraient du travail productif aux jeunes en utilisant leur force de travail grâce à des obligations qui découlent de l’idéologie du groupe. De là à voir dans ce phénomène une ébauche d’un conflit latent entre deux classes sociales, le pas est petit (voir par exemple Dupré et Rey 1971).
33Ce type d’interprétation nous semble réduire la complexité du phénomène à un seul aspect : l’émergence d’inégalités sociales entre individus ou groupes d’individus, inégalités exprimées uniquement sur la base de critères économiques dans leur acception la plus vulgaire.
34Soulignons tout d’abord qu’il s’agit d’événements « exceptionnels » ne permettant donc pas de déterminer une structure permanente de relations de domination. Comme nous le montrerons par la suite, le véritable aspect dominant de la formation communautaire dagari est constitué par l’échange réciproque grâce auquel le groupe reproduit les conditions de sa survie sociale en tant qu’entité autonome.
35Par ailleurs, si on observe les phénomènes décrits avec un certain souci de globalité, on s’apercevra que l’échange réciproque y est présent à condition qu’on élargisse le champ de l’économique jusqu’à y inclure des dimensions qui ne relèvent pas de la seule production matérielle et de son contrôle possible. Nous pensons ici au « prestige » que le cadet acquiert à travers les deux activités citées (le madebkob et le diemkob), prestige conféré par celui qui bénéficie dans l’immédiat de sa force de travail. Il s’agit d’un aspect très important de ce que nous avons appelé logique communautaire. En effet, la « position sociale prestigieuse » est ici acquise grâce à la dépense de la force de travail : or celle-ci aurait pu accroître les capacités productives de l’unité de production dont fait partie le cadet. De son point de vue, l’opération se résoud en une destruction non matériellement productive de richesse virtuelle à laquelle correspond toutefois une production de rapports sociaux nouveaux dont il a besoin en tant que membre à part entière de la communauté.
36Par ailleurs, du point de vue de ceux qui reçoivent les travailleurs dans leurs champs (le beau-père et l’oncle maternel), la même opération se solde par des avantages matériels assez faibles. Tout d’abord, ils ne pourront pas transformer de façon radicale la structure de leur unité de production par l’élargissement notable des dimensions de leurs exploitations agricoles. Donc ces deux organisations ne peuvent en aucun cas être considérées comme des formes d’investissement productif capables d’engendrer un processus quelconque d’accumulation de richesses. Si le défrichage de grandes surfaces, et donc leur mise en valeur, est encore facile en pays dagari malgré une relative densité de la population (25-30 habitants par km2) comparativement à d’autres régions de savane, la disponibilité de main d’oeuvre reste toujours limitée, le cadre écologique empêchant l’introduction de la mécanisation agricole et la logique communautaire le travail rémunéré. Ensuite, comme la coutume veut que l’hôte fournisse de la bière de mil et un abondant repas à tous les laboureurs, une partie du « bénéfice » qui sera réalisé grâce au travail du beau-fils ou du neveu est soustraite à l’avance.
37Enfin, aucune règle ni aucun accord contractuel ne déterminent préalablement le nombre de laboureaurs souhaité pour l’accomplissement des tâches prévues. Au cours d’une saison de pluie, nous avons inventorié les différents madebkob et diemkob dans plusieurs villages ; leur dimension varie d’un minimum de 7 laboureurs à un maximum de 21 pour le premier cas et d’un minimum de 9 à un maximum de 35 pour le second.
38Le degré de motivation vers le prestige ainsi qu’une différente volonté d’émulation semblent être les deux raisons principales capables de justifier les forts décalages entre diverses organisations.
39En ce qui concerne le gylkob, la même interprétation « productiviste » conduirait à rechercher une équivalence entre le travail fourni dans les champs de l’artisan et la valeur (dans ce cas « marchande ») du balafon. L’échange marchand se trouverait ainsi à la base de l’explication fonctionnelle du phénomène observé tandis que le caractère « utilitaire » des motivations individuelles serait implicitement sanctionné.
40Or, nous avons constaté d’une part qu’aucune négation concernant la quantité de travail à fournir ne précède la détermination de l’accord d’échange et que d’autre part le contenu « sacré » du balafon, qui est essentiellement un instrument rituel, s’oppose à un caractère de marchandise qu’on prétendait lui attribuer en l’identifiant uniquement par sa valeur d’échange.
Les « amis » et les classes d’âge
41Deux autres organisations de travail communautaire méritent notre attention. Leur spécificité par rapport aux autres organisations relève à la fois de leur mode de structuration et de leur finalité. Cependant, la logique qui les domine reste la même.
42Le Bakob (Ba signifie amis - Kob travail).
43Pour le bakob, le mécanisme d’entraide est le même que dans le cas précédent avec cependant deux différences dignes d’intérêt.
44a) A la place des aînés et cadets, c’est-à-dire de l’oncle maternel et du beau-père d’une part et du neveu et du beau-fils d’autre part, nous trouvons tout simplement deux amis. Les groupes d’amitié n’ont pas fait d’objet d’études anthropologiques approfondies. Ils sont souvent confondus avec les classes d’âge, vu leur grande ressemblance avec celles-ci.
45La relation d’amitié ne repose donc pas nécessairement sur des liens claniques ou lignagers ; elle ne se forme qu’entre individus mâles. Goody remarque que cette relation (balo) se différencie, par sa signification plus restrictive, de l’amitié au sens large du terme (ba) et qui trouve son origine au moment où les jeunes garçons... « are sent out to keep the livestock away from cultivated land during the season when cattle might trample upon the growing crop... » (1962 : 136). Dès sa naissance, ce groupe d’amitié est lié à une fonction économique bien précise, même si par la suite il retrouve sa cohésion, par exemple lors de cérémonies rituelles telles que les funérailles (Goody 1962 : 88-132-137).
46Dans l’ensemble des associations de collaboration agricole, le bakob prend toute sa signification d’assistance mutuelle amicale sans tenir compte ni de l’appartenance clanique ni de la provenance géographique, certains « amis » vivant éventuellement en dehors du village et parfois appartenant à la même classe d’âge. Les obligations sociales liant les membres du bakob entre eux ont une certaine valeur contraignante et reposent, elles aussi, sur le principe de réciprocité. Tait parle de « ...dyatic relations between individuals... The obligations of one person are the same as the reciprocal obligation of his partner... » (1961 : 210).
47b) En général, les deux amis (celui qui conduit les laboureurs et celui qui les reçoit) sont relativement âgés. Leurs échanges ne s’accompagnent pas d’un calcul économique précis, ils visent simplement la consolidation d’une longue relation d’amitié fondée sur l’estime réciproque.
48On retrouve dans le bakob plurieurs éléments qui l’assimilent au potlatch1. En effet, l’échange de dons et contre-dons se réalise par le biais du travail des champs et, comme nous l’avons déjà souligné, il est soumis au principe de réciprocité. Le travail, en somme, est ici l’équivalent d’un bien de prestige, dans ce sens qu’il produit essentiellement des valeurs non-matérielles ; lors de la grande fête qui conclut les travaux de la journée, les participants au bakob consomment un grand repas (on dirait « somptueux » si on le compare aux mets consommés normalement) et de la bière de mil en abondance. D’après nos calculs, la quantité de travail (traduite en temps monétaire) fournie en cette occasion est à peu près équivalente, sinon inférieure, aux « frais de réception ». L’esprit de défi domine la relation de deux partenaires ; chacun cherche à montrer un maximum de désintérêt pour les résultats « économiques » de cette opération et à faire étalage de sa richesse au moment de la réception.
49Le Poltakob (Polta signifie birthmates, individus appartenant à la même classe d’âge - Kob travail).
50Le poltakob est la seule organisation de travail communautaire qui ait un caractère polyfonctionnel. Il groupe des individus (poltabe) de la même classe d’âge et, comme pour le bakob, peut s’étendre hors des limites du village et du clan. Cette association a une assez faible importance à l’intérieur du système de la production. La cohésion des classes d’âge se réalise surtout et d’abord à l’occasion des rites funéraires pendant lesquels chaque membre du groupe contribue aux dépenses des funérailles lors de la mort de l’un d’entre eux. Cette assistance mutuelle prend un caractère permanent de « société d’entraide » grâce à un système de cotisations périodiques destinées à la constitution d’une caisse commune et dont le montant accumulé aidera, exceptionnellement, les individus en difficultés.
51Sur ces fonctions de type social se greffe l’entraide agricole sous forme de travail collectif. Une spécificité particulière au poltakob est le fait qu’un membre du polta ne peut en aucun cas se faire remplacer pour les travaux d’entraide dont il doit s’acquitter personnellement.
52Dans ce cas, comme dans les autres illustrations, il est évident que « l’esprit de lucre » cède la place à « l’esprit de self-reliance ». La fonction de communication nous paraît prioritaire dans le cas du polta. Se rendant périodiquement les uns auprès des autres pour accomplir les travaux des champs, les membres des différentes classes d’âge auront l’opportunité d’échanger leurs opinions sur les affaires courantes de leur « société » et renforcer, en même temps, leur solidarité.
53Le Kotaa (Ko signifie cultiver - taa l’un pour l’autre, mutuel).
54Le kotaa est l’organisation de travail communautaire à la fois la plus complexe et la plus importante. Il s’agit d’une institution-clé à l’intérieur de laquelle les différentes instances de la formation dagari s’imbriquent de façon à restituer l’image concrète de ce que Mauss appelle « phénomène social total » (1966).
55Le principe de réciprocité y joue un rôle bien plus remarquable que dans l’entraide domestique ou dans les organisations de travail communautaire que nous avons vues dans les pages précédentes. Le kotaa est, de plus, le révélateur privilégié des unités de production qui constituent la base matérielle de l’édifice de l’échange réciproque de travail ainsi que des unités claniques. En effet, il regroupe, d’une manière presque permanente, des délégués de chaque unité de production dont les membres mâles font partie d’un même clan patrilinéaire. A l’intérieur d’un village (unité administrative créée par les autorités coloniales) on peut repérer deux ou trois kotaa suivant sa configuration clanique. L’appartenance clanique ne constitue cependant pas une condition absolue pour qu’une unité de production participe aux échanges communautaires à l’intérieur d’un kotaa. Le « règlement » interne de cette organisation témoigne de beaucoup de souplesse à cet égard. La seule « règle » stricte est la règle de l’échange réciproque.
56Le fait pour un cultivateur « A » d’avoir travaillé en kotaa dans les champs de l’unité de production « B » lui donne l’assurance qu’à son tour un membre de l’unité « B » viendra dans ses champs lui rendre la pareille.
57Chaque unité de production, c’est-à-dire chaque groupe possédant ses propres champs, ses greniers, ses animaux peut donner sa participation en fournissant un ou plusierus membres au kotaa. Cette participation peut avoir deux fonctions :
soit elle sert à satisfaire une obligation de travail envers le propriétaire des champs sur lesquels travaillent actuellement les kotabe, couvrant ainsi le « crédit » acquis précédemment par le bénéficiaire ;
soit elle a la fonction de créer l’obligation de travail pour celui chez qui le paysan fait un kotaa.
58La libération de la « dette de travail » peut se réaliser aussi en dehors du kotaa, c’est-à-dire lors de la participation au travail communautaire dans l’une ou l’autre des organisations que nous avons présentées auparavant (madebkob, diemkob, bakob).
59Cette coopération paritaire et non prestataire repose donc sur un accord mutuel au bénéfice de chaque partie en cause.
60La moyenne des participants est de 25 à 30 kotabe chaque fois, soit en début de saison, soit en pleine saison des pluies.
61Chaque unité de production doit fournir un élément capable d’accomplir deux contrats (nee, singulier nwor). Ce contrat est en fait le travail à accomplir sur une parcelle de terre déterminée. Autrement dit, le « délégué » de l’unité de production doit labourer ou sarcler les deux parcelles désignées par celui qui est chargé de distribuer et d’organiser le travail, c’est-à-dire le konomware. Chaque paysan s’attribue son propre konomware, sorte de contracteur, de gérant du travail, le premier à arriver sur la place du travail et qui veille à la bonne marche et à l’accomplissement, selon les règles, du travail à fournir afin de donner toute satisfaction au propriétaire du champ. Ce propriétaire sera d’ailleurs à son tour le konomware de celui qui l’a été pour lui. Si le konomware est absent ou arrive en retard, il incombe au premier cultivateur arrivé sur place d’assumer cette charge. Si un paysan, un jour, ne peut se rendre au travail du kotaa, il doit être en mesure d’y envoyer un autre membre de son unité de production. Un père peut obliger son fils à le remplacer par exemple. Les deux contrats devront être exécutés, soit les deux par le même membre, soit un par chaque membre de l’unité représentée. Le paysan qui a le kotaa chez lui doit fournir un pot de bière de mil à chaque cultivateur. Celui-ci peut en consommer une partie à la fin du premier contrat et le reste à la fin. On a remarqué qu’au début de la saison des pluies, quand il s’agit de préparer les champs pour les semailles, le propriétaire du champ fournit un repas aux paysans une fois le travail terminé. En cours de saison, les paysans du village s’accordent néanmoins à abandonner cette pratique directement liée au rythme des récoltes et des stocks de nourriture.
62Pendant la période du sarclage (la période du travail le plus intensif), le kotaa se réunit chaque jour de la semaine, parfois même les jours de marché. Certains paysans particulièrement doués physiquement peuvent, pendant une journée de travail, participer à la fois à leur kotaa et à l’une des autres organisations de travail communautaire. De même, le responsable d’une unité de production peut envoyer plusieurs « délégués » dans différentes organisations constituées le même jour.
Le contenu « autogestionnaire » du travail - Le « registre du symbolique »
63Parmi toutes les organisations de travail communautaire, le kotaa est certainement celle qui manifeste le mieux la logique de la formation communautaire dagari. Elle exprime même la logique communautaire en unifiant le groupe dans une pratique collective multidimensionnelle productrice à la fois de biens matériels et de richesse sociale.
64Une certaine rigidité institutionnelle (le caractère obligatoire du principe de réciprocité) fournit aux dagari le sentiment d’être relativement indépendants et autonomes vis-à-vis du « monde extérieur », impose un système de self-reliance capable de s’opposer à la logique envahissante du monde marchand.
65Cependant, si la « fonctionnalité communautaire » se manifeste en tant que disfonctionnalité vis-à-vis du monde marchand, c’est surtout grâce à l’étroite imbrication des relations sociales avec tous les moyens de travail et en particulier avec la terre que le groupe est en mesure de réaliser une sorte d’autogestion de ses ressources fondamentales. La dimension symbolique du rapport avec la terre (rapport vertical) et le caractère réciproque des échanges de travail (rapport horizontal) forment un système de communication dont le cadre est transparent pour chaque membre du groupe.
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66La terre travaillée en kotaa est la terre des ancêtres et non pas l’ensemble des propriétés individuelles de chaque unité de production. « Nous travaillons la terre de nos pères » dit le paysan dagari. Il ne dira jamais « Je travaille mon champ ».
67L’appartenance clanique est donc la condition d’accès aux moyens de production fondamentaux. Dans le cas de la formation dagari comme dans le cas de beaucoup d’autres sociétés agraires africaines, mieux vaut parler d’accès plutôt que d’appropriation, l’accès étant le résultat d’un statut (le statut de membre d’un clan) et non pas d’un contrat.
68Il est clair que dans ce contexte le problème des décisions stratégiques ne se pose pas. Le contrôle de la production ne passe pas par le contrôle des moyens matériels classiques (outils et terres). L’émergence virtuelle d’inégalités sociales ne pourrait être que le résultat des décalages entre puissances énergétiques (en termes d’énergie physique humaine) des différentes unités de production car, comme le fait remarquer Meillassoux, « le pouvoir dans ce mode de production repose sur le contrôle des moyens de reproduction humaine : subsistance et épouses, et non sur les moyens de la production matérielle » (1975 : 81).
69Il ne faut cependant pas réduire la problématique de la reproduction des groupes domestiques à une théorie du contrôle des conditions de la reproduction démographique (voir Rey 1971). Toujours dans le cas de la formation dagari, comme indiqué dans les pages précédentes, une partie importante de l’énergie physique est, pour ainsi dire, « détruite » dans ce sens qu’elle n’est pas fonctionnellement destinée à l’accroissement de la productivité économique. Le gaspillage d’énergie de la part des cadets et de biens matériels de la part des aînés (madebkob et diemkob) crée des limites précises au pouvoir de contrôle d’un groupe sur l’autre. Contrairement aux hypothèses développées par Rey (1971), grâce à la dimension symbolique du rapport avec la terre et à l’extraordinaire faculté de « destruction » d’énergies et de biens, les formations de type communautaire se montrent peu disponibles à la pénétration de la logique capitaliste. Pour que cette dernière réalise pleinement son projet de domination, il faut qu’elle brise systématiquement les trois instances-clé de la formation : l’instance idéologique exprimée par le clan, d’instance politique exprimée par les organisations d’entraide et l’instance économique exprimée par l’unité spatiale, la terre des ancêtres2.
70Le principe de réciprocité, nous l’avons vu, joue un rôle central dans le système d’échanges qui se réalise par le kotaa. Il s’agit cette fois-ci, contrairement à l’entraide domestique, de réciprocité équilibrée (Sahlins 1974 : 248). La quantité de biens échangée est toujours la même et leur nature identique. On ne saurait, par exemple, échanger du travail contre de l’argent ou un autre bien en nature. De plus, l’échange est, pourrait-on dire, presque simultané. Le bref délai qui sépare les deux actes n’a aucune influence sur la quantité des biens échangés (le travail) ; autrement dit, celui qui « restitue » n’est pas avantagé par rapport à celui qui « donne à l’avance ».
71Enfin, il s’agit d’un échange impersonnel. Aucun contract ne lie les partenaires (ce terme n’est pas approprié dans ce contexte) de l’échange réciproque ; on ne peut pas exiger qu’un travailleur plutôt qu’un autre représente l’unité de production engagée dans le kotaa.
72On ne saurait restituer la réciprocité du kotaa d’une façon pertinente si on n’y voyait qu’un échange de biens (sous forme de travail) entre groupes d’individus. La perception du phénomène dans la pratique de tous les jours nous permet d’assimiler cet échange réciproque beaucoup plus à un rituel à caractère répétitif et inséré dans un temps circulaire qu’à une véritable organisation collective, structurée selon toutes les règles de la fonctionnalité maximale et régie par un système formalisé de norme/sanction. Aucune réunion n’est convoquée pour discuter préalablement des modalités de cet organisation du travail, pourtant si complexes. Aucun « calcul économique » ne semble gouverner les conduites individuelles. Pourtant les conflits existent ; la « tricherie » y apparaît sous la forme du défi. Mais c’est toujours par le langage du travail qu’on règle les contentieux sans que le principe-guide (la réciprocité) soit remis en cause.
73Système traditionnel et pratiques sociales « spontanées » se trouvent ainsi liés par un jeu dialectique qui restitue assez bien ce que nous avons appelé le contenu autogestionnaire du travail agricole dans la formation dagari.
Notes de bas de page
1 Dans la littérature anthropologique, on appelle potlatch une institution fondée sur une série d’échanges de dons et contre-dons qui s’achève par une destruction spectaculaire des biens échangés afin d’acquérir du prestige face à la communauté.
2 Cette « territorialisation » du bien-travail est d’une extrême importance pour la lecture d’une formation différente des formations capitalistes. Comme le montre Guillaume, à la suite de Deleuze et Guattari, « le code de la marchandise est déterritorialisé en ce sens qu’il est un mode d’inscription totalement abstrait : il compte des flux de productions, de revenus, de richesses, mais ne les inscrit pas sur un territoire » (1975 : 87).
Auteur
Institut d’Etudes du Développement, Genève.

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