Introduction

1La dominance mondiale de l’économie capitaliste actualise avec toujours plus d’acuité le principe de développement inégal. A l’accroissement prodigieux de la richesse matérielle correspond une augmentation simultanée de la pauvreté matérielle1. Il n’est cependant pas nécessaire d’insister longuement sur ce qui apparaît comme une évidence pour un nombre toujours plus accru de personnes.

2Au contraire, il devient moins banal d’affirmer l’existence d’une autre modalité du principe de développement inégal propre au capitalisme. Il s’agit de la contradiction entre matérialité et sociabilité, entre la poursuite d’un objectif final (profit, richesse matérielle), auquel tout est subordonné (y compris bien sûr les hommes et les femmes dans leurs multiples rapports), et le refus d’une instrumentalisation poussée des rapports sociaux, au profit d’une véritable pratique communautaire et dialoguante. Richesse matérielle et richesse sociale deviennent alors irréductibles l’une à l’autre. Dans leur travail de destruction-intégration, les centres capitalistes avancés transforment ainsi des régions ou des ethnies en territoires marqués par un développement variable de cette double forme de pauvreté. Appauvrissement marchand par transfert de plus-value vers les centres urbains et appauvrissement social par désagrégation ou encore dissolution de l’organisation communautaire.

3L’exemple des Ganawuri2 se veut une illustration particulièrement pertinente de la croissance de ces deux modes de paupérisme. Si la puissance colonialiste anglaise s’est engagée résolument dans cette voie, l’état nigérian a pris le relais avec succès.

4Ma tentative de démonstration portera sur une description de l’échange social, tel qu’il se réalise dans le procès matrimonial de la formation communautaire pré-coloniale. Une deuxième section visera à isoler les principales formes de l’intervention coloniale. Enfin je présenterai quelques indicateurs susceptibles d’attester l’appauvrissement matériel et social des Ganawuri, à l’heure actuelle.

La formation communautaire : de la richesse sociale

5Il n’est guère possible ici de rendre compte de l’ensemble des pratiques révélatrices de l’échange social. Aussi vais-je me contenter d’isoler un lieu institutionnel qui aura une valeur exemplaire pour la formation communautaire elle-même. L’universalité de l’échange social dans la formation communautaire rend son appréhension malaisée. Il constitue en quelque sorte un éclairage général, avec néanmoins des lieux institutionnels de consumation3 particulièrement évidents. En dehors de situations informelles qui, malgré leur importance, présentent d’indéniables difficultés pour leur saisie ethnographique, on peut, dans une première approximation, circonscrire trois lieux privilégiés d’un tel échange :

1. cérémonies, rituels et fêtes ;

2. entraide, surtout dans la production agricole et cynégétique ;

3. procès matrimonial.

6Le premier lieu institutionnel a déjà fait l’objet de multiples descriptions et interprétations. Il est bien sûr celui qui se prête le mieux à un repérage immédiat de cet échange. Démontrer l’universalité de ce dernier dans une formation communautaire entraîne le rejet d’un choix aussi facile. Reste alors les lieux b) et c), internes tous les deux au phénomène de la production matérielle dans son ensemble4.

7Si je porte en fin de compte mon choix sur le procès matrimonial, c’est surtout pour sa valeur démonstrative. Il est le lieu d’une intense pratique sociale touchant l’ensemble de l’ethnie ganawuri5 tout au long d’un cycle annuel portant sur un réseau inextricable de lignages engagés dans un échange généralisé quasi permanent.

Les différentes phases du procès matrimonial

8Certes il n’est pas question ici d’analyser en profondeur le procès matrimonial, ni sa place dans l’ensemble de la réalité sociale ganawuri. Au contraire, écartant l’approche réductionniste qui tend à ramener le procès matrimonial à un échange de biens et de femmes, aux dépens d’une pluralité de pratiques sociales, manifestant toutes la complexité d’un tel procès, je vais décrire brièvement toutes les pratiques constitutives du mariage ganawuri (voir tableau page suivante).

Tableau synoptique des pratiques constitutives du procès matrimonial

a) Wa e liliap

9Cette expression6 peut se traduire littéralement par « promesse de la fille » ; elle sert à désigner la promesse de mariage par le père de la future épouse en échange d’une compensation matrimoniale par le père du jeune homme. Wa e liliap constitue donc la phase initiale de tout procès matrimonial et s’étale en gros entre les première tentatives exploratoires du lignage solliciteur (ou lignage du cadet à marier, ou encore d’un aîné polygame) et la transition marquée par la pratique dite tol e gbiang (voir tableau).

10Plus rigoureusement cette phase initiale, spécifiée par un échange de paroles, comprend deux étapes. La première consiste en une mission d’un ou de plusieurs aînés du lignage solliciteur auprès d’un lignage de leur choix. Elle se termine soit par un refus de ce dernier, en ce cas un nouveau procès recommence, soit par l’acceptation qui conduit à la seconde étape, celle des négociations en vue de s’accorder sur la nature et le montant de la compensation matrimoniale.

11Un tel échange de paroles se réalise grâce à tout un ensemble de relations sociales dont la nature fondamentale est de mettre en contact d’abord des groupes et non des individus. Nous ne sommes donc pas en présence de pures relations interpersonnelles, mais au contraire de relations interlignagères. Le mariage n’est pas une action privée de deux aînés en tant qu’individus, mais implique deux lignages dans leur ensemble, engagés ainsi dans un procès d’échanges généralisés. Dans cette phase initiale, le rôle du père du cadet à marier peut être faible. D’autres frères lignagers agissent à sa place. De même, en principe le père de la jeune fille pressentie ne participe pas directement aux délibérations concernant la compensation matrimoniale.

12Wa e liliap se termine par une partie de bière qui scelle l’accord interlignager en vue d’un échange ultérieur femme-biens matrimoniaux. Cette réunion se déroule au domicile du père du cadet, en présence des deux lignages intéressés. Le père de la jeune fille est alors en mesure de voir directement les biens qui composeront la compensation matrimoniale. Il apparaît donc qu’un élément contraignant pour un aîné particulier, qui veut prendre l’initiative de pourparlers matrimoniaux, est de disposer de l’équivalent, ou presque, des biens coutumièrement requis, à savoir du sel (obtenu par échange inter-ethnique), des chèvres et d’une houe au moins.

b) Tol e gbiang

13Dans cet acte de passage entre l’échange de paroles et l’échange de produits et de travail, l’unité en jeu est encore de nature interlignagère. Une relation effective s’instaure entre un lignage preneur de femme et un autre donneur grâce au transfert d’une partie au moins de la compensation matrimoniale. Au contraire de wa kuk, la rencontre a lieu cette fois chez le père de la jeune fille. De manière symbolique l’hôte informe ses invités qu’il les a appelés afin de leur montrer le rayon7. En clair, le message à l’intention du lignage preneur de femme est le suivant : « dès maintenant vous êtes liés à cette maison et vous pouvez y entrer quand vous voulez qu’il y ait ou non quelqu’un, vous êtes chez vous ». La partie de bière que constitue tol e gbiang se déroule, selon la norme, en saison sèche. Dès lors avec la prochaine saison des pluies, les prestations et les contre-prestations en travail et en produits entre les deux unités domestiques engagées dans l’échange matrimonial peuvent commencer. Simultanément, plusieurs dons vont s’échelonner jusqu’à la réalisation complète du procès matrimonial, c’est-à-dire jusqu’à la constitution d’une nouvelle unité minimale de production démographique et matérielle.

c) Echange de prestations en travail et en produits

14Cet échange entraîne des formes spécifiques d’entraide, entre les unités de production de base (ou groupes domestiques), et de distribution du produit agricole. Un tel échange de prestations en travail ajoute encore à la complexité créée par l’entraide parentale et lignagère.

15L’entraide matrimoniale s’étale sur cinq ans, et débute à la suite d’une décision du père du cadet. Elle lie deux groupes domestiques engagés dans la construction d’une relation entre alliés.

16Les modalités mêmes de réalisation des rapports de production particuliers qu’implique cet échange de prestations, relevant à la fois du procès de production inmédiate et de la distribution du produit ainsi obtenu, montrent le rôle contraignant qu’il joue dans la répartition sociale des femmes. Par sa nature même, cet échange relève bien davantage d’une pratique distributive que d’un procès d’accaparement ou d’accumulation.

17Pendant cinq ans la mère de la jeune fille est tenue de participer complètement aux activités agricoles du groupe domestique du cadet. En principe, sa collaboration est exclusive de tout travail avec son mari. Chaque jour elle apporte une gourde de brouet, qui s’ajoute à celle que prépare l’épouse de l’aîné donateur de la compensation matrimoniale. Ordinairement, la future belle-mère vient seule participer au travail quotidien. Cependant chaque fois que la réciprocité intralignagère est mise en jeu, elle apporte non plus un simple brouet, mais de la bière, et est souvent accompagnée d’autres femmes de son lignage. Dans ces occasions de travail collectif, la future épouse peut même venir, si elle est en âge de manier une houe. En dehors de ces rencontres précises, elle ne peut ni remplacer sa mère ni même la seconder.

18L’entraide entre les deux unités domestiques s’établit donc strictement par la médiation de la future belle-mère. Le remplacement de la mère par la fille supposerait l’entière réalisation du procès matrimonial, ou encore une union temporaire entre le jeune homme et la jeune fille ne permettant aucunement la création d’une nouvelle unité domestique.

19Comme pour d’autres situations, aucun terme spécifique ne permet de définir cette forme d’échange interne au procès matrimonial. Des expressions elliptiques comme hai wi (littéralement, « la brousse cinq fois »), ou plus explicites comme hap hai wi (« cultiver la brousse cinq fois »), ou encore très descriptives et précises comme hap e liliap hai wi (« cultiver pour la fille la brousse cinq fois ») peuvent toutes qualifier une telle pratique, selon le contexte.

20La participation active de la future belle-mère entraîne une forme particulière de distribution du produit. La division de la récolte se fait non pas en tenant compte du nombre de travailleurs, mais implique un partage égal, idéalement au moins, entre l’aîné donateur (pour lui et ses dépendants) et la future belle-mère. Certes une division inégale est toujours possible, selon les ententes particulières qui peuvent intervenir entre les deux parties. Un rapport travailleurs-consommateurs défavorable pour le groupe de l’aîné peut amener la mère de la jeune fille à renoncer à une fraction de sa part.

21De toute façon, le partage porte sur le produit résultant du travail effectivement réalisé en commun ; cette part commune peut ne pas comprendre la totalité du travail agricole effectué par les dépendants de l’aîné donateur. Même si hai wi, en tant que redistribution des travailleurs ne porte que sur le transfert d’une personne — la future belle-mère — une telle pratique peut entraîner des déséquilibres dont les effets plus ou moins sérieux varient selon la composition démographique des groupes domestiques en jeu. Il serait cependant vain de passer en revue tous les cas possibles, puisque la suppression il y a près de 35 ans de la pratique hai wi rend toute information quantitative impossible. Il ne reste donc plus qu’à discuter les aspects fondamentaux de cet échange.

22Par exemple, l’aîné donateur n’a aucun intérêt à choisir une future épouse pour un fils encore trop jeune, ou tout au moins à entrer dans l’échange matrimonial avant que le cadet n’y participe effectivement. Par là-même hai wi constitue surtout une prestation en travail du cadet, qui doit s’efforcer de produire au-delà de sa subsistance et de celle des autres dépendants de son groupe, en vue d’avoir le privilège ultérieur d’obtenir une épouse. Il est certain qu’une telle pratique pouvait justifier une domination parentale accrue, à laquelle le cadet ne pouvait se soustraire sans se condamner à la permanence d’un statut inférieur, ou même à celui d’esclave, échangé contre un cheval hors de la formation communautaire ganawuri.

23Néanmoins, dans son ambivalence même, hai wi impose des limites étroites à la polygamie. Tout aîné désireux d’épouser une seconde femme, alors qu’il a encore un fils en âge d’être engagé dans un procès matrimonial, est contraint d’attendre que son cadet soit nanti avant de pouvoir utiliser ses dépendants à son propre avantage. Les nombreux informateurs ganawuri, auxquels j’ai posé la question, sont catégoriques. Ils ne peuvent se souvenir d’aucun exemple, ni vécu, ni rapporté par la tradition, de violation d’une telle norme.

24Par ailleurs, le père de la jeune fille, lorsqu’il n’a qu’une seule épouse (majorité des cas), organise le travail de son groupe avec difficulté et se trouve contraint, par exemple, à participer très activement au désherbage du fonio — perçu idéalement comme un travail féminin — ou doit s’acquitter de certains travaux domestiques. Mais là encore l’entraide, au sein d’un segment lignager, mais surtout entre frères germains, vient rétablir un équilibre social en danger et du même coup contribue à enrichir et à resserrer le tissu social.

d) La compensation matrimoniale

25L’effet convergent de l’échange de prestations en travail et en produits et de la compensation matrimoniale contribue à accentuer la tendance à l’égalité dans la répartition des épouses entre les lignages.

26Plus que tout autre aspect du procès matrimonial, la compensation en révèle la dimension inégalitaire, c’est-à-dire l’opposition aînés-cadets et le rejet des femmes, en tant que futures épouses, dans un univers instrumental. La compensation matrimoniale constitue la manifestation matérielle de l’articulation entre une réciprocité interlignagère propre aux aînés, et une relation de dépendance entre aînés-cadets.

27Une véritable relation asymétrique s’instaure entre le cadet bénéficiaire d’une épouse et l’aîné permettant un tel mariage, quelle que soit la fonction parentale de ce dernier. Par exemple, un père se jugeant trop pauvre pour entrer dans la réciprocité s’excluerait de l’ensemble des aînés, au profit de celui qui servirait de substitut du père (frère lignager ou fils aîné du père et même oncle maternel).

28En cas d’insubordination répétée du cadet, un aîné particulier peut refuser de fournir la compensation matrimoniale. Toutefois, aucun exemple concret ne semble prouver qu’un cadet n’ait pas trouvé à se mettre sous la dépendance provisoire d’un aîné, lui assurant du même coup le droit au mariage, c’est-à-dire les conditions de son émancipation. De plus, aux dires mêmes des vieux Ganawuri, de mémoire d’homme au moins, il n’y a aucun exemple d’un père refusant de donner une compensation matrimoniale pour son fils. Il semble qu’en raison d’une véritable convergence de nombreuses contraintes, les cadets ne pouvaient guère se libérer de leurs obligations envers un aîné particulier. En outre, un père hésitant ou peu enclin à émanciper son fils, subissait de réelles pressions de la part de frères lignagers.

29La réciprocité entre aînés, sous la forme d’une circulation matrimoniale, semble avoir toujours fonctionné sans à-coups. Personne ne peut mentionner un seul exemple d’un homme, qui aurait acquis une épouse sans que le transfert de la totalité des biens matrimoniaux se soit réalisé, au plus tard peu après le mariage effectif du cadet. En principe cependant, le mariage effectif ne précède pas le transfert intégral des biens matrimoniaux du lignage preneur au lignage donneur.

30Par ailleurs, dès l’instant où un arrangement intervient entre deux lignages, la jeune fille, avec les premières prestations matrimoniales, passe du statut de liliap, c’est-à-dire jeune fille, à celui de kuk, c’est-à-dire femme. Dès ce moment du procès matrimonial, elle devient une femme du lignage preneur.

31En dépit de cette marque inégalitaire indiscutable, la compensation matrimoniale n’échappe guère à l’universalité communautaire de l’échange social. Elle reste donc porteuse d’ambiguités.

32Ainsi, bien qu’une compensation matrimoniale revienne à un aîné particulier, ce dernier n’a pas le loisir d’utiliser cette richesse matérielle8 selon son bon vouloir. Prendre avantage de sa position dans le procès d’échange matrimonial n’est possible pour un aîné que dans des limites réduites, comme l’atteste l’ensemble des pratiques constitutives de ce procès, véritables obstacles à une accumulation individuelle de richesses matérielles.

e) Echange prescrit de nourriture

33Durant un temps variable selon chaque cas particulier, des dons obligatoires entre les deux lignages preneur et donneur d’épouses constituent autant de paliers nécessaires à la réalisation du procès matrimonial. L’orientation du transfert pour les dons unilatéraux va du lignage preneur au lignage donneur, alors que le don réciproque est engagé par le lignage donneur.

34Les dons unilatéraux. Les deux dons nam e tuk (littéralement « viande de la nuit ») et nam e bwei (littéralement « viande de la chaleur du soleil », c’est-à-dire du jour) consistent en une calebasse de viande (chèvre, chien, cheval, selon les circonstances). La « viande de la nuit » est offerte cinq fois, celle « du jour » quatre fois. Les Ganawuri justifient une telle différence en invoquant le rôle dominant des mères dans tout le processus de développement de la jeune fille. L’échelonnement des différentes prestations n’est pas prescrit et elles peuvent d’ailleurs s’achever après la cohabitation maritale.

35Si nam e bwei revient au père de la jeune fille, nam e tuk revient à la mère de cette dernière. Aussi le premier don équivaut à nam ni kye, c’est-à-dire « viande pour les pères » et le second à nam ni gine, c’est-à-dire « viande pour les mères ». Enfin le premier don est transmis le jour et le second le soir. Il y a donc une rigoureuse assimilation idéologique entre d’une part les pères et le jour, ou plus exactement la chaleur du soleil, et d’autre part les mères et la nuit.

36Comme ces dernières expressions le suggèrent, la viande est reçue par le père ou la mère de la jeune fille ; son partage s’opère à l’échelle du lignage, respectivement entre membres masculins et membres féminins.

37Le don réciproque. Le don kye ne kpu (littéralement, « la calebasse de ”risga” ») de la part du lignage donneur de l’épouse entraîne le contre-don obligatoire top kye ne kpu (littéralement, « pousser la calebasse de ”risga” ») de la part du lignage preneur de l’épouse. En d’autres termes, il est impensable de rendre la calebasse vide. Ces deux prestations, fournies une seule fois, n’intéressent que les femmes des deux lignages, tant pour leur préparation, leur transport que pour leur consumation. Cependant le don kye ne kpu, constitué de « risga », au contraire du contre-don top kye ne kpu, composé de viande, s’accompagne d’une certaine quantité de bière bue essentiellement par les hommes du lignage preneur de l’épouse incluant le futur mari et d’autres cadets lignagers.

f) Echange de prestations et pratiques sanctionnant le mariage effectif

38Plusieurs dons, contre-dons et rencontres marquent le transfert de la jeune fille de son propre lignage à celui de son mari, ou plus rigoureusement le passage d’un groupe domestique à l’autre. Une telle redistribution sociale s’opère à travers quatre formes d’échange.

39Gjel e ringe. Cette chèvre « du refus »9 équivaut à un don prescrit composé en principe de deux chèvres et d’une houe (usagée ou non), qui s’ajoutent à celles qu’implique la compensation matrimoniale elle-même. Cette prestation véhicule une signification claire pour tout Ganawuri : le lignage preneur n’accepte plus que la jeune fille reste chez son père, puisque ce dernier s’est engagé à se séparer de sa fille.

40Gjel e ringe constitue un acte qui vise à mettre fin à la période de cour au profit d’un mariage effectif. En bref, ce don obligatoire sanctionne le transfert d’une femme du lignage donneur au lignage receveur. Les frères lignagers du père de la jeune fille sont témoins de ce don.

41Siri gud ne dula et top e dula (littéralement, « mettre la bière dans la gourde » et « pousser la gourde »). Encore une fois, ce don et ce contre-don sont obligatoires. La prestation siri gud ne dula caractérise le jour même de la venue de la jeune fille à son nouveau domicile.

42Plus exactement, après la préparation de la bière chez le père de la jeune femme, le nouveau mari est invité, bien qu’en principe il délègue son meilleur ami, qui reçoit un pot de bière et informe ses hôtes qu’il est temps que la nouvelle épouse se rende chez son mari. Simultanément une épouse d’un membre du lignage donneur, portant une gourde de bière — c’est-à-dire siri gud ne dula — accompagne la jeune fille dans sa nouvelle unité résidentielle. La consumation de ce don de bière regroupe le nouveau couple et des hommes et femmes du lignage preneur. Cette consumation se déroule selon un certain cérémonial. La nouvelle épouse verse une partie de la bière dans une calebasse qu’elle boit en même temps que son mari, scellant ainsi l’union du couple. A leur tour les autres participants peuvent boire.

43Le jour suivant, le mari et ses amis10 se rendent chez le beau-père du premier, afin de boire les « restes » de siri gud ne dula. Selon une pratique générale chez les Ganawuri, la consumation de la bière est soumise à des règles assez strictes. Par exemple, personne ne peut toucher à cette bière tant que la gourde (dula) n’est pas remplie. Ce qui passe alors pour le reste de bière — qui constitue en fait une quantité plus grande que la contenance de la gourde — est bu de façon tout à fait informelle.

44Top e dula constitue la contrepartie nécessaire de siri gud ne dula. La gourde de bière, don du père de la nouvelle épouse, ne peut s’en retourner vide. Selon un principe similaire à celui de top kje ne kpu, le mari renvoie à son beau-père la gourde aussi pleine qu’il l’a reçue, par l’intermédiaire d’une femme de son lignage. La consumation de ce contre-don de bière réunit des hommes et des femmes du lignage donneur.

45Le message véhiculé par ce don réciproque de bière justifie son caractère éminemment prescriptif. Une jeune femme qui viendrait à mourir avant le transfert du don siri gud ne dula obligerait son père à rendre la compensation matrimoniale au lignage preneur. Pour les Ganawuri, siri gud ne dula marque l’insertion définitive de l’épouse dans le groupe lignager de son mari. Ne pas satisfaire ce don prestataire signifierait que le père de l’épouse n’a pas vraiment participé à un échange matrimonial, ou qu’il n’a pas vraiment donné sa fille, ce qui le rendrait responsable de sa mort possible, par rupture de l’intense communication sociale engendrée par le déroulement du procès matrimonial. Dans de telles conditions, le renvoi de la compensation matrimoniale constituerait la seule issue valable.

46Ren gud ou ren nen (« placer la bière » ou « placer l’eau »). Chronologiquement ren gud ou ren nen11 se déroule peu après l’installation du nouveau couple et implique deux cérémonies bien distinctes, une pour les hommes, une pour les femmes. La signification de cette pratique cérémonielle est comparable à celle de toi e gbiang. Ces deux pratiques seraient en quelque sorte constitutives d’un échange inaugurant une communication sociale entre deux lignages liés par une relation d’alliance.

47Avec ren gud, il s’agit de montrer la maison du nouveau couple au lignage donneur de l’épouse. Le grain nécessaire à la préparation de la bière provient du grenier du mari ou plutôt de son aîné, puisqu’en principe il est encore sous sa dépendance directe. Par contre, la transformation du grain en bière, comme la cuisson de la viande d’ailleurs, mobilise la communauté lignagère des femmes.

48L’invitation du père de la jeune femme, et donc de l’ensemble de ses frères lignagers, se fait dans un langage analogique : jès a bas me kowo, c’est-à-dire, « venez m’enlever les feuilles de palmiers ». Les Ganawuri, comme d’autres ethnies voisines, utilisent la feuille de palmier pour produire des sacs à fonio, des chapeaux, etc. Ce travail est essentiellement masculin.

49Dès l’arrivée des invités, un aîné du lignage du nouveau mari s’adresse à eux en ces termes : « Mes chers pères je vous ai invités pour voir mon humble maison, c’est-à-dire la maison de votre fille, je vous ai préparé un peu d’eau ». Ces paroles marquent le début de la consumation de la bière. Plus tard ce même aîné, s’adressant au père de la jeune fille, ou à son substitut, dira, en présentant une grosse calebasse pleine de viande assaisonnée de sésame : « Mon cher père vous avez assez bu d’eau, aussi goûtez un peu de sésame ». Un des aînés invités partage alors ce don, en laissant de côté une cuisse réservée pour la mère de la jeune femme.

50L’intervalle entre le ren gud des hommes et celui des femmes n’est pas prescrit ; il dépend en bonne partie de la richesse en grain du groupe domestique de l’aîné donateur.

51Le déroulement de ren gud pour les femmes du lignage de la nouvelle épouse est comparable, dans ses grandes lignes, à celui des hommes. Il implique cependant quelques différences significatives. Ainsi la formule d’invitation devient : jès a towos me nen e vès, c’est-à-dire : « viens m’apporter de l’eau pour le torchis ». Dans la construction des maisons en saison sèche — période de célébration de ren gud — le transport de l’eau, comme tout transport d’ailleurs, est une activité féminine.

52La consumation de la viande est remplacée par celle d’une bouillie de fonio très épaisse (turuk), qui n’élimine cependant pas le don de viande. Lors de son partage, une cuisse est réservée pour le père de la nouvelle épouse. Outre la calebasse de viande, les femmes emportent également deux gourdes de bière, une grande et une plus petite, qui vont respectivement à la communauté lignagère des hommes et à celle des femmes.

53Pour toute nourriture consumée sur place, dans les diverses pratiques en jeu dans le procès matrimonial, la norme veut que les invités laissent toujours un reste. Vider une calebasse signifie connaître la maison dans laquelle on se trouve et en conséquence être en mesure de remettre un récipient à sa place. Seuls les membres d’une unité résidentielle sont à même de le faire.

54Hwo liliap (« tirer la fille »). Tous les dons et les pratiques décrits jusqu’ici, par leur nature prescriptive, relèvent pleinement de l’échange social. Avec hwo liliap nous entrons pleinement dans le domaine du prestige.

55Hwo liliap succède à gjel e ringe et équivant à un simulacre d’enlèvement. A l’opposition simulée ou non de la jeune fille répond l’intervention des femmes de son propre lignage, qui la suivent jusqu’à son nouveau domicile. Là, elles ont toute liberté de s’emparer d’une ou deux chèvres qu’elles n’acceptent de rendre qu’avec le retour de la jeune fille. C’est dire que ces chèvres ne sont pas rendues et que l’aîné donateur joue son rôle de plein gré.

56Une telle pratique implique un aspect prestigieux que seuls les groupes domestiques les plus riches peuvent se permettre. Elle constitue une modalité parmi bien d’autres qu’un aîné Ganawuri, en sa qualité de « gros homme » (gbang nji), a à sa disposition pour affirmer son statut par des dons somptuaires et par des initiatives de consommation ostentatoire productrices de prestige. Ainsi, selon la logique dominante propre à la formation communautaire, le prestige ne peut s’affirmer que dans la générosité des nantis.

De la tendance à la répartition égalitaire des femmes ; ou de la contrainte de la réciprocité sur l’inégalité

a) Le mariage par échange

57L’échange direct de deux soeurs ou de deux filles classificatoires ou non, ne se pratique guère chez les Ganawuri. Un tel échange implique le même procès matrimonial que n’importe quel mariage, à l’exception de la compensation matrimoniale qui perd sa fonction médiatrice. Cette réciprocité, par échange direct de femmes, se soumet néanmoins aux exigences de l’échange social en créant des liens à travers une pratique qui se manifeste par des dons, des contre-dons, des rencontres cérémonielles et des prestations en travail et en produits.

58L’impossibilité de pouvoir épargner des biens et du temps dans une forme d’échange matrimonial immédiat et la nécessité de se soumettre au contraire à une pratique sociale exigeante confirment le caractère éminemment communautaire de la formation précoloniale ganawuri. Une rapide comparaison avec le groupe des Gangam du Nord Togo vient renforcer une telle affirmation.

59Si les Ganawuri constituent une formation sociale indépendante, il n’en va pas de même des Gangam qui subissent, depuis le milieu du xviii^e siècle, la domination des seigneurs tyokossi (voir Rey 1975 (b) : 237-38). Or le mariage par échange est la seule forme existante chez les Gangam. Aussi Rey affirme : « le mariage par échange, contrairement aux autres formes, ne suppose pratiquement aucune prestation de travail ni de biens et aucune consommation ostentatoire... la domination tyokossi mobilisait pratiquement tout le surplus agricole disponible au-delà de la stricte reproduction des paysans gangam ; il est même probable qu’elle les avait contraints à intensifier leur rythme de travail au maximum... Il ne restait donc aucun surproduit disponible — à l’exception de ce qui échappait au contrôle des Tyokossi — d’où... l’obligation de recourir à la forme de mariage la plus ’économique’ » (1975 (b) : 239-40).

b) Le mariage ro

60Ro n’est pas un terme spécifique de ce type de mariage. Ce mot traduit le sens très général de demander, prier ou encore implorer. Il s’agit donc d’une pratique matrimoniale par sollicitation, non plus du lignage preneur d’épouse, mais du père d’une jeune fille.

61En période de difficultés alimentaires — et donc en principe presque toujours en saison des pluies — le mariage ro permet une redistribution du fonio des riches aux pauvres. Le chef d’un groupe domestique en difficulté peut solliciter un aîné disposant d’un surplus de fonio. Contre une fille de moins de cinq ans, ou même encore à naître, le quémandeur recevra assez fréquemment de petites quantités de fonio.

62Cette forme de mariage constitue une modalité particulière d’ostentation du riche. Ni la quantité de fonio à donner à chaque fois ni le nombre de fois ne sont de quelque façon institutionnalisés, mais dépendent d’abord de la faim du quémandeur et de ses dépendants. Le donateur ne refuse jamais aucune requête. A ces dons unilatéraux s’ajoutent alors toutes les exigences du procès matrimonial normal, qui s’engage dès que le donateur invite le quémandeur et ses frères lignagers à la rencontre initiale wa kuk, afin d’établir, entre autres, la nature et le montant de la compensation matrimoniale. Dès ce moment-là les dons prescrits impliqués par la relation asymétrique ro cessent, afin que puissent se dérouler toutes les phases indispensables pour sanctionner une alliance matrimoniale.

c) La polygamie

63Accumuler les femmes — c’est-à-dire dépasser le niveau du statut monogamique qui est la condition de la majorité des Ganawuri — suppose un surplus de produits, donc en définitive le contrôle d’un certain nombre de dépendants. Le privilège de la polygamie est réservé aux aînés et plus exactement aux aînés reconnus comme des « gros hommes » (gbang nji). Mais ici encore, ce pouvoir d’accumulation est soumis à un contrôle social, tel qu’il se manifeste à travers tout le procès matrimonial et plus particulièrement dans l’exigence irremplaçable de cinq ans d’échanges de prestations en travail et en produits.

La transition : l’ère coloniale

64C’est dans une telle matrice sociale, illustrée ici par le procès matrimonial, que l’intervention coloniale va opérer. Toute une richesse d’échanges et de communication sociale, caricaturée et dévalorisée par la pensée et la pratique occidentales depuis plusieurs siècles, va subir des assauts souvent mortels.

La formation communautaire dans la théorie colonialiste

65Au contraire de ce qu’il pourrait sembler à première vue, le colonialisme ne voit pas dans l’ensemble des ethnies colonisées un amalgame indifférencié. Le Political Memoranda de Lugard, vu par maints administrateurs comme la « Bible de l’officier de district » (Kirk-Greene in Lugard 1970 : xvii) pour le Nigeria, constitue une remarquable source pour dégager les grandes lignes du credo colonialiste.

66De façon diffuse on retrouve bien sûr tous les principes d’un capitalisme en plein développement, marqué par un discours fondé sur la doctrine économique du libéralisme et se justifiant, de manière moins camouflée qu’aujourd’hui, par le recours à l’idéologie évolutionniste. En fait, la lecture colonialiste des sociétés du Nigeria va s’opérer selon les schémas de l’évolutionnisme unilinéaire de la seconde moitié du xix^e siècle. Toute ethnie doit alors se mesurer à l’intérieur d’une « échelle du progrès » (Lugard 1970 : 200). Dans une telle perspective, les formations communautaires constituent l’aube de l’humanité, le point de départ de toute évolution. « Au pied de l’échelle se situent les tribus primitives sans cohésion, et ne reconnaissant aucune autorité tribale » (Lugard 1970 : 200). « Le chef introuvable », tel est le signe le plus patent de la « sauvagerie » ou encore de la « primitivité ». Tout de même, par ses qualités de liberté, d’indépendance et surtout d’égalité, ce « premier stade de la civilisation » semble constituer « l’apothéose... du socialisme » (Orr 1965 : 151), et constitue en tout cas un contraste frappant avec la paysannerie des états hausa, considérée comme disciplinée, obéissante et pacifique (voir Orr 1965 : 159).

67Toute une série d’expressions permettent d’établir une dichotomie tranchée entre les deux grandes catégories ethniques qui constituent le Nigeria du début de ce siècle, c’est-à-dire d’une part les formations communautaires, surtout celles qui ont maintenu leur indépendance jusqu’à l’arrivée des Britanniques malgré les pressions des sociétés plus hiérarchisées et, d’autre part, les formations tributaires comme les émirats musulmans du Nigeria du Nord, par exemple. Ainsi, à travers tout l’ouvrage de Lugard, les formations communautaires deviennent indifféremment : « des tribus païennes, des tribus non civilisées, des communautés païennes, des tribus plus primitives, des communautés moins avancées, des tribus sans loi, des sauvages ignorants, des communautés plus arriérées, des communautés non organisées ».

68Du même coup, le discours colonialiste, à travers une série de caractéristiques, dessine les contours de la « civilisation » : propriété individuelle, autorité centrale, cohésion, fiscalité, commerce, intelligence, etc., qui deviennent ainsi les termes de référence pour évaluer le vide de la « primitivité ». Lugard affirme par exemple, « qu’il n’y a aucun Etat civilisé au monde où le prélèvement fiscal direct ne s’est pas révélé comme une nécessité, et les communautés africaines qui aspirent à être considérées comme civilisées doivent partager le fardeau commun de la civilisation » (1970 : 166) ; ou encore « chez les Païens nous ne pouvons pas nous attendre à la même intelligence que dans des communautés plus avancées » (1970 : 196). Aussi la réduction en esclavage ne peut être que le propre « d’une race conquérante d’une intelligence supérieure » (1970 : 224).

69Dans d’autres pages, Lugard va encore noircir le tableau des négativités « païennes », en relevant des insuffisances morales : indolence, propension à boire et à se quereller. Ce que j’ai défini dans la description du procès matrimonial comme le lieu d’intenses pratiques sociales devient des « orgies de boisson » (1970 : 296 ; voir aussi Orr 1965 : 57). Certes le « païen » passe même pour « un homme meilleur que le soi-disant12 Musulman, mains trompeur et moins perfide, et capable de progrès selon ses propres intérêts » (Lugard 1970 : 297) ; et surtout il fait preuve d’« un amour passionné de la liberté » (1970 : 296).

70Mais en fin de compte cette liberté est génératrice de désordre et d’indiscipline ; elle correspond à une pratique anarchique contraire à toutes les exigences de la civilisation, confondue alors avec la notion de progrès. Ce qui passe pour de l’indolence, de l’insouciance et de la liberté deviennent les ennemis de la discipline, du travail et de la consommation accrue. Cette opposition est quasi universelle dans les écrits des économistes du xix^e siècle, qui servent incontestablement de source d’inspiration au mouvement colonial anglais de la fin de ce siècle et du début du xx^e siècle. Ainsi « la plus grande de toutes les difficultés qui se présentent lorsqu’il s’agit de convertir des pays barbares et mal peuplés en Etats civilisés et populeux, c’est de leur inspirer les besoins les mieux calculés pour diriger leurs efforts vers la production de la richesse » (Malthus in Hervé 1972 : 126). On le voit, le modèle de civilisation qui va guider les praticiens de la colonisation vise à accroître production et consommation de la richesse matérielle. Il faut casser la spontanéité des sociétés « encore à l’état d’enfance » (Mac Culloch in Hervé 1972 : 145) et les insérer dans l’engrenage civilisateur.

71Il convient dès lors de voir comment cette théorie du colonialisme va s’actualiser.

Pratique coloniale et formation communautaire

72La pratique coloniale équivaut à un processus complexe de destruction et de transformation, justifié comme un processus de transmission éducative au sens le plus large. En fait la finalité ultime de cette pratique réside dans le développement marchand (petite production agricole, salariat, etc.), marque par excellence de la « civilisation » dans le discours colonialiste13.

73Parmi l’ensemble des moyens mis en oeuvre par le pouvoir colonial pour faire franchir le seuil de la « civilisation » aux ethnies africaines, certains comme la scolarisation, le christianisme, l’impôt, les tribunaux sont inséparables de la société marchande ; d’autres, au contraire, comme la violence légitimée et le travail forcé, constituent des moments jugés nécessaires pour permettre le passage à une telle société. De telles interventions coercitives et violentes se justifient donc en raison de la distance entre les objectifs des colonisateurs et la nature des sociétés communautaires. En bref, la pratique coloniale se réalise à travers de multiples interventions, que l’on peut assez aisément diviser en six domaines : la violence légitimée, les exigences politiques et juridiques, le travail « politique », la fiscalité, la scolarisation et la christianisation, et la finalité marchande.

a) La violence légitimée

74« L’homme non civilisé ne reconnaît regrettablement que la force, et mesure son pouvoir selon ses propres pertes » (Lugard 1970 : 256). De nombreuses formations communautaires du Nigeria du nord, et plus particulièrement du Plateau de Jos, vont entrer dans l’ère coloniale par la confrontation avec un ennemi intraitable et semeur de mort. La puissance de ses armes à feu lui permet de causer des pertes qui ne se comptent plus par quelques unités, comme dans les combats inter-ethniques ou même intra-ethniques, mais par dizaines au moins.

75Certes le colonisateur se veut animé de la meilleure volonté, car il aspire à établir entre lui et les « païens » un climat de « confiance et même d’affection » (Lugard 1970 : 261). Mais face à des « tribus sans loi et turbulentes » (voir 1970 : 261), tout « apprivoisement » reste vain. Aussi l’usage de la force devient-il le seul recours légitimé par avance, quels que soient les exactions et les crimes commis, en vue d’atteindre la finalité « civilisatrice » de la colonisation.

76A partir des préceptes formulés par Lugard, on peut établir six paliers dans la gradation de la violence légitimée :

1. sommation à l’ethnie ou au village rebelle par l’envoi d’un messager réitérant les exigences de l’autorité coloniale ;

2. occupation du village, avec la fuite possible des enfants, des femmes et des vieillards ;

3. deuxième sommation et ultimatum ;

4. destruction de la maison des chefs et de celles des meneurs ;

5. poursuite de l’ennemi en brousse, avec usage des armes en cas de légitime défense ;

6. incendie de tout le village, saisie du bétail et destruction de toutes les cultures ou des récoltes (voir 1970 : 254-55).

77Il est difficile de savoir si les patrouilles sur le terrain se soumettent à un tel orde de succession de la violence. En confrontant les divers récits des colonisateurs et les témoignages oraux obtenus aujourd’hui du côté des colonisés, on peut penser que très souvent l’action la plus destructrice est presque immédiate et remplace ainsi l’usage de la violence graduelle.

78Les Ganawuri, à deux reprises au moins, ont subi les démonstrations d’extrême violence du pouvoir colonial. La première date de 1904 et s’avère particulièrement meurtrière. Dans un rapport colonial relatant cet événement, on apprend que « cette défaite a eu un bon effet sur la tribu, puisqu’ils ont réalisé maintenant qu’ils ne sont pas invincibles, et ils se sont montrés depuis ce moment-là amicaux et dociles, et ils ont promis de ne plus inquiéter les marchands à l’avenir »14.

79Pourtant quatre ans plus tard la résistance des Ganawuri face à l’oppression coloniale reste toujours aussi vive (voir Tremearne 1912 : 101).

80Enfin en 1911, une nouvelle intervention armée semble provoquer une véritable panique chez les Ganawuri. Selon les témoignages oraux que j’ai pu recueillir sur le terrain, les soldats tirèrent dans de nombreuses maisons qui prirent feu et détruisirent des greniers de fonio. Un nombre indéterminé de personnes, saisies de peur, se tuèrent en tombant des rochers qui marquaient leur habitat de colline. Les rapports de l’administration coloniale restent très discrets sur cette expédition punitive.

81Le cas des Ganawuri n’est pas une exception ; il reste en fait exemplaire. Ainsi pour l’ensemble de la province du Plateau, peuplée essentiellement d’ethnies constituées sur le mode communautaire, « le contact avec la majorité des tribus n’a été établi tout d’abord que par l’usage de la force armée et, dans beaucoup d’exemples, il n’a été maintenu que par une démonstration de force armée et de temps en temps par son usage » (Ames 1972 : 46).

b) Les exigences politiques et juridiques

82Le colonialisme anglais, dans sa volonté de « mettre en valeur » le pays, ne peut pas se contenter d’actions punitives ou mêmes préventives ponctuelles. Son premier souci est d’instaurer « loi et ordre » (« law and order »), c’est-à-dire une administration qui quadrille le pays en vue de son exploitation marchande.

83Aborder le phénomène de l’administration coloniale revient à s’interroger sur cette pratique juridico-politique qu’est l’« indirect rule », caractéristique du colonialisme anglais, « c’est-à-dire la domination par les chefs indigènes, qui sont considérés comme une partie intégrale de la machinerie gouvernementale, avec des pouvoirs et des fonctions bien définis reconnus par le gouvernement et par la loi, et ne dépendant pas du caprice d’un officier exécutif » (Lugard 1970 : 296).

84Ce choix d’un pouvoir exécutif et judiciaire non directif résulte moins d’une doctrine que de considérations très concrètes. « Un personnel européen assez important pour administrer le pays et collecter tous les impôts aurait été si coûteux qu’il était hors de question... Clairement la seule méthode possible était d’adopter la machinerie indigène en usage et retenir les chefs, nommant des officiels britanniques pour les guider et les conseiller et pour voir que l’administration était menée de telle manière que ses grands principes ne transgressent pas les notions modernes de justice et de clémence » (Orr 1965 : 220).

85Ici encore la coupure entre formation communautaire et formation tributaire reste essentielle. Le « pouvoir indirect » ne peut s’appliquer que dans une société hiérarchisée. Pour la mentalité coloniale, « la différence entre un musulman éclairé comme le sultan de Sokoto et le chef ignorant d’une tribu païenne primitive, était immense, et ici à nouveau entre ces deux extrêmes, des chefs de chaque degré d’intelligence existait. L’administration des communautés païennes était nécessairement d’un type beaucoup plus direct que celle des Etats musulmans du nord » (Orr 1965 : 226).

86Très vite les Anglais vont se heurter au problème des « sociétés sans Etat ». Lugard parle « de la nécessité vitale d’une connaissance de l’organisation sociale des tribus qui n’on pas de chef suprême » en vue « de développer un système effectif de pouvoir indirect « basé sur leurs propres institutions » (1970 : 307). Lugard énonce ainsi les raisons du développement d’une véritable anthropologie appliquée, dénoncée aujourd’hui avec force.

87Parmi ses tâches, l’officier de district se doit de recueillir non seulement des impôts, mais aussi des « notes anthropologiques ». L’administration coloniale ira jusqu’à créer le titre d’« officier anthropologique ». Malgré cet effort « scientifique », la pratique coloniale va se heurter, dans les minorités ethniques communautaires, à une résistance passive, dès que la violence légitimée a anéanti toute tentative de soulèvement. On pourrait multiplier les exemples où l’officier de district, malgré un sérieux effort, est littéralement mystifié dans sa recherche d’un chef, en vue d’établir une autorité indirecte.

88Pour les colonialistes il y a des « grands chefs » émirs), des « chefs moins grands » (« chefferies païennes ») et des « petits chefs », plus potentiels que réels, que l’anthropologie colonialiste s’efforce de découvrir, afin d’assurer l’intégration progressive de ces « communautés païennes indépendantes » (voir Orr 1965 : 151). S’enfermer dans la recherche d’un « petit chef » équivaut à projeter un miroir déformant sur un groupe social quelconque.

89Selon les résultats de mon enquête ethnographique, rendue difficile en raison des divergences d’opinion entre les personnes interrogées, trois responsables, qu’il serait faux de qualifier de chefs, assuraient la cohésion de l’ensemble des Ganawuri. Dans le contexte de la formation communautaire autonome, l’idée d’un chef plus important que les autres est dénuée de toute pertinence.

90A travers quelques remarques de rapports coloniaux, on devine la fragilité de la « chefferie administrative ganawuri », durant les dix ou douze premières années de la présence anglaise. Par exemple, le chef ne reçoit un salaire que depuis avril 191515. Or le principe du salaire fixe, qui remplace le pourcentage perçu sur le montant des impôts collectés, entraîne « la loyauté des chefs par des liens d’intérêt personnel, puisqu’ils savent qu’ils ne pourraient pas imposer eux-mêmes l’impôt, et qu’ils dépendent pour leur richesse et leur pouvoir de l’administration britannique » (Lugard 1970 : 204).

91La disparité des salaires des diverses catégories de chefs reflète leur degré d’« éducation » et de « civilisation » — donc l’importance numérique de la population qu’ils contrôlent effectivement. Ainsi l’écart entre le chef ganawuri et les émirs les plus importants est de 1 à 266 (respectivement 18 £ et 4800 £). Cependant, en parlant des Ganawuri, un responsable colonial n’hésite pas, dans ses « notes historiques et ethnographiques », à parler de la « succession de la souveraineté » et de la « royauté », tout en dressant une prétendue « généalogie royale », qui n’est en fait que le lignage d’un des trois responsables. Mais ce « roi » semble bien dépourvu de l’autorité conférée par un tel titre, puisque l’on peut lire : « Le chef actuel est un homme intelligent, et s’occupe des intérêts de son peuple d’une manière très juste et calme. Toute les fois qu’il vient voir son officier politique, ce qu’il fait au moins une fois par mois, il est toujours habillé dans une robe hausa blanche et propre... Son pouvoir comme pour les autres chefs païens à Bukuru est limité sauf qu’il est le représentant de son peuple. Les païens considèrent leur officier politique comme étant leur « chef » et seulement de lui ils accepteront par des méthodes pacifiques jugement et autorité et y obéiront »16. Ici encore l’idéologie éducative sert de réponse à la haute administration coloniale : « Ces populations primitives doivent être éduquées pour rechercher dans leurs chefs de district direction et autorité et non pas dans l’officier politique »17.

92Enfin pour le pouvoir judiciaire, on retrouve une différence de même type entre système tributaire et système communautaire ; dans le premier cas, une institution bien définie, dans le second, un pouvoir diffus et même insaisissable. Dans les émirats, les Anglais s’appuient sur des juges professionnels, les alkali. Rien de comparable dans les ethnies communautaires (voir par exemple, Orr 1965 : 230-243). Cette absence institutionnelle équivaut pour l’autorité coloniale à un dangereux état de désordre, qualifié d’ailleurs de « loi de la populace » (« mob lato », voir Lugard 1970 : 266).

c) Le travail « politique »

93Le terme de « travail forcé » n’a jamais fait partie du vocabulaire officiel du pouvoir colonial. Pourtant les expressions euphémiques de « travail politique » (« political labour »), ou encore de « travail par enrôlement » (« enlisted labour »), comme elles apparaissent dans les quelques textes de l’administration coloniale qui touchent à ce problème assez délicat, sont strictement équivalentes dans la réalité des faits à un travail forcé, même si un salaire nominal se veut une incitation en vue de faciliter la voie vers le statut de travailleur libre ou volontaire, propre au système capitaliste.

94Certes Lugard constate bien qu’il a deux sortes de travail forcé, celui qui est non payé et interdit, et celui qui est « pleinement et individuellement payé, bien qu’obtenu par une mesure de contrainte » (1970 : 242). Par là-même, pour la phraséologie colonialiste, il perd son qualificatif trop direct et trop transparent de « forcé ». Dès lors, l’opposition entre travail forcé et « travail politique » correspond à la distinction entre le statut d’esclave et celui de travailleur libre, entre un niveau de civilisation moindre et un niveau de civilisation élevé (voir par exemple, Orr 1965 : 195-196). Encore une fois, le travail forcé colonial se justifie comme un des moyens privilégiés pour entraîner « primitifs » et « semi-civilisés » vers la marque civilisatrice du travail prétendument libre.

95Trois aspects tout à fait révélateurs de la nature même du travail forcé méritent l’attention : le recrutement, la désertion et l’apprentissage marchand.

961. Recrutement. Comme on l’a déjà vu, la mise en place d’une « administration indigène », surtout dans les ethnies « sans chefs », devait assurer un recrutement relativement aisé des forces de travail nécessaires à la construction d’un réseau routier et ferroviaire, condition « sine qua non » de tout progrès marchand, et à l’exploitation des nombreuses mines d’étain disséminées sur le Plateau de Jos.

97Par exemple, le chef administratif ganawuri, secondé par plusieurs aides, était responsable du recrutement des travailleurs. Seuls étaient exempts du travail forcé les chefs religieux traditionnels, les forgerons et les responsables de l’administration. Une présence constante sur le territoire ganawuri de tous ces agents était impérative pour le maintien de l’ordre, le bien-être général, le respect des divers rituels, etc.. A part ces titulaires, personne n’était épargné. Comme les ethnies voisines, les Ganawuri durent fournir des prestations en travail pour la construction d’une ligne de chemin de fer, d’une route carrossable et pour l’extraction de l’étain. En revanche, contrairement à d’autres ethnies amenées de très loin, ils sont restés proches de leur habitat.

98Au niveau du recrutement, comme ailleurs, on retrouve la distinction entre formations communautaires et formations tributaires, ou selon le discours colonialiste, entre les « païens sauvages » et les Hausas. Rien n’est plus révélateur que ce témoignage d’un jeune assistant résident : « Dans ma propre division [Kabba, au sud-ouest du Plateau] il y a cinq tribus parlant chacune sa propre langue. Durant cette tournée j’avais à construire une route à travers la division, d’une longueur de soixante dix miles. Il n’y avait pas d’argent alloué pour cette route. Elle devait être faite par les gens comme une partie de leur tribut envers le gouvernement. Si j’avais travaillé dans une province du nord j’aurais simplement dit à l’Emir ce qui était nécessaire et j’aurais inspecté la route une fois achevée. Etant dans une province païenne j’avais à peu près une vingtaine de petits chefs avec qui traiter, chacun partisan de la résistance passive, et aucun avec un pouvoir suffisant sur son peuple pour être capable d’exécuter mes ordres. En conséquence je dus transporter chaque chef sur un tronçon de la route projetée et lui donner l’ordre de se présenter avec ses gens et de se mettre au travail... Je dus passer plusieurs semaine sur la route travaillant moi-même comme chef d’équipe » (Ballard 1972 : 5-6).

99Il faut constater enfin la quasi inexistence de renseignements sur le nombre de travailleurs recrutés pour une période et pour une ethnie définies. Si j’en crois les témoignages que j’ai pu recueillir chez les Ganawuri, pour chaque période (une ou deux semaines) de travail forcé, le contingent pour l’ensemble de l’ethnie se situait entre 100 et 150 hommes. Si l’un des travailleurs tombait malade, un remplaçant prenait immédiatement la relève. Le recrutement s’opérait bien sûr en toute saison, entravant ainsi le travail agricole.

100Dans un rapport colonial on trouve les quelques données globales suivantes : pour les trois derniers mois de 1912, les ethnies de l’unité administrative définie comme le district de Bukuru, et comprenant entre autres les Ganawuri, avaient fourni une main-d’oeuvre réquisitionnée de 3 150 hommes,18. D’après une estimation démographique faite en 1916, cette unité administrative regroupait environ 90.000 personnes19. Or si l’on admet que les hommes valides constituent en gros 30 % de l’effectif total20, on peut donc affirmer que durant cette période, véritable temps fort des travaux agricoles (récolte et vannage des céréales), plus de 11 % des travailleurs étaient absents.

1012. Désertion. Si l’ensemble de la littérature coloniale n’aborde le problème du travail obligatoire qu’avec extrême prudence, elle devient quasi muette sur l’importance de la désertion, ou l’explique par la prétendue ignorance des « païens ». Le témoignage de Wilson-Haffenden reste ici essentiel. Selon lui, les raisons susceptibles d’expliquer la désertion des travailleurs « politiques » sont au nombre de cinq. Il en donne le classement suivant par ordre d’importance :

• en saison des pluies, crainte que le travail agricole ne puisse se faire normalement (déprédation par des animaux, perte partielle de la récolte retardée, etc.) ;

• insatisfaction du travail. « Les travailleurs de certaines tribus se lassaient de porter la terre depuis de profonds défoncements jusqu’à des talus très en pente, et ne montraient pas leur meilleure forme après une semaine environ, à moins d’être encouragés » (1967 : 64 ; italiques ajoutés). L’auteur note par ailleurs que les désertions étaient de loin les plus importantes parmi ceux qui s’occupaient des travaux de terrassement ;

• insuffisance des commodités ;

• maladie et attaque par des bêtes sauvages ;

• prélèvement illégal d’une fraction du salaire par des membres de l’administration indigène ou d’autres (voir 1967 : 64-66).

102Ce que Wilson-Haffenden traduit par une « supervision européenne constante » et un « intérêt visible » de la part des contremaîtres (voir 1967 : 64) a été perçu très différemment par les Ganawuri par exemple. Us affirment que les contremaîtres hausas, donc plus « civilisés » selon l’optique colonialiste, ne ménageaient pas les travailleurs et les battaient fréquemment. Peu de Ganawuri achevaient leur période de labeur sans avoir été battus une fois au moins. Deux vieux ganawuri furent même les témoins de la mort d’un des leurs au travail, sans doute par suite d’épuisement et de mauvais traitements.

1033. Apprentissage marchand. D’une certaine façon le travail forcé prolonge la violence légitimée, tomme cette dernière, il n’a aucune fin en soi, puisqu’il doit déboucher sur le travail « libre ». La violence par les armes et la violence par le travail prestataire sont donc des formes d’intervention politique, instruments privilégiés en vue d’assurer une transition entre mode communautaire et mode marchand. Dans toute la phase de formation des rapports marchands, l’intervention du politique reste nécessaire. Dans une phase ultérieure la reproduction sociale élargie devient possible sans le soutien d’un politique aussi visiblement coercitif que le travail obligatoire.

104L’idéologie éducative, c’est-à-dire l’image que les officiers politiques et les administrateurs ont de leur propre pratique, se retrouve de manière diffuse dans toute la littérature coloniale, et s’exprime souvent de façon très explicite pour justifier le recours au travail forcé et même à la violence absolue, en insistant sur sa « vertu » éducative ou civilisatrice (voir Lugard 1970 : 243 et 336).

105Dans la vision colonialiste, le travail forcé, comme l’impôt d’ailleurs, constitue donc une forme d’éducation privilégiée en vue d’amener le « primitif » à jouer le rôle de producteur-consommateur propre à une société « moderne ». Le terme même d’éducation constitue un mot clef du vocabulaire colonialiste, et plus particulièrement quand il se rapporte aux « primitifs des primitifs », c’est-à-dire aux sociétés communautaires perçues comme le stade infantile de l’évolution des sociétés humaines.

106Civilisation et éducation deviennent synonymes. Ainsi, « la construction même d’un chemin de fer dans une nouvelle région de l’Afrique tropicale a des résultats civilisateurs (civilising) d’une très grande portée. Les indigènes sont amenés de régions éloignées, et apprennent le système du salaire quotidien et hebdomadaire, et l’usage de l’argent... Le système par lequel les terrassements de chaque section de la ligne sont construits par des indigènes employés temporairement..., qui retournent sur leur terre aussitôt que le travail est terminé, est d’un bénéfice direct pour le pays, grâce à son influence éducative » (Orr 1965 : 188-189).

107Le travail forcé constitue donc à double titre une forme privilégiée d’apprentissage marchand. D’une part, par la pratique sociale qu’il engendre, il se situe aux antipodes de la sociabilité communautaire, dans laquelle fête et travail ne sont pas antinomiques. Cette richesse communicative cède le pas à un rapport asymétrique brutal, marqué par un lien social ne s’exprimant que par la violence verbale et physique. Le « sauvage turbulent et indépendant », pour reprendre une phraséologie colonialiste, se civilise par l’apprentissage de la discipline imposée et de l’obéissance aveugle. Il apprend à ses dépens que la société civilisée se divise entre ceux qui parlent et ceux qui se taisent, entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, entre ceux qui supervisent et contrôlent et ceux qui exécutent. Un tel apprentisage est essentiel pour parvenir au statut de travailleur « libre », tel que le conçoit et le pratique le système capitaliste. Le travail forcé en tant qu’apprentissage marchand déborde le domaine de la production pour inclure celui de la consommation, puisqu’il n’est pas totalement gratuit pour les colonisateurs. Le travailleur forcé reçoit un salaire nominal, véritable « jouet » avec lequel il fait ses premiers pas dans le monde de la monétarisation.

108Les grands chantiers que sont la construction de routes et de chemins de fer permettent le développement d’un petit commerce. Le rassemblement de plusieurs centaines, voir de plusieurs milliers d’hommes pose le problème de leur alimentation. Cependant « le véritable païen montrait toujours une grande répugnance à acheter de la nourriture sur les marchés, préférant manger la nourriture apportée de son district, qui était meilleur marché ; mais il achetait des fez rouges et des chaînes, des pagnes, des étoffes et d’autres choses semblables » (Wilson-Haffenden 1967 : 71). Les autres travailleurs (volontaires et/ou musulmans) par contre comptaient sur la présence du marché alimentaire. L’officier politique avait, entre autres, la tâche d’assurer une telle présence : « je ne passais pas peu de temps à trouver des moyens, conjointement avec des officiers responsables de divisions voisines, pour stimuler la venue de produits » (Wilson-Haffenden 1967 : 71).

109Par le travail forcé, couplé d’ailleurs aux exigences de l’impôt, une véritable irradiation marchande touche l’ensemble des ethnies. On sait par exemple que dès 1916 au moins les Ganawuri n’avaient aucune peine à écouler leur surplus céréalier à des marchands assurant l’approvisionnement de camps miniers situés non loin du territoire ethnique21.

110Avec la fin du travail forcé (vers 1925), les Ganawuri, dans leur ensemble, cessent de se rendre dans les mines. Le travail forcé comme mode d’apprentissage du travail « libre » reste donc un échec.

d) La fiscalité

111Au contraire de la paysannerie des émirats, qui dans l’intervention coloniale ne faisait que changer de maître et même, selon le principe de l’« indirect rule », continuait de payer ses redevances à l’autorité traditionnelle, les formations communautaires du Plateau, restées invaincues jusqu’à l’arrivée des Britanniques, perdaient, dans cette épreuve de force, leur indépendance ou leur autonomie, et donc leur liberté collective.

112L’imposition fiscale constitue une marque particulièrement tangible de cette nouvelle dépendance, puisque toute forme de tribut leur était inconnue. Pour Tremearne, les raison d’un prélèvement fiscal sont claires : « Le paiement d’un montant fixe, en espèces ou en nature, par un peuple faible envers un peuple fort a longtemps été admis comme le signe de reconnaissance de suzeraineté, et il est imposé par le gouvernement du Nigeria du nord, non pas tant en raison du montant obtenu — les dépenses de perception dépassant la somme reçue dans beaucoup de cas — mais plutôt pour rappeler aux indigènes que nous sommes les maîtres, et que nous avons l’intention de les maintenir sous notre contrôle » (1912 : 115 ; voir aussi Ames 1972 : 42 et Lugard 1970 : 200).

113Dès 1911 au moins, soit près de sept ans après les premiers contacts coloniaux, les Ganawuri vont devenir les bénéficiaires des « avantages marchands et étatiques » en participant à la fiscalité coloniale. En 1914 au plus tard l’impôt s’acquitte en espèces, et son prélèvement ne semble offrir aucune difficulté. Jusqu’en 1916 l’impôt est inférieur à 1 shilling par tête et est établi globalement pour l’ensemble des Ganawuri. Le chef administratif et ses aides sont responsables de la répartition par groupe domestique. Entre 1914 et 1917, la somme payée par l’ensemble de l’ethnie augmente dans une proportion de 1 à 5,5. En 1917 enfin, l’impôt de capitation passe à 2 shillings et il est alors envisagé de le porter à 3 shillings pour 191822.

114Par ailleurs, l’objectif est de parvenir à un taux fiscal de 10 %, calculé sur la valeur marchande de la production agricole en période de récolte. Selon de telles estimations, établies en 1917, chaque homme Ganawuri devrait payer un montant de 12 shillings que l’autorité coloniale prévoit d’atteindre graduellement, même si elle estime que les Ganawuri ne travaillent pas « jusqu’au niveau maximum et qu’il y a aussi des sources extérieures de revenu disponibles23.

115Il ne fait donc pas de doute que la fonction essentielle de l’impôt est de contribuer à l’instauration de rapports marchands en contraignant les ethnies communautaires à produire pour vendre, ou même à s’engager dans une activité salariale, et à consommer en vue de satisfaire des besoins accrus exigeant le recours à l’instrument monétaire. Le lien entre impôts et échanges de marchandises (y compris le travail salarié) est explicitement reconnu par le pouvoir colonial, mais se justifie comme une forme d’apprentissage du progrès (voir par exemple, Lugard 1970 : 171). « L’impôt favorise ainsi la circulation de la monnaie avec ses avantages concomitants pour le commerce » (Lugard 1970 : 205-6).

e) La scolarisation et la christianisation.

1161. Ethnocentrisme religieux et éducatif. Toutes les fois que le colonialisme se croit obligé d’évaluer les formations communautaires, afin de justifier une action ethnocidaire, il « naturalise » ses propres pratiques, par assimilation du particulier au général. Ainsi le christianisme s’identifie à la religion (et non pas à une religion) et la scolarisation à l’éducation (et non pas à une forme d’éducation). Quand il s’agit de l’Islam et de l’école coranique, il n’est guère possible de nier l’autre ; on se contente de le placer un peu plus bas dans l’échelle civilisatrice. La même confusion justificatrice se retrouve dans l’Etat qui devient le politique, dans le marché, l’économique, dans le tribunal, le juridique.

117L’administration coloniale, en raison même de la spécialisation des fonctions propres à la société capitaliste, ne va pas intervenir directement dans le domaine religio-éducatif, mais va favoriser l’action « acculturative » des missionnaires, consciente de la convergence inévitable des efforts de tous les colonisateurs. Ce n’est qu’après 1930 que les premières écoles gouvernementales s’ouvrent sur le Plateau de Jos (voir Ames 1974 : 314).

118La solidité due lien entre religion et éducation relève aussi de l’ethnocentricité destructive de l’Occident. Ainsi « les exemples de l’Inde et de la Chine, aussi bien que de l’Afrique, semblent démontrer qu’une éducation purement laïque, et même une instruction morale séparée de la sanction religieuse, chez des races qui n’ont pas l’atmosphère que des siècles de normes éthiques chrétiennes ont produite en Europe, produit infailliblement une classe de jeunes hommes et femmes qui manquent de respect à la fois pour leurs parents, leurs supérieurs sociaux, leurs employeurs, ou le gouvernement » (Lugard 1970 : 135).

1192. Le raisons de l’intervention religio-scolaire. L’introduction d’une forme de scolarisation propre à une société donnée dans une autre société devient un puissant instrument de transformation sociale. L’école, en milieu rural surtout, devient un agent de destruction et de conflits, de frustrations aussi entre des motivations que son enseignement engendre et l’impossibilité de les actualiser pour la majorité des jeunes gens scolarisés. La scolarité dévalorise la ruralité et établit du même coup une coupure entre « l’individu exceptionnel » et les autres.

120Parmi les valeurs que l’instruction morale doit privilégier, on peut relever la liste suivante qui n’est pas exhaustive : honnêteté, obéissance, bonne conduite, propreté, patriotisme, devoirs envers l’Etat, respect de l’autorité, éthique chrétienne, etc. (voir Lugard 1970 : 137).

121En bref, soumission à une discipline étrangère et adaptation à un environnement social brutalement imposé, telles sont, aux yeux des autorités coloniales, les raisons les plus importantes de la scolarisation et de la christianisation (voir par exemple, Lugard 1970 : 159-160).

122Dans la formation des futures élites, au niveau de l’école secondaire déjà, l’internat est de rigueur, « afin que les garçons puissent se détacher de leur entourage familial et être continuellement sous l’influence du personnel. Par ce moyen seulement le caractère peut se former et des habitudes de discipline être inculquées » (Lugard 1970 : 138). De telles intentions traduisent le souci le plus essentiel de la domination coloniale, celui d’une destruction de la pratique communautaire, réduite à des croyances grotesques et aveuglantes.

1233. De la différence : « païens » et musulmans. L’opposition hiérarchique entre « païens » et musulmans est universelle tant dans le discours que dans la pratique du colonialisme. Le domaine religio-scolaire n’y échappe donc pas (voir Lugard 1970 : 141).

124Les missionnaires, grâce à leur action médicale, vont pouvoir s’implanter assez rapidement en territoire « païen ». Plus tard, par leur double intervention éducative et religieuse, ils apportent leur contribution à l’oeuvre générale de destruction et de marginalisation des ethnies communautaires. Ames, en parlant des activités des missionnaires sur le Plateau de Tos n’hésite pas à relever « la profonde dette de gratitude que nous devons à l’influence civilisatrice que leur dévotion, leur sympathie et leur exemple ont eu sur les populations primitives, chez lesquelles ils vivent et travaillent, et sans quoi la tâche d’administrer ces tribus par des méthodes pacifiques aurait été rendue cent fois plus ardue et difficile » (1972 : 312).

125La « domestication » des ethnies communautaires résulte d’une convergence d’efforts obéissant tous à leur manière à une véritable logique colonialiste, même ceux qui en apparence semblent les plus éloignés d’une utilité immédiate, comme l’enquête anthropologique ou le dévouement désintéressé des missionnaires.

1264. Des effets du religio-scolaire sur les ethnies communautaires. Pendant assez longtemps les effets du religio-scolaire sur la paysannerie communautaire vont être très faibles. L’efficacité religieuse et éducative des missionnaires se heurte à une solide méfiance « païenne ». Chez les Birom par exemple, ethnie voisine des Ganawuri, le premier converti est mentionné en 1921 (voir Smedley 1967 : 70), alors que la présence missionnaire dans cette même ethnie remonte à 1907 déjà (voir Ames 1972 : 311 et Temple 1967 : 417).

127Chez les Ganawuri il semble bien que le christianisme ne fasse pas son apparition avant 1920. Au début on compte 9 convertis, tous des hommes, car les femmes se heurtent au refus de leur père ou de leur mari. Même les jeunes gens prennent le risque d’être battus. Le pasteur actuel raconte qu’il passa lui-même deux jours hors de son domicile, à la suite de coups. Le clivage entre jeunes et vieux, entre aînés et cadets, se retrouve ici, comme il va servir si souvent au colonisateur pour imposer son modèle de société. En dehors d’une seule exception, les femmes ganawuri se convertissent au chritianisme à partir de 1930 seulement.

128En fin de compte, l’impact du christianisme ne se mesure pas tellement à des statistiques de conversion, mais bien plutôt à sa valeur de discrimination sociale. La christianité devient peu à peu une qualité et un signe nécessaires pour quiconque veut et peut sortir de sa condition de paysan communautaire. Une élite « païenne », c’est-à-dire ni chrétienne ni musulmane, reste une contradiction dans les termes. Les minorités ethniques comme les Ganawuri et d’autres deviennent assez vite cette masse silencieuse et laborieuse nécessaire aux manipulations des élites.

f) La finalité marchande

1291. Colonisation et mise en valeur. Selon un haut fonctionnaire colonial allemand, cité avec approbation par Orr, les raisons d’une domination européenne en Afrique tropicale sont claires : « Que cherchons-nous ? Nous cherchons un avantage commercial ; nous cherchons des marchés ouverts ; nous cherchons à accumuler nos matières premières. Qu’avons-nous à donner ? Nous donnons la paix de notre drapeau ;... nous leur donnons la chance de s’élever et d’avancer dans la voie de la civilisation, tout en reconnaissant que pour eux le chemin est plus long que pour nous » (in Orr 1965 : 215). On ne pourrait pas être plus explicite dans l’énoncé des objectifs réels de la colonisation.

130Les populations avec leurs richesses naturelles deviennent instrument du développement des puissances européennes. Ces richesses, selon le schéma défendu aujourd’hui par la tendance critique des sciences sociales, s’exploitent selon les besoins et les possibilités d’absorption par les centres capitalistes. La colonie devient très vite un lieu de prédation et de destruction qui n’existe que par et pour la métropole.

131Certes, comme on l’a déjà vu maintes fois, un discours justificateur donne une image bien différente d’une telle situation. Exploiter les richesses minières ou agricoles de l’Afrique se veut un acte civilisateur. Toute la phraséologie des économistes du xviii^e siècle et du xix^e siècle se retrouve dans une telle apologie de la société marchande (voir Hervé 1972).

132Le commerce, cette forme pacifique d’interaction entre les communautés, les groupes sociaux, les ethnies ou encore les sociétés, doit remplacer les razzias d’esclaves et les guerres (voir Orr 1965 : 190 et 206). « Des raisons économiques exigent le développement des ressources des régions tropicales, et les races indigènes sont actuellement à la fois incapables et peut disposées à le faire sans aide » (Orr 1965 : 282).

133Dans la mise en valeur agricole, la politique coloniale reste hostile à la constitution de grandes propriétés foncières octroyées à des blancs ; au contraire, elle fait appel à « l’initiative de l’indigène ». Evidemment, « une telle politique doit se satisfaire de résultats graduels, car l’indigène africain est excessivement conservateur, et par dessus toute chose déteste être brusqué et bousculé. Une patience infinie est nécessaire, ainsi qu’une sympathie sans faille avec les limitations et les idées indigènes. L’idéal à poursuivre est une coopération cordiale entre l’Européen et l’indigène » (Orr 1965 : 214-215).

134Ce « conservatisme » africain s’exprimerait par exemple dans une certaine façon de penser et de pratiquer le travail. Certes la théorie colonialiste ne tombera pas dans ce grossier ethnocentrisme qui voit dans l’Africain un être oisif et paresseux (voir par exemple, Orr 1965 : 215-217). L’évaluation est plus subtile et elle se ramène en fin de compte à une apologie du progrès civilisateur, axé sur l’accroissement des besoins, seuls susceptibles d’engendrer une aptitude au travail intensif et prolongé. Ainsi, « chez les races primitives les besoins sont peu nombreux, et il n’y a aucun stimulant pour amener les membres de la communauté à un travail incessant... Toute la question de l’assiduité au travail et de l’oisivité dépend quasiment du stimulant » (Orr 1965 : 216). Bien sûr l’argent est le seul stimulant imaginable pour une économie marchande.

1352. Démographie et extraction de l’étain. Si la mise en valeur agricole incombe à une multitude de petits producteurs africains, celle des mines d’étain va provoquer l’engagement d’Européens déjà au niveau du procès de production immédiat.

136L’extraction de l’étain n’était certes pas inconnue avant la présence anglaise, et sa commercialisation était assurée par des marchands hausa (voir Ames 1972 : 38-39 et Orr 1965 : 209). Dès 1902 la Royal Niger Company, installée à Ibi, le long de la Benue à plus de 280 km au sud du Plateau, va entreprendre, par ses propres moyens, une pacification de ces hautes terres pour y extraire le minerai d’étain (voir Wilson-Haffenden 1967 : 40). Mais très vite cette compagnie demande l’intervention politico-militaire de l’Etat anglais, en raison des difficultés à soumettre l’ensemble du Plateau, à moins d’augmenter considérablement sa force de police, ce qui ne serait plus supportable pour une entreprise privée.

137Jusqu’à la construction en 1915 de la ligne de chemin de fer reliant le Plateau de Jos au reste du réseau nigerian (voir Ames 1972 : 301), la production de l’étain va se faire à une échelle réduite, en raison des difficultés de transport. L’évacuation du minerai se fait par portage sur une distance de plus de 320 km, puis par voie fluviale jusqu’à la côte (environ 750 km), et de là il est expédié en Angleterre.

138Nous ne savons pratiquement rien sur ces activités de portage qui devaient sans doute toucher une partie au moins de la population du Plateau. On sait seulement que « les porteurs étaient extrêmement rares et difficiles à obtenir » et que « les mines sont situées dans un district occupé par des tribus païennes d’une nature très indépendante, pour lesquelles actuellement la perspective d’un salaire en argent en échange d’un travail n’a aucun attrait ou presque » (Orr 1965 : 210).

139Cette répugnance des ethnies communautaires du Plateau à s’engager dans le travail minier, en dehors des prestations forcées, va entraîner un afflux de populations africaine et européenne. En 1910 on compte déjà 147 européens et en 1928, 343 (voir Ames 1972 : 303 et 305, et Smedley 1967 : 39). La population africaine évaluée à 12.000 personnes en 1912 passe à 40.000 en 1928, avec des chutes très brutales dans les années suivantes, selon des fluctuations déterminées par le marché international.

1403. Environnement naturel : expropriation et destruction. Une production minière aussi concentrée ne manque pas de poser avec une certaine acuité le double problème de la propriété des terres et de l’équilibre écologique.

141L’idéologie coloniale bien sûr ne peut que prôner l’indéniable supériorité de la propriété privée, fondement même de la logique marchande (voir par exemple, Lugard 1970 : 342). Dans les états musulmans, l’émir a la propriété éminente de la terre ; dans les ethnies communautaires, on ne retrouve aucune souveraineté politique comparable. Dans un cas comme dans l’autre les Anglais vont faire valoir leur droit de conquérant sur les gens comme sur la terre. « Avec le temps tout le protectorat devint terres publiques, car bien qu’aucun instrument légal n’était nécessaire dans le cas des tribus païennes, elles comprenaient bien les conséquences qui résultaient du consentement de l’autorité britannique » (Orr 1965 : 245).

142Une telle fiction juridique s’appuyant sur l’appareil répressif de l’état colonial devient un remarquable instrument en vue du maintien de l’ordre, mais aussi pour permettre la mise en valeur des ressources naturelles, selon les normes marchandes, c’est-à-dire aux dépens des populations locales. D’ailleurs, à en croire le pouvoir colonial suprême, « c’est encore indifférent pour la population si le gouvernement prend quelques miles carrés, ici pour une ville, là pour un chemin de fer, ou ailleurs comme baux pour des compagnies commerciale, minière, agricole ou d’élevage. Même si les occupants sont expropriés dans le voisinage d’une grande ville, il y a en principe des terres abondantes ailleurs, dans les grands espaces inoccupés de ce vaste pays » (Lugard 1970 : 351). Cette prétendue indifférence justifie une expropriation forcée à des fins spéculatives.

143Peu à peu cependant une certaine résistance des groupes locaux, et en particulier chez les Birom, va amener le gouvernement colonial à définir un politique à peine plus contraignante à l’égard des mineurs forcés d’accorder une compensation monétaire et de participer à la restauration des sites miniers épuisés. En 1945 une certaine pénurie de terre est même officiellement reconnue (voir Smedley 1967 : 52-66).

144Par ailleurs, la paysannerie des ethnies communautaires n’est pas en mesure d’assurer l’alimentation de plusieurs dizaines de milliers de salariés. Le Plateau va donc devoir importer de la nourriture en grande quantité. L’extension continue des aires minières aux dépens des terres agricoles va rendre la population indigène, ou en tout cas certains de ses groupes, très sensible au problème alimentaire. On note même de véritables famines touchant de larges zones du Plateau et même des régions avoisinantes (en 1904, 1914, voir Smedley 1967 : 48-49).

145La surcharge démographique, combinée avec des formes d’économie à grand pouvoir de destruction (mines et troupeaux des pasteurs Fulani) contribue au déboisement massif du Plateau. Déjà dans son Political Memorandum, Lugard relève le danger d’une disparition de la couverture boisée qu’il attribue cependant aux modes indigènes d’exploitation du sol. Il parle alors « du système pernicieux de la culture itinérante » (1970 : 431), responsable de la destruction de la forêt et de l’altération des sols, qui « n’est toléré que dans les parties du monde les plus sauvages et les moins civilisées » (1970 : 431).

146Certes Lugard relève bien que certaines ponctions sur le milieu naturel pour la mise en valeur de pays contribuent à accentuer le déséquilibre écologique dans certaines régions (voir Lugard 1970 : 434 et Cox 1965). En fait la convergence des nombreux témoignages oraux recueillis par moi-même chez les Ganawuri et par d’autres dans des ethnies voisines (voir par exemple, Baker 1955 : 1) semble montrer que malgré la culture itinérante, la fabrication du charbon de bois pour la production du fer et la préparation du bois de feu, le Plateau dans son ensemble a été soumis à une intense destruction forestière dès l’arrivée des Anglais. Par exemple, on admet que les trois quarts des pasteurs Fulani séjournent sur le Plateau de Jos, c’est-à-dire sur moins de 20 % du territoire de la province du Plateau (voir Ames 1972 : 8). On évalue alors leur bétail à plus de 170.000 têtes concentrées pour la plupart sur un territoire relativement réduit et jouissant d’une totale liberté de mouvement. Erosion généralisée et disparition de la végétation deviennent inévitables.

147Peu à peu bien sûr des mesures de reboisement et de lutte contre l’érosion sont entreprises, mais les causes mêmes de ces destructions continuent d’agir. Elles sont pour l’essentiel propres à l’économie marchande ; dès lors on tente d’intervenir au niveau des effets.

1484. Mise en valeur et ethnies communautaires. A l’intérieur même de cette zone relativement restreinte que constitue le Plateau de Jos, l’impact marchand va se manifester très différemment d’une communauté locale à l’autre. Certains villages birom voient leur territoire se restreindre dangereusement, tant la concentration des exploitations minières est grande (voir Smedley 1967 : 73-74).

149Avec la mise en valeur progressive des ressources minières, certains villages vont recevoir un véritable afflux monétaire provenant des compensations pour les terres utilisées par les compagnies minières (voir Smedley 1967 : 64-65). Dans de telles conditions, il n’est guère possible d’ignorer l’effet de la transition coloniale sur une population n’ayant plus de terre en suffisance pour assurer sa subsistance, et donc contrainte de s’engager partiellement et temporairement au moins dans une activité salariée (mines, commerce, administration).

150A cette situation, où les effets du développement marchand sont aisément visibles, s’opposent des exemples comme celui de l’ethnie Ganawuri, qui ne subit la présence coloniale que de façon minimale. L’absence d’entreprises minières sur le territoire ganawuri, sinon sur sa bordure nord, constitue sans doute le signe le plus patent de son apparente préservation des marques coloniales. Certes les Ganawuri comme les autres n’ont pas échappé aux prospections minières. Dans un rapport de 1917 on apprend que « du minerai en quantités suffisamment payantes n’a pas encore été trouvé »24. En fait jusqu’à aujourd’hui les Ganawuri ont été épargnés et leur environnement naturel n’a subi aucune altération comparable à celle d’autres groupes.

151Pourtant, malgré de telles différences, les ethnies du Plateau de Jos se trouvent toutes prises dans le même mouvement. En 1934 on peut encore écrire : « Peut-être le trait le plus frappant de la population indigène de la province du Plateau est l’effet presque négligeable qu’un contact étroit d’un quart de siècle avec le civilisation occidentale et la communauté minière étrangère a eu apparemment sur les moeurs, les coutumes, la religion et plus visiblement, sur leur habillement. La diffusion de l’éducation et de la médecine, et l’impact des conditions modernes changeantes en généra) commencent toutefois à exercer une influence plus profonde sur l’esprit païen que nous ne pouvons peut-être l’imaginer, et il y a déjà des signes que les fétiches tribaux et les superstitions perdent quelque peu de leur emprise sur la génération montante. Le résultat inévitable sera que leurs origines, leurs histoires et leurs traditions seront avec le temps obscurcies et oubliées » (Ames 1972 : 3).

152Bref, colonisation culturelle et exploitation économique, soit directement comme travailleur salarié, soit indirectement par la vente de produits agricoles, marquent toutes les communautés locales. Bien sûr les colonisateurs ont constamment insisté sur le conservatisme et la passivité des populations, seule face visible du phénomène colonial pour un pouvoir aveuglé par sa mission éducatrice et civilisatrice.

153Pour les ethnies communautaires, soumises à la longue transition coloniale, l’altération des valeurs culturelles propres et le travail aliénable illustrent la grave atteinte portée à leur forme dominante de sociabilité, fondée sur le principe de réciprocité et d’entraide et incarnée dans de multiples pratiques dans le travail comme dans la fête. Le colonialisme prend certes toutes les apparences d’une libération individuelle, conforme aux exigences élémentaires de la société occidentale. Le revers de cette prétendue libération est un appauvrissement vers une sociabilité marchande, c’est-à-dire la dislocation du groupe familial, le refus de l’entraide désintéressée, l’abandon des fêtes et des pratiques sociales non utilitaires, etc.

154Le passage d’une richesse communautaire à une pauvreté marchande, telle est l’oeuvre « civilisatrice » de la puissance coloniale. Avec la dernière section de cet essai descriptif, je vais tenter de mieux circonscrire la signification d’un tel passage.

La minorité ethnique actuelle : vers la double pauvreté matérielle et sociale

155Des premières décennies de la colonisation à la situation présente, les Ganawuri progressent dans la voie de la marginalisation, en même temps que de nombreux autres groupes à travers le monde.

156D’une formation communautaire, par définition autonome et indépendante, les Ganawuri aboutissent au statut de minorité ethnique marquée par le double sceau de la pauvreté matérielle et sociale. Cette pauvreté sociale est certes toute relative, surtout quand on la compare à la misère des rapports sociaux propres au capitalisme central. Les minorités, en dépit des attaques auxquelles elles sont soumises, restent néanmoins le lieu d’une pratique sociale en rupture plus ou moins marquée avec nous. La notion de pauvreté connote donc plus un mouvement ou une tendance qu’un état.

157Le lignage constitue l’unité fondamentale de la formation communautaire ganawuri. Une telle unité, qualifiée par les Ganawuri eux-mêmes « d’ensemble de frères et soeurs », s’actualise alors dans de nombreuses pratiques, laborieuses (entraide), festives (cérémonies sanctionnant un acte héroïque à la guerre ou à la chasse) et matrimoniales. La « consumation » des dons de bière constitue l’aspect le plus tangible de toutes ces pratiques. La bière-don comme révélatrice du prestige et de la prééminence et surtout comme marque de la communauté en acte cède toujours plus de terrain à la bière-marchandise, achetée sur la place du marché ou chez des particuliers et consommée pour elle-même de manière individuelle ou en petits groupes réunis par hasard.

158Le lignage, dans le sens des rapports internes et dans l’ensemble de ses rapports avec d’autres unités semblables, reproduit en permanence des niveaux communautaires pertinents qui vont jusqu’à englober l’ethnie entière devenant, dans des situations précises et passagères, une communauté unique.

159Or, parmi les formes d’intervention coloniale, la christianisation et la scolarisation semblent produire, avec un assez grand retard par rapport à d’autres formes, un effet dissolvant sinon même létal sur les relations lignagères et interlignagères. Par ailleurs, l’appareil administratif et plus particulièrement le « tribunal indigène » (native court) entament très fortement la réciprocité lignagère.

160En bref, de nombreaux indices de destruction communautaire sont repérables aujourd’hui et résultent soit d’une emprise juridique, réduisant les rapports entre unités collectives à de stricts rapports interindividuels, soit d’une dichotomie entre chrétiens et non chrétiens et même scolarisés et non scolarisés. Par exemple, l’homogénéité religieuse des groupes d’entraide est absolue.

161Pour revenir sur l’illustration de la première partie de cet essai, voyons quelles sont les transformations essentielles subies par la pratique matrimoniale.

162Tout d’abord, dans le domaine matrimonial comme dans d’autres, l’ensemble des Ganawuri se subdivise selon leur étiquette religieuse. Si un Ganawuri n’est pas chrétien25, il doit se conformer aux exigences, encore en vigueur, de la tradition religieuse de l’ethnie. Une telle discrimination établit une prohibition de fait. Le choix du conjoint n’est guère possible en dehors de sa propre catégorie religieuse. Une telle dichotomie se reproduit au sein même de chaque lignage, et tend ainsi à réduire cette unité de descendance à une catégorie sociale définissant des interdictions matrimoniales, mais n’impliquant plus guère d’interactions entre ses membres.

163Les deux ensembles, « chrétiens » et « non chrétiens », subissent cependant des changements assez comparables. Ainsi dans tous les cas le procès matrimonial passe d’une institution lignagère à une relation inter-familiale purement contractuelle, médiatisée obligatoirement par l’appareil juridique.

164Parmi toutes les pratiques constitutives du procès matrimonial (voir Tableau), qui en faisaient un véritable tissu social englobant toute l’ethnie et se réalisant dans un réseau inextricable de rapports interlignagers, seules subsistent aujourd’hui la compensation matrimoniale et la prestation dite gjel e ringe (« la chèvre du refus »). Ces deux pratiques, qui étaient plus que de simples transferts de biens, se réduisent de plus en plus à leur seule dimension monétaire.

165La compensation matrimoniale, comme n’importe quel phénomène marchand, entre dans un processus inflationniste. Le « coût » d’une épouse tend à suivre la courbe ascendante du coût de l’impôt et des biens manufacturés indispensables à l’existence actuelle des Ganawuri. En outre, la stagnation du prix des produits agricoles entraîne une sérieuse détérioration de la situation monétaire.

166Une estimation chiffrée montre que le paysan ganawuri doit mettre dix fois plus de millet sur le marché en 1973 qu’en 1917 pour s’acquitter de son impôt de base. Entre 1968 et 1973 l’augmentation fiscale, toujours exprimée en millet, dépasse 40 %. Dans le même temps on peut admettre que la quantité de biens produits par l’ensemble des Ganawuri n’a pas varié de façon significative. Une telle dégradation des termes de l’échange ne peut qu’engendrer une paupérisation relative, sinon même absolue (voir Berthoud, G. 1975 : 134 et 137).

167Il est plus difficile de chiffrer le mouvement ascendant de la compensation matrimoniale. Depuis plusieurs décennies l’administration locale en fixe l’équivalent monétaire. Cependant, dans la réalité, un tel montant est souvent dépassé.

168Selon une estimation très grossière, fondée sur plusieurs dizaines d’exemples, on peut estimer que la progression monétaire de la compensation matrimoniale entre 1968 et 1974 est de l’ordre de 250 %. Au cours des 50 dernières années cette somme a sans doute décuplé.

169Sémantiquement et matériellement la compensation matrimoniale a également changé. De ryat e kuk ou ryat e liliap (« richesse de la jeune fille »), elle est devenue ryat e nantse (« richesse du cheval »26. En effet, depuis quelques décennies elle se compose d’un cheval, augmenté de dons de moindre valeur (chèvre, houe, argent). Toutefois à partir de 1970 une tendance, qui se généralise de plus en plus au point de devenir une règle, remplace le cheval par la vache. Par exemple, sur 14 mariages relevés dans le courant de 1974, 10 incluent une vache, 1 un cheval et les 3 autres ne comprennent que de l’argent.

170La valeur marchande du cheval est bien inférieure à celle de la vache. En outre le cheval incarne tout un ensemble d’institutions valorisatrices de l’héroïsme, qui n’est plus guère qu’une survivance. Au contraire la vache entre dans un vaste système d’échanges commerciaux qui dépasse les limites mêmes du Nigeria. Les fluctuations monétaires de ce vaste marché n’épargnent personne, même pas une population aussi marginalisée que les Ganawuri. On comprend mieux pourquoi la compensation matrimoniale se trouve littéralement happée dans une spirale inflationniste. Les effets d’une telle majoration sont d’autant plus sensibles qu’une très faible minorité de Ganawuri (environ 5 %) pratiquent l’élevage.

171Si l’on passe maintenant au don prescrit gjel e ringe on constate que chrétiens et non chrétiens le respectent toujours. Mais il n’est plus guère le lieu d’une pratique sociale et il n’équivaut plus à une véritable sanction, car depuis longtemps l’appareil juridique de l’administration coloniale puis du gouvernement nigerian ont pris le relais. Ce don s’acquitte aussi de plus en plus fréquemment en espèces et vient ainsi tout simplement grossir le montant de la compensation matrimoniale.

172Au contraire de l’impôt et de l’acquisition de biens manufacturés sur le marché, la compensation matrimoniale n’implique pas un transfert monétaire vers les centres urbains et industrialisés, mais une circulation intra-ethnique, puisque les Ganawuri constituent encore une unité essentiellement endogamique. Cette circulation entraîne une redistribution de la richesse d’autant plus importante que le montant de la compensation matrimoniale augmente.

173Mais ne nous y trompons pas. En dépit de ce langage mercantile dans lequel la réalité matrimoniale ganawuri s’inscrit, rien ne serait plus faux que de l’assimiler rigoureusement à une transaction commerciale mettant en jeu deux marchandises. Provoquées par l’anthropologue pour savoir si l’« achat » d’une épouse équivaut à l’achat d’une chèvre27, les quelques dizaines de femmes interrogées ont toutes réagi de manière identique en refusant une telle analogie. Si le propriétaire d’une chèvre, disent-elles, peut en faire ce qu’il veut, une femme peut changer de maison si elle n’est pas satisfaite. Elles remarquent aussi très justement que même dans le cas de la suppression de la compensation matrimoniale, les femmes n’en seraient pas moins sous l’autorité des hommes, puisqu’elles continueraient de se rendre dans la maison du mari. En outre c’est à ce dernier qu’il incombe de procurer au nouveau couple les semences de fonio (culture principale) ; dans le contexte ganawuri il est donc le vrai possesseur de la richesse à venir de la maison.

174La monétarisation de la compensation matrimoniale reflète une situation de transition qui marque, à des degrés divers, les anciennes formations communautaires et à l’intérieur de chacune d’elles, les différents domaines de la réalité socioculturelle. Le véhicule monétaire facilite une lecture ethnocentrique de phénomènes complexes et ambigus. L’impossibilité de tout marchandage dans la fixation du montant de la compensation matrimoniale atteste la pauvreté d’une interprétation rigidement mercantile. L’existence de montants très élevés illustre le rôle que la générosité du riche continue de jouer. Tout en permettant d’affirmer le statut de son donateur, la compensation matrimoniale ne peut que favoriser une répartition moins inégalitaire de la richesse matérielle. Mais au-delà d’une telle constatation qui reste valable comme principe général, il conviendrait de se lancer dans une minutieuse étude de démographie différentielle entre les unités domestiques, afin d’en saisir avec précision les incidences sur la dynamique des compensations matrimoniales.

175Cependant le mariage d’autrefois, avec son réseau de pratiques communicatives et « consumatives », se réduit aujourd’hui à une double circulation de marchandises ou d’argent et de femmes. Parmi les pratiques sociales génératrices de dialogue, il ne reste plus guère que les premières phases de wa kuk (promesse de mariage) et tol e gbiang (cérémonie scellant un échange matrimonial entre deux groupes lignagers). Toutes les autres pratiques ont tout simplement disparu, soit par décret administratif, soit par abandon plus ou moins spontané. Le passage du mariage perçu comme un véritable foisonnement communicatif et « participationniste » à un contrat authentifié par un reçu des autorités juridiques, stipulant entre autres le montant de la compensation matrimoniale, atteste remarquablement bien le dépérissement de la riche sociabilité communautaire.

176Certes, cette qualité même de la vie sociale ne compte guère quand elle se heurte aux exigences de la croissance marchande ; pis même, elle est saisie sur le mode dépréciatif, conséquence d’une primitivité défavorable au prétendu épanouissement individuel. Dès lors les interventions technocratiques destructrices du tissu social des communautés de base se justifient pleinement.

177Bastide donne un exemple révélateur de la destruction du tissu social. Ainsi la construction d’une adduction d’eau dans un village africain visait d’abord un but « humanitaire ». En effet, le transport de l’eau incombant aux femmes, celles-ci y perdaient leur temps dans un travail pénible. « Mais, ajoute Bastide, une fois l’eau dans les maisons, la tristesse s’abattit sur le village, des états de dépression s’esquissèrent. C’est que la corvée d’eau avait une autre fonction, il est vrai latente, que celle d’alimenter en liquide ; elle permettait aux femmes de se retrouver, de bavarder entre elles... de faire circuler informations et décisions. Désormais chaque femme se retrouvait seule devant son robinet » (1971 : 28).

178On peut établir un certain parallèle entre cet exemple et le procès matrimonial ganawuri. Dans les deux cas, le sort apparemment peu enviable des femmes, soit comme travailleuses, soit comme objet d’une transaction, entraîne la disparition progressive d’une intense communication sociale, seule susceptible de limiter les effets de l’inégalité. Ainsi, dans le procès matrimonial actuel des Ganawuri, la suppression de toutes ces « inutilités » qu’étaient les dons et contre-dons consumés collectivement, et plus particulièrement ceux qui permettaient une interaction entre femmes (voir Tableau), n’a fait qu’accentuer la dimension inégalitaire entre hommes et femmes. La réduction du mariage à un échange argent-femme a tué la richesse d’expressivité sociale des rapports immédiats.

179Pour résumer et conclure, il ne fait guère de doute que les exigences utilitaires et fonctionnelles du développement économique marchand, auquel une ethnie comme les Ganawuri est soumise depuis plus d’un demi-siècle, engendrent la croissance d’une double paupérisation :

1. la paupérisation qui contamine de plus en plus les ethnies communautaires et qui est inhérente aux sociétés marchandes. Elle descend jusqu’à la misère d’une sociabilité par marchandises interposées, qui domine le capitalisme tardif de l’Occident. Les Ganawuri certes sont loin d’avoir atteint ce niveau de régression, mais des clivages internes attestent déjà du pouvoir destructeur de plusieurs décennies d’aliénation mercantile ;

2. la paupérisation qui accompagne nécessairement toute croissance matérielle du capitalisme central, à savoir le développement de la marginalité, ces zones sombres indispensables à l’épanouissement du capitalisme. L’orthodoxie « développementaliste » veut y voir un simple retard ; une approche critique y discerne plutôt l’envers de notre propre enrichissement.

180Pris dans ce double mouvement, les Ganawuri s’apparentent de plus en plus à une paysannerie parcellaire : ils sont dépouillés au niveau de leur pratique sociale de toute spécificité ethnique. « Nous ne sommes plus que des Ganawuri de nom » disent les aînés.