1Le choix du sous-titre Logiques communautaires et logique capitaliste exige quelques mots d’explication. Pourquoi logiques... et logique... ? Pourquoi ce terme qui semble vouloir exprimer, au niveau abstrait seulement, les différentes modalités qui, dans leur connexion, restituent des réalités sociales historiques ? Enfin, pourquoi une logique, la logique capitaliste, s’opposerait-elle à une multiplicité de logiques, que nous avons qualifiées de communautaires ?

2Les deux questions ne peuvent pas être examinées séparément. Seule la confrontation entre logiques nous permet d’accéder au sens de la logique qui est choisie comme objet d’étude privilégié. Evidemment, l’emploi de ces concepts sous-tend déjà une démarche interprétative, voire même un choix théorique assez défini en ce qui concerne la lecture des formations sociales actuelles.

3L’apport de l’anthropologie sociale était déjà présent de façon embryonnaire chez Max Weber lorsqu’il aborda l’étude des caractéristiques fondamentales du capitalisme de son époque (Weber, 1964). Même si son analyse des formations pré-capitalistes est surtout centrée sur les formes de légitimation qui garantissaient leur reproduction, on peut aisément repérer dans ses ouvrages sociologiques une ébauche de la méthode de « l’éclairage en retour » (voir p. 15).

4Comme certains continuateurs allemands de ce grand sociologue (Marcuse 1968 et 1970, Horkheimer et Adorno 1974, Habermas 1973) l’ont souvent souligné, la notion de rationalité est à la base de ce que nous appelons « logique capitaliste ». « Cette rationalité est le règne de l’abstraction ; celle-ci, identique dans la théorie et la pratique, est l’oeuvre de l’organisation scientifique et sociale, et définit la période du capitalisme : par la réduction de la qualité en quantité. Ramenant tout à une fonction (ainsi, dans l’économie, à une valeur d’échange), elle est la condition nécessaire pour que la productivité puisse faire l’objet d’un calcul préalable, que la notion de rendement s’universalise et que, par là, il devienne possible de se rendre maître de toutes les spécificités (réduites à des quantités et à des valeurs d’échange). Cette rationalité abstraite devient concrète en se faisant domination, calculable et calculée, domination sur la nature et sur les hommes » (Marcuse 1970 : 275).

5On pourrait, peut-être, « hasarder » une analogie entre le concept d’épistèmé élaboré par Michel Foucault1 et celui de logique qui prétend unifier la multiplicité des relations sociales caractérisant au niveau idéel et concret une formation sociale.

6La rationalité devient « instrumentale » grâce à l’élargissement de l’appareil technique dont les proportions, uniques dans l’histoire de l’humanité, lui retirent l’innocence d’une pure et simple force productive (voir Habermas 1973 : 10).

7La logique capitaliste est ainsi définie par la dominance de l’ensemble des relations de type instrumental cristallisé à l’intérieur d’institutions (les sous-systèmes d’activité rationnelle par rapport à une fin, voir Habermas 1973) relativement anciennes en apparence, mais totalement nouvelles dans leur essence et dans la fonction qu’elles remplissent à l’intérieur du système global. L’Etat, l’entreprise, la famille, deviennent des unités significatives pour le sociologue lorsqu’il dévoile la même mécanique qui relie ces sous-systèmes entre eux et les rapports internes qui les structurent. La maîtrise de plus en plus absolue des conditions d’existence, grâce au progrès cumulatif des forces produtives, constitue la nouvelle légitimation que le système capitaliste se donne. Les différences au niveau de l’organisation politico-administrative et des rapports de production revêtent une importance secondaire au moment où cette logique s’empare de tous les secteurs de la vie sociale. Dégager les caractères fondamentaux de la nouvelle forme de légitimation que le système capitaliste, à son stade monopolistique, se donne et impose par tous les canaux dont il contrôle le fonctionnement, est d’une importance extrême pour la recherche anthropologique et sociologique. On oserait dire que l’universalisation du « mode de signification » (Baudrillard 1973 : 108) est le projet ultime du capitalisme actuel ; une sorte d’invariant idéologique de son processus de reproduction qui laisse apparaître, seulement à la surface, des fausses ruptures, des virages illusoires par rapport à la direction tracée par sa logique2. Dans la partie consacrée à la logique sociale générale, nous donnons un exemple concret d’une fausse rupture de la logique en esquissant brièvement certaines conséquences sociologiques de la « crise de l’énergie ».

8La tendance vers la « fongibilité universelle » (Horkheimer et Adorno 1974 : 28) se heurte cependant à des obstacles. La réduction du qualitatif en quantitatif opérée surtout par l’économie politique, s’achève très souvent par un constat d’échec. Les sciences humaines, transformées en sciences praxéologiques, en techniques de la manipulation planétaire du social, n’atteignent pas toujours l’élimination de « l’incommensurable ». A la détermination arbitraire des limites des expériences possibles (la pratique sociale) s’oppose l’émergence répétée de l’inhabituel.

9Roger Bastide consacre à ce sujet un court chapitre de son Anthropologie appliquée ; le titre « Pause au bord du chemin » est révélateur de la problématique qui conduit l’anthropologue de terrain à interroger constamment l’anthropologue savant, sorte de « vigilance épistémologique », qui empêche le chercheur de dissocier le vécu du construit et qui ébranle à chaque reprise son château théorique (1972 : 168-186).

10L’Indien qui résiste, «... en s’enfonçant dans la forêt, en se perdant dans les lianes, l’obscurité humide, en se faisant lui-même liane, obscurité, en Amazonie » (p. 175) est un symbole vivant de la défaite temporaire de la logique de la pensée instrumentale. Jean Duvignaud a raison ; c’est sur le terrain, sur le terrain de la diversité que se joue la partie. « Derrière le savoir défini, plus ou moins positif, fut-il quantifié, derrière les énoncés, les termes, les idéologies, les illusions, les affirmations doctrinales glorieuses ou humbles, se cache une autre parole : l’homme blanc affronte la diversité de l’espèce et rencontre la différence des sociétés comme un problème au moment où lui-même devient différent de ce qui’il avait été » (1973 : 272). Ainsi l’anthropologie sociale se transforme peu à peu en « science de la marginalité » et son projet principal s’identifie à la recherche de ce « langage perdu » (Duvignaud 1973) dont la compréhension claire nous échappe le plus souvent. Bastide, par exemple, affirme : « A côté en effet de notre pensée par « signes » arbitraires, il y a une pensée par « symboles », charnels — à côté de notre raisonnement par « emboîtements » des concepts les uns dans les autres (comme le définit très bien Piaget), il existe un raisonnement par « correspondances », qui nous permet de passer d’un stade du réel à un autre, sans les enfourner dans des moules plus ou moins étendus — il existe même une logique (il vaudrait mieux dire : des « logiques ») de la divination, qui prouve l’extrême plasticité des formes de penser de l’esprit humain » (1972 : 175-176).

11Cette citation nous permet d’introduire le deuxième volet de notre réflexion et d’essayer de répondre à la seconde question posée au début de ce chapitre, celle qui se réfère à la pluralité des logiques.

12On pourrait prolonger l’intuition de Bastide et ajouter que les « logiques » ne s’actualisent pas seulement sous forme de pensées mais aussi dans des pratiques.

13A l’idéel correspond, analogiquement, le langage matériel de l’échange qui « parle » différemment selon le projet inscrit dans son code. Les logiques communautaires dans leur nature même admettent le droit à la différence, une différence qui est le reflet de déterminations socio-historiques particulières.

14Il faut ouvrir une parenthèse à propos de ce problème de la diversité, capital pour les recherches d’épistémologie interculturelle (voir Preiswerk 1975 et Leca 1975) et essentiel pour la méthode d’investigation anthropologique en général.

15En prenant exclusivement en considération les formes collectives de pensée, on arrive sans peine à identifier et la revendication et le respect de la diversité à une forme inachevée de système cognitif, à la pensée socio-centrique. Ainsi, pour Piaget, seule la pensée collective produite par la société industrielle est capable de décentration, et comme telle échappe au socio-centrisme (à l’idéologie) car la « technique et la science constituent deux sortes de rapports objectifs — souligné par nous — entre les hommes en société et l’univers » (1967 : 69). Ce n’est pas notre intention d’entamer une discussion sur cette façon de liquider la problématique de la diversité en faisant appel au vieux modèle de l’évolutionnisme social. Bastide, déjà dans Candomblé de Bahia, s’était interrogé, en se référant explicitement à la démarche piagétienne, sur les possibilités d’existence d’une pensée collective décentrée qui ne serait pas idéologique (voir 1958 : 245). Nous voudrions simplement attirer l’attention suites limites d’une approche qui se situe exclusivement au niveau d’une sociologie de la connaissance. Le champ du psychique ne suffit pas à rendre intelligible ce qui distingue une logique d’une autre. Seul le « territoire anthropologique » composé de rapports sociaux et de pratiques sociales vivantes constitue le point de départ d’un discours sur la problématique de la différence.

16On le voit, l’utilisation du concept de logique n’est pas une concession à la mode intellectuelle. Il s’agit d’un instrument théorique élaboré en fonction d’une multiplicité de thèmes développés au cours de notre essai.

17C’est pourquoi nous avons cru opportun d’introduire, à travers deux études partielles consacrées à ces formations, la problématique générale fondant la confrontation entre « logiques différentes ». Il s’agit d’une première tentative d’interpréter la nature des rapports sociaux de type communautaire sans pour autant négliger les effets produits d’abord par la colonisation et ensuite par la pénétration de la logique capitaliste.

18Nous irions même jusqu’à affirmer que les véritables auteurs de ce chapitre sont les Dagari du Ghana et les Ganawuri du Nigeria, les deux populations qui ont pu nous exprimer, surtout à travers le langage parfois obscur de leurs pratiques quotidiennes, toute la richesse de leurs rapports sociaux.

19Dans une seconde partie, un chapitre consacré à la logique sociale générale nous permettra de jeter les bases d’une approche théorique globalisante des rapports possibles entre logiques. L’analyse des procès de destruction non productive et du gaspillage non fonctionnel est au centre de l’argumentation. Ensuite, par le biais de l’explicitation de la notion d’échange symbolique, nous chercherons à atteindre le niveau concret des pratiques sociales, domaine trop souvent négligé par la recherche anthropologique.

20Enfin, dans la dernière partie de notre travail, nous essayerons de dégager les éléments théoriques fondamentaux de ce que nous avons appelé formation communautaire.