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Le savoir et le faire

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Pierre Bungener

Bibliographie

Bibliographie. Contribution a une lecture critique

La confrontation entre cultures à travers quelques ouvrages

Dominique Perrot

Texte intégral

Les thèmes abordés dans l’article de Roy Preiswerk le sont dans une optique de dépassement des frontières disciplinaires. S’attaquer à l’arbitraire des délimitations du champ attribué aux différents types de savoir spécialisé ne signifie pas nier leur valeur mais vise à établir une mise en rapport des disciplines épistémologiquement signifiantes et susceptibles de provoquer leur éclatement.

Dans la problématique du développement comme lieu de confrontation interculturelle, la simple juxtaposition des disciplines les plus directement concernées ou les vœux pieux relatifs à la nécessité de prendre en charge « les facteurs sociaux » ne suffisent plus à combler les retards occasionnés par l’approche parcellaire et technique, ni à pallier ses échecs.

Ce sont par conséquent les ouvrages dont les auteurs transgressent de manière constructive les normes étroites et idéologiquement fonctionnelles de la spécialisation dite scientifique qui ont été retenus ici. Il arrive que ces transgressions soient maladroites, timorées, ou qu’elles avortent en cours de route. D’autres, au contraire, se situent à un niveau épistémologique critique à l’égard d’une branche de savoir ou de certaines démarches cognitives dans les sciences humaines en général.

La caractéristique commune aux ouvrages choisis est, d’une part, leur rattachement spécifique à un des trois volets de la problématique en question : développement, diversité culturelle et épistémologie des relations interculturelles et, d’autre part, la combinaison qui y est tentée d’au moins deux de ces éléments.

Les auteurs partent d’horizons disciplinaires très différents (politique, sociologique, économique, anthropologique, psychologique, psychanalytique) pour converger soit vers un essai de résolution des problèmes que pose à leur discipline l’existence de la diversité culturelle, soit vers une analyse épistémologique des relations interculturelles. Cette distinction est d’ailleurs assez difficile à opérer et, à la limite, artificielle, mais elle sert à démarquer les efforts de recherche d’une nouvelle méthodologie, mieux appropriée aux objectifs fixés, par rapport aux tentatives d’ordre plus fondamentalement épistémologique.

Nous pensons que cette sélection est un bon exemple de l’intérêt qu’il y a à puiser à des sources apparemment éclectiques, car, se couper de certaines de ces approches sous couvert de scientificité ou de purisme idéologique, reviendrait finalement à faire le jeu d’un scientisme dogmatique et celui d’une action politiquement réactionnaire.

La critique épistémologique interne à leur discipline n’est pas le fort des économistes du développement. En effet, cette critique s’exerce plus couramment à l’égard des théories économiques émanant des sociétés hautement industrialisées qu’à celui de l’extension de ces théories, concepts, outils d’analyse aux pays en mal de développement. Enfermés dans une discipline, handicapés par des illusions sur le statut privilégié de l’économie, lourdement déterminés par un cadre socio-culturel, rares sont les économistes occidentaux qui, lorsqu’ils se mettent en tête de « développer le Tiers Monde », franchissent l’obstacle que constitue le cadre socio-culturel. Certains font néanmoins exception, tels Gunnar Myrdal et Ignacy Sachs.

Très tôt Myrdal1 a démasqué le rôle des idéologies et des systèmes de valeurs sous-jacents à l’élaboration de catégories conceptuelles et de théories économiques prétendument neutres et applicables universellement. La genèse de sa pensée nous montre tout d’abord un sociologue et un économiste agacé par les positions en faveur d’une doctrine économique de « laisser-faire » défendue par ses collègues suédois pendant les années précédant la crise de 1929. Dépassant la controverse ad personam, Myrdal prend alors conscience que les racines de la pensée économique libérale ont des fondements historiques bien précis expliquant et contribuant à perpétuer la théorie et la pratique économique contemporaine, sans que ce lien ne soit, la plupart du temps, ni compris ni reconnu. Son ouvrage The Political Element in the Development of Economic Theory, publié en 1929, s’attache dès lors à démontrer la mystification que représente la foi en une science économique désincarnée idéologiquement et politiquement. S’élevant-contre les économistes qui prétendent observer « des faits », il ironise : « Il semblerait que les termes « observation » et « faits » n’ont pas la même signification en économie que celle couramment utilisée dans la terminologie scientifique. Les économistes donnent l’impression d’avoir accès à une sphère de valeurs à la fois objectives et observables »2.

La libre concurrence, le bien-être général, le postulat de l’existence d’une harmonie des intérêts au niveau social, l’économie mondiale, ne sont pas des réalités qui transcendent toute idéologie, mais bien des valeurs sociales utilisées par une théorie économique donnée, elle-même élaborée en vue de tirer des conclusions précises au niveau politique. Il en résulte que le raisonnement économique se voit investi de principes normatifs non-explicités introduits sous forme de concepts : « Le perpétuel jeu de cache-cache en économie consiste à voiler la norme dans le concept »3 écrira Myrdal. C’est contre le caractère tacite, implicite des valeurs exprimées dans le concept qu’il s’élève, contre l’illusion entretenue selon laquelle l’économie serait à même de résoudre les conflits d’intérêts scientifiquement.

Sa double formation en sociologie et en économie prédispose également Myrdal à discerner l’arbitraire des frontières entre disciplines, « arbitraire » dont les racines idéologiques demandent à être extirpées : « En présentant leurs concepts, leurs théories et leurs modèles-types, les économistes ne manquent pas d’ajouter des remarques et observations, indiquant que le développement est en fin de compte un problème humain, et que la planification vise à transformer les hommes eux-mêmes. Ayant ainsi tiré leur révérence à tout ce qu’ils désignent du nom de « facteurs non-économiques » ils vont poursuivre leur tâche comme si de tels facteurs n’avaient jamais existé »4.

Près d’un demi-siècle plus tard, ce type de réflexion épistémologique, interne à l’économie, n’est pas dépassé. Au contraire, bien des économistes en sont encore à croire à la neutralité de leurs outils d’analyse, à l’universalité de leurs théories, et à la délimitation « évidente » de l’objet de leur discipline5.

Bien qu’il n’entreprenne pas une critique épistémologique complète de l’économie du développement, Myrdal est un des rares économistes à avoir attiré l’attention sur les réalités socio-culturelles dans le Tiers Monde et sur l’absence de mise en rapport de ces réalités avec les modèles de développement et les théories économiques exogènes à ces sociétés. C’est au niveau de la critique des transferts de concepts occidentaux à des situations ne justifiant pas ces transferts, précisément pour des raisons socio-culturelles, que se situe la contribution de Myrdal relative à la dimension interculturelle de la problématique du développement. Ainsi explique-t-il par exemple dans Asian Drama6 pourquoi il a dû renoncer aux concepts de « sous-emploi » et de « chômage » pour les remplacer par ceux de catégories de personnes qui travaillent, périodes de travail au cours du jour, de la semaine, du mois, de l’année, intensité et efficacité réelle de ce travail. L’utilisation, dans un questionnaire7, d’expressions telles « chercher du travail » (à connotation volontariste, spécifique à certaines sociétés) et « chômage », aboutit au Pakistan à des résultats absurdes : le taux de la population active en chômage aurait été d’environ 3 %, une situation pratiquement de plein-emploi au sens occidental du terme. Ainsi est mise en lumière l’inanité de la démarche consistant à vouloir répondre, à l’aide d’un cadre analytique et conceptuel occidental, à des questions qui se posent dans ces termes en Occident seulement et non pas en Asie du Sud-Est ou en Afrique, et à essayer de mesurer des phénomènes n’existant pas dans le contexte où on tente de les étudier ou, s’ils existent, n’ayant pas grand rapport avec l’image que se font d’eux les économistes ou chercheurs travaillant sur le terrain.

Ignacy Sachs, précisément, va prendre la diversité culturelle et le phénomène de l’ethnocentrisme pour point de départ de son analyse économique. La démarche est exceptionnelle venant d’un économiste du développement. Non seulement quatre chapitres de son ouvrage La découverte du Tiers Monde8 sont consacrés à l’image que se fait le Tiers Monde de l’Europe et inversement, tandis que trois autres portent sur les limites imposées à la science par l’européocentrisme, mais la partie intitulée « Vers une théorie opérationnelle du développement » ne vient qu’en dernier lieu. Il ressort de cet ordre de présentation, et du contenu de cette dernière, que Sachs ne conçoit pas de théorie économique du développement, pertinente aux problèmes qu’elle se propose de résoudre, sans une rétrospective historique préalable des contacts entre cultures différentes et des représentations socio-culturelles « de l’autre ».

Sans doute n’est-il pas courant de trouver dans un ouvrage économique un chapitre sur l’image du Noir dans l’art européen ! Pourtant il ne s’agit nullement ici d’une démonstration d’érudition de la part d’un économiste égaré par des considérations d’ordre exotique, mais bien d’une illustration de la nécessité de poser le problème des fondements de la connaissance économique dans un contexte culturel spécifique. On aurait tort de croire dès lors que tout se réduit à un respect du pluralisme culturel débouchant sur un relativisme paralysant toute action. L’accent sur la diversité culturelle n’est que l’antithèse opposée à l’ethnocentrisme européen dont les manifestations les plus importantes, selon Sachs, sont à trouver dans les racines de l’ordre économique mondial. Mais cette antithèse est à dépasser, lorsque, servant de prétexte à l’inaction et au maintien du statu quo, elle devient inopérante politiquement.

Chez Sachs subsiste encore la nostalgie d’une synthèse qu’il envisage comme la création d’une civilisation industrielle mondiale où le droit à la diversité culturelle serait garanti. Ce projet de civilisation, Sachs rêve d’en faire un défi que relèveraient les sciences humaines associées dans un effort d’interdisciplinarité. La recherche d’une « valeur monde » à la J. Berque9 ne risque-t-elle pas de devenir une échappatoire dérisoire aux réalités déprimantes de l’européocentrisme et à celles d’un Tiers Monde absorbant les modèles de développement soit capitaliste soit socialiste, mais toujours européens ?

Bien qu’accordant une place primordiale à la problématique interculturelle, Sachs n’élabore guère son analyse au niveau conceptuel et théorique. L’ethnocentrisme est mal défini ; il engloberait « les attitudes d’esprit de tous les groupes humains, opposés à d’autres groupes selon des critères variables »10. Cela ne nous mène pas très loin. Quant aux manifestations de cet ethnocentrisme dans l’économie du développement, c’est surtout le transfert de l’outillage intellectuel, des technologies et des idéologies ainsi que l’attitude mimétique des pays du Tiers Monde acceptant ou encourageant ce transfert, qui retiennent l’attention de Sachs. Il ne faudrait donc pas s’attendre à trouver chez lui une véritable critique épistémologique de l’économie du développement, mais plutôt une sensibilité à l’interculturel le poussant certes vers une réflexion sur la connaissance occidentale.

L’intérêt de ce livre nous semble résider également dans l’attitude doublement courageuse du chercheur au niveau de l’utilisation, périlleuse intellectuellement, de plusieurs disciplines d’une part, et de l’aveu assumé de son engagement idéologique et affectif d’autre part. Combien d’économistes oseraient entamer la conclusion d’une étude dans les termes employés par Sachs ? « Je n’ai pas hésité à prendre au cours de cet ouvrage des positions parfois tranchantes et, sans aucun doute, subjectives. Cela tient, d’une part, aux incertitudes que comporte actuellement tout essai de construction globalisante dans le domaine des sciences de l’homme et à l’impossibilité d’en éliminer complètement les préférences idéologiques. Mais il faut y voir aussi un engagement émotionnel qui s’explique sur le plan autobiographique »11.

En science politique cette fois-ci, signalons un recueil d’articles édité par Stein Rokkan12 et intitulé Comparative Research across Cultures and Nations. Il est significatif de trouver dans le titre déjà les deux termes de « culture » et de « nation » laissant supposer l’existence distincte de relations interculturelles et internationales. Parmi ces articles émanant de politologues, certains font preuve d’un souci épistémologique assez net, surtout au niveau du langage. Les dangers de transferts interculturels de concepts et ceux de traduction littérale sont évoqués dans les contributions de Reinhard Bendix (Concepts in Comparative Historical Analysis) et de Erwin K. Scheuch (The Cross-cultural Use of Sample Surveys : Problems of Comparatibility). Ce dernier estime que les recherches entreprises à propos de la terminologie à utiliser dans les enquêtes comparatives interculturelles ont fait des progrès déterminants lorsqu’elles sont poursuivies par des institutions à but lucratif. Cela nous porte à croire que la volonté d’abandonner les traductions littérales, afin de tendre vers la découverte d’équivalences dans la signification linguistique et culturelle, se rencontre surtout en des lieux où priment des préoccupations d’ordre utilitaire (commercial, politique, etc.).

Scheuch ne prend pas position sur l’aspect instrumental et manipulatoire que peut revêtir la science politique : « Pour le meilleur ou pour le pire, les personnes prenant les décisions dans le domaine de la politique étrangère et du marketing des biens de consommation basent déjà partiellement leurs décisions sur des enquêtes interculturelles »13. Il prévoit néanmoins d’autres utilisations à ces sondages, celle par exemple de rendre conscients sociologues et politologues de l’ethnocentrisme des dernières décennies : « Espérons que les enquêtes interculturelles permettront de faire l’expérience que la société à laquelle on appartient n’est pas la seule manifestation sur terre d’un idéal prédestiné »14. Alors que cet auteur s’attache à démontrer la délicatesse des questions d’équivalence sémantique, le rôle de la place et du statut de l’informateur inséré dans un certain contexte culturel, ainsi que le problème de l’utilisation du concept de « culture » dans ce type de sondage, Bendix traite des transferts de concepts interculturels de manière plus globale, critiquant les transplantations dans le temps et dans l’espace de concepts dont le contenu est précisément tributaire, non seulement d’une époque et d’un lieu culturel, mais aussi d’une classe sociale15.

Avec The Analysis of Subjective Culture, on entre dans le domaine de la psychologie sociale comme l’indique d’ailleurs le titre de l’ouvrage qui s’intègre à une collection consacrée à la recherche comparative dans les sciences du comportement16. Partant du constat que l’agression, donc les conflits de tout ordre, est le produit de facteurs biologiques et culturels, Harry C. Triandis et son équipe se proposent d’examiner l’aspect subjectif de la culture en tant que cause de nombreux litiges entre groupes différents. La culture subjective est définie comme « la manière caractéristique à chaque groupe culturel de percevoir son environnement social »17.

Sans que le concept de culture subjective soit à proprement parler nouveau, la décomposition de sa substance en différents sous-concepts-clé constitue en revanche un instrument intéressant dans une recherche qui exige de prendre en compte le phénomène de la diversité culturelle. Le choix des concepts centraux de la culture subjective, l’étude de leur interaction, ainsi que l’effet de cet interaction dans la rencontre entre cultures différentes, se trouvent être parmi les objectifs que se sont fixés les auteurs. Il s’agit de savoir comment, par quels mécanismes, au moyen de quels concepts, les groupes culturellement différents reçoivent leur environnement social. L’analyse et la mesure de cette connaissance devraient aboutir à la compréhension de l’influence de cet environnement sur les croyances et les attitudes de ces groupes et de la manière dont celles-ci à leur tour déterminent leur comportement. Grosso modo, Triandis et son équipe tentent de faire ressortir le lien existant entre l’agrégat « culture subjective » et « comportement du groupe », avec l’espoir de pouvoir, par la suite, prévoir et prédire ce comportement.

La nouveauté de l’approche réside dans l’effort de définir plusieurs concepts de façon telle que la mesure en soit interculturelle-ment équivalente. Le concept de « distance sociale » par exemple sera retenu en raison de son applicabilité dans toute culture, et les variables inter culturellement équivalentes « épouser » et « tuer » devraient permettre des comparaisons mesurées (la place nous manque pour préciser la notion d’équivalence et de mesure). Les concepts constitutifs de la culture subjective (rôles, tâches, normes, structures cognitives, évaluations, stéréotypes, etc.) sont donc choisis pour leur caractère décrété universel ; c’est au niveau de leur contenu, c’est-à-dire des attributs associés aux variables, que se fait le clivage entre cultures, que se profile la différence. L’ouvrage, à cet égard, est une bonne illustration de la recherche d’une position d’équilibre relatif, en oscillation perpétuelle entre la spécificité culturelle absolue (pas de comparaison possible) et l’abstraction débouchant sur l’universel (le concept paradoxalement vide de sens parce que sursaturé sémantiquement rend la comparaison absurde).

Le cadre théorique proposé situe la culture subjective par rapport à ses antécédents lointains (histoire, environnement physique), ses antécédents proches (situation sociale, religion, feedback du comportement, langue, etc.), les processus psychologiques de base (apprentissage cognitif, catégorisations, conditionnement) et à ses conséquents, c’est-à-dire aux modèles d’action. Présenté sous forme de tableau, ce guide analytique a le mérite d’exposer schématiquement les relations entre les différents éléments déterminant comment la perception pourrait être liée au comportement, la connaissance à l’action, le savoir au faire. Dans un chapitre traitant des problèmes méthodologiques posés par la recherche interculturelle, le lecteur est mis en garde contre les types de recherches « méthodologiquement indéfendables » où l’on fait l’hypothèse du caractère universel de certaines variables alors qu’elles sont en réalité culturellement spécifiques. Mise en garde contre l’emploi de théories américaines simplement traduites et utilisées, telles quelles dans d’autres cultures, en bref : avertissement contre les pièges de l’ethnocentrisme occidental.

Jusqu’ici, fort bien. Une très large part de l’ouvrage est encore consacrée à quatre études empiriques concernant les stéréotypes, les valeurs et les rôles, trois composantes de la culture subjective. C’est dans le dernier chapitre que les choses se gâtent. On passe brusquement d’études de cas très particuliers où il n’est pas fait état du cadre théorique précédemment proposé parce que « trop général et trop complexe » à des remarques dévoilant assez brutalement le caractère instrumental de la recherche.

Le lien entre savoir, se constituant à l’aide d’une théorie sur la culture subjective, et action en découlant apparaît dès lors clairement, mais à un autre niveau. Nous n’opposons pas d’objection à ce lien en soi, mais au type d’action envisagée qui revient à une manipulation de cultures à des fins pour le moins équivoques. Le problème de la surpopulation, le plus important du monde, selon les auteurs, demande que l’on découvre « les relations entre les variables de la culture subjective et le comportement procréateur dans différents contextes cultures »18. Les mass media ne parvenant pas à changer les comportements, mais seulement à exposer la population aux idées nouvelles, il est suggéré de résoudre les problèmes de la population, de la pollution ou autre, par l’introduction « d’agents de changement à tous les niveaux de la vie sociale et dans le monde entier »19. Ces agents seraient payés par les pays développés. Là encore, bien que le principe de la relation de cause à effet entre connaissance de la culture subjective et manipulation de cette culture soit gênant, c’est surtout la détermination, foncièrement occidentalocentrique de ce qui doit changer dans le monde, qui est quasiment renversante après la lecture des parties théoriques et méthodologiques de l’étude. Cela prouve la possibilité d’une coexistence fonctionnelle entre savoir relativement non-ethnocentrique et action ethnocentrique, l’efficacité de cette dernière étant probablement directement proportionnelle au taux de décentration culturelle obtenu au niveau de la connaissance.

Un examen de l’origine socio-culturelle des sciences sociales aux Etats-Unis nous amènerait peut-être à découvrir que la puissance économique, technique et militaire de ce pays et la culture subjective qui en découle, prédisposent les chercheurs américains d’une part à l’étude empirique classique (échantillonnage, interviews, résultats statistiques) et d’autre part à l’utilisation considérée comme « naturelle » de leurs résultats un peu partout dans le monde. Il faudrait, pour vérifier l’hypothèse d’une science américaine utilitaire, manipulatrice et interventionniste, étudier la mentalité « policier du monde » chez les chercheurs américains qui, très probablement, s’estiment à l’abri d’une telle influence20.

L’ouvrage de LeVine et Campbell21 constitue une autre étude empirique d’origine américaine. Nous la retenons en tant que première recherche importante sur le thème de l’ethnocentrisme. En outre, l’effort consistant à mettre à contribution deux disciplines, l’anthropologie et la psychologie, pour produire un discours sur l’ethnocentrisme est intéressant à noter. Toutefois, mis à part ces deux points positifs, cette étude doit servir plutôt comme illustration de type négatif. Ouvrage censé faire le point sur la question en se basant sur les recherches économiques, politiques, anthropologiques, psychologiques et sociologiques du xxe siècle, il entérine également les lacunes existantes dans le domaine sans parvenir à innover. En effet, les auteurs s’en tiennent à l’analyse du micro-ethnocentrisme, donnant ainsi la preuve de leur propre macro-ethmo-centrisme qui se trouve être entièrement scotomisé.

L’ethnocentrisme formellement reconnu comme phénomène universel, il n’est question, tout au long de l’ouvrage, que des Ibo, des Mossi, des Thaï, des Ewe, des Esquimaux..., à croire que les ethnies n’existent qu’en dehors de la sphère des sociétés industrialisées et qu’elles coïncident avec la notion de tribu prise dans un sens à connotations macro-ethnocentriques. L’Occident en tant que sujet d’un macro-ethnocentrisme pourtant riche d’enseignements ne semble pas être assez « exotique » pour valoir la moindre esquisse d’analyse. En conséquence, le questionnaire-guide (Ethnocentrisme Field Manual) ne s’adresse qu’à des peuples de pays non-industrialisés : si l’ethnocentrisme est universel, pourquoi ne l’observer que chez les « autres » ? En outre, le choix des personnes à interviewer et les questions qui leur sont posées dénotent tout un système sous-jacent de valeurs proprement occidentales. Seuls les hommes seront interrogés (à l’exception du chapitre sur l’éducation des enfants) : projection du « crédit » accordé aux femmes en Occident ou de l’image que les auteurs se font du rôle de la femme dans les pays non-industrialisés ? Les questions proposées sont le reflet de ce qui intéresse au premier chef le chercheur américain et sont souvent sans lien direct avec le phénomène prétendument sous observation ; enfin, l’accent est mis surtout sur les conflits inter-ethniques et intergroupes. Le rôle de l’ethnocentrisme dans le domaine de la connaissance est très peu abordé, ce qui constitue, à notre avis, une grave lacune.

Certaines remarques de George Devereux dans son livre Front Anxiety to Method in the Behavioral Sciences22 pourraient nous éclairer sur la fonction psychique des omissions comme celle qui vient d’être mentionnée. Psychanalyste et ethnologue de formation, l’auteur enseigne en France et a vécu aux Etats-Unis. La combinaison de ces disciplines (et qui sait, le bénéfice d’un double horizon européen et américain ?) devait faire déboucher Devereux sur l’épistémologie interculturelle. Comme le dit Weston La Barre dans la préface : Il (Devereux) a soulevé « la possibilité alarmante que l’ethnographie sur le terrain et par là même toute science sociale, telle qu’elle est actuellement pratiquée, soit une espèce d’autobiographie »23. En tant que psychanalyste, c’est l’homme qui intéresse Devereux ; en tant qu’ethnopsychologue, ce sont les hommes de cultures différentes ; en tant qu’épistémologue, c’est la façon dont l’homme « objective » l’autre. L’ethnologue (le sociologue, l’économiste) crée un certain type de « science » à fonction sécurisante qui, en éliminant toujours plus les risques d’erreur, finit par former un écran cachant l’essentiel. Il s’agit pour Devereux de réintroduire l’homme dans la science, mieux, d’utiliser précisément ce qui chez lui était rendu responsable de la non-scientificité de sa production, pour atteindre la vraie objectivité qui n’est autre qu’une subjectivité reconnue, assumée et exploitée heuristiquement. La donnée de base commune à toute science humaine est, comme le dit Weston La Barre, « ce qui se passe chez l’observateur ». Le montrer est précisément la tâche que s’est assignée Devereux par rapport aux sciences humaines en général et à l’ethnopsychologie en particulier, tout en considérant l’homme « comme le seul auteur et médiateur de culture »24.

Dans la dynamique de l’interaction homme-culture, Devereux choisit délibérément d’étudier l’homme, refusant d’isoler la culture, ce qui reviendrait, selon lui, à créer une abstraction. Cet aspect socio-culturel est malheureusement négligé, sans pour cela que l’auteur l’écarte totalement : une « exploration complète de la méthodologie et de la théorie des sciences du comportement qui encadrent les phénomènes individuels et socio-culturels dépasse les limites de ce travail »25. Cette limitation une fois enregistrée, la matière du travail de Devereux reste extraordinairement riche. L’anxiété, les distorsions, les irruptions intempestives sur le champ d’observation, la subjectivité, les idiosyncrasies, toutes choses vigoureusement repoussées, scotomisées, refoulées, sublimées et toujours condamnées lorsqu’il s’agit « d’être scientifique » sont en quelque sorte récupérées par Devereux, qui en démontre l’usage méthodologique, démystifiant du même coup tous les écrans (entendez statistiques, sondages, tests, quantifications) que l’observateur interpose entre lui et l’observé. Devereux ne demande pas leur suppression mais l’élimination de l’illusion selon laquelle ces écrans empêchent l’exercice de la subjectivité et neutralisent entièrement l’anxiété. La seule manière de réduire durablement l’anxiété du chercheur est une bonne méthodologie utilisée non pas de manière uniquement défensive, mais consciemment en sublimant l’affect. La méthodologie de type strictement défensif entretient encore une autre illusion : celle d’une frontière nette entre sujet et objet d’observation. En effet, toute frontière est sécurisante pour celui qui l’érige, notamment celle entre disciplines, mais elle ne fait souvent que traverser l’objet prétendument circonscrit et par là le mutile. « Aucun phénomène » écrit Devereux, « quelque limité et spécifique soit-il, n’appartient a priori à une discipline particulière. Il est attribué à une discipline particulière à travers la manière dont il est expliqué et c’est cette « attribution » qui transforme un phénomène (un événement) en une donnée, et spécifiquement, en une donnée d’une discipline particulière »26.

Se posent alors deux questions : celle du caractère souhaitable ou non de l’explication psychanalytique systématiquement appliquée par Devereux qui croit (malgré l’absence jusqu’à ce jour de vérification empirique) à sa pertinence au niveau universel, et celle du rôle que joue chez le chercheur l’affectivité sociale (dont ne parle pas Devereux), parallèlement à celui de l’affectivité individuelle.

En ce qui concerne la première objection, l’emploi du concept de contre-transfert (central dans cet ouvrage) n’entraîne pas nécessairement pour le lecteur l’obligation d’adopter tout l’arsenal idéologique et conceptuel de la méthode psychanalytique orthodoxe. A elle seule, la compréhension du jeu du contre-transfert se révèle déjà essentielle pour une critique épistémologique de la relation interculturelle. Nous ne suivrons pas pour autant Devereux en ce qui concerne le postulat de l’universalité de l’explication psychanalytique.

Pour ce qui est de la seconde objection, l’ignorance du sujet collectif par Devereux dans sa problématique ne signifie pas qu’il nie l’influence de la société sur le chercheur mais qu’il refuse de voir dans celle-là une entité fondamentalement dissociable de l’individu. « L’observé, c’est en dernier lieu l’individu. Lui seul est la source de celles des données de nos sens qui sont pertinentes ici... et cela même lorsqu’il semble disparaître — devenir « non-identifiable » —dans la foule... Donc, le point de départ même — et surtout — du sociologisme le plus inconditionnel est toujours l’individu »27.

Devereux fournit un apport fondamental à propos de la démarche cognitive du chercheur en proie à des cultures différentes, mais sa problématique ignorant le sujet collectif et l’affectivité sociale, il s’agirait de les réintroduire en particulier par le biais de l’analyse de l’ethnocentrisme et du sociocentrisme de classe.

Finalement, nous mentionnerons un ouvrage qui réunit la plupart des éléments constitutifs d’une épistémologie interculturelle, éléments dont certains se trouvaient déjà plus ou moins dispersés dans les études retenues jusqu’ici. Fruit d’un symposium axé sur le thème de la détermination de la philosophie dans des contextes culturels différents auquel participèrent des psychologue, linguiste, anthropologue, philosophe, épistémologue, physicien, juriste, historien, Cross-Cultural Understanding28 peut difficilement être réduit à quelques lignes-force qui en évoqueraient la substance. Disons toutefois que la participation de ces nombreuses disciplines, attelées à un projet épistémologique commun, conçu dans le cadre de l’anthropologie, se solde par une réussite assez exceptionnelle.

Tout d’abord le lien est établi une fois pour toute entre épistémologie et relations interculturelles. Ensuite, les problèmes posés dans ce cadre-là le sont à trois niveaux : sensoriel, conceptuel et théorique. Puis, à un palier supérieur, sont présentées les principales écoles épistémologiques et déterminés leurs emplacements culturels. Enfin, les rapports, les interactions, les chevauchements entre ces différentes écoles en Occident et dans le Tiers Monde entrent également dans l’analyse.

F. S. C. Northrop, dans sa contribution29, se charge de définir et d’illustrer trois grandes options épistémologiques : l’empirisme radical, le réalisme naïf et le réalisme logique. Il semble évident en effet que la prétention à l’étude d’une autre culture doive se baser sur une capacité à savoir quelles sont les sources de connaissance de cette culture. Ce regard sur le mode d’acquisition de connaissance de l’autre passe à travers une compréhension, par le chercheur, de son propre mode de fonctionnement cognitif. Sans ce préalable, il lui sera impossible de saisir la logique interne d’un système participant d’une épistémologie différente de la sienne. C’est de ne l’avoir pas compris que découlent beaucoup des échecs passés et actuels dans la recherche, et surtout dans la pratique interculturelles. Mais ce qui, pour les Occidentaux dépourvus de sensibilité épistémologique, n’est qu’un préalable compliqué, abstrait et « ne collant pas à la réalité », devient pour un anthropologue épistémologiquement sophistiqué (ou tout autre chercheur dans le domaine interculturel) la condition sine qua non de toute recherche.

En réalité, c’est à partir de là seulement que surgissent les difficultés, car aucune garantie n’existe quant au succès de l’observateur dans sa tentative de se représenter correctement le monde de 1’« autre », à l’aide de concepts qui seront toujours des corps étrangers au système observé, quel que soit le raffinement qu’on aura mis à les définir. Dans son article sur les philosophies culturelles, Jacques J. Maquet30 pose des exigences méthodologiques rigoureuses en introduisant la notion d’une philosophie implicite, non exprimée par les participants à la culture et ne pouvant donc être traduite au moyen de leurs concepts. Cette philosophie implicite — dans une société qui n’a pas de philosophie explicite — serait donc un outil de recherche, construit par l’anthropologue avec des « pièces d’origine », dans le but de mettre en rapport et d’expliquer certains aspects de cette culture qui ne sont pas reliés entre eux par les membres de la société même. Il espère, par ce moyen, éviter le danger d’appliquer a priori des catégories occidentales qu’on prétendrait constitutives de la culture sous observation, et préfère assumer l’emploi d’un outil exogène, même si celui-ci s’avance au-delà de l’observation proprement dite et si sa valeur descriptive et explicative n’est pas vérifiable directement.

Toujours au niveau conceptuel, Janheinz Jahn31 adopte une attitude moins prudente que celle de Maquet. Alors que ce dernier considère les philosophies des cultures comme des images plus ou moins déformées de ces cultures, donc des réalités culturelles secondaires, Jahn manie les signifiants utilisés au sud du Sahara (Ntu, Muntu, Kintu, Hantu, Kantu, Nommo) mais en définit les signifiés de l’extérieur tout en déclarant « donner une explication interne presque complète du comportement culturel africain »32 à l’aide de cette terminologie.

Si le découpage des réalités du monde visible et invisible se fait à l’aide de concepts et d’un réseau de liens syntaxiques et sémantiques, certaines difficultés dans la compréhension interculturelle se manifestent à un niveau moins abstrait, celui de la perception sensorielle. Donald T. Campbell33 tente de faire une comparaison interculturelle de la sensibilité aux illusions d’optique et, dans un second temps, de distinguer entre une différence de perception et un échec dans l’acte de communication. Constatant que c’est seulement dans les cas de grande similitude dans la perception que l’on peut diagnostiquer la nature particulière d’une différence perceptive, Campbell suggère, en extrapolant les résultats de sa recherche à toute comparaison interculturelle, que soient explicitées les similitudes de base entre cultures afin d’en mieux dégager les particularités. Cette précaution méthodologique serait d’autant plus souhaitable que les conditions de confirmation scientifique d’une approche de type réaliste logique sont difficilement réalisables.

Une des conséquences majeures des contacts entre cultures occidentales et extra-occidentales est l’implantation, à l’intérieur d’une même culture, de modèles occidentaux (institutions politiques, systèmes juridiques, technologies diverses) exigeant une compréhension de la pensée réaliste logique, et de modèles produits par la pensée empiriste radicale et réaliste naïve. Ainsi, comme le fait remarquer Northrop, il en découle que l’anthropologie comparative se voit investie d’une triple tâche, celle de décrire correctement les différentes cultures, celle de poser le diagnostic des conflits personnels et sociaux qui éclatent lorsque deux épistémologies et leurs systèmes des valeurs respectifs entrent en confrontation, et celle de contribuer à la résolution de ces conflits en étant épistémologiquement correcte.

Nous ne nous appesantirons pas ici sur les conclusions à tirer de ces articles qui concernent le développement ; certaines sont faciles à dégager, d’autres demanderaient une réflexion approfondie.

Une épistémologie des relations interculturelles ne peut, en elle-même, résoudre les problèmes de l’étude du développement, mais elle procure les instruments susceptibles de distinguer plus clairement le malentendu (à situer au niveau des fondements cognitifs et des théories implicites aux diverses approches) du désaccord basé sur des options idéologiques. Cela est fondamental.

Notes

1 Nous n’avons pas choisi un ouvrage particulier de G. Myrdal mais puisé dans trois de ses livres quelques éléments fondamentaux de son apport sur le plan épistémologique et interculturel :

— The Political Element in the Development of Economic Theory, New York, Simon & Schuster, 1969; 1ère edition en 1929.

— Asian Drama: an Inquiry into the Poverty of Nations, Clinton, The Colonial Press, 1968.

— Le Défi du monde pauvre, Paris, Gallimard, 1971.

2 G. Myrdal, The Political Element..., p. 5.

3 G. Myrdal, The Political Element..., p. 192.

4 G. Myrdal, Le Défi du monde pauvre..., p. 25.

5 Leur position est grosso modo celle exprimée par Frank H. Knight dans sa critique à l’ouvrage de Melville Herskovitz The Economic Life of Primitive Peoples intégrée en annexe dans la nouvelle édition du même livre paru sous le titre d’Economic Anthropology, New York, Alfred A. Knopf, 1960.

6 G. Myrdal, Asian Drama..., tome III, pp. 2203-2221.

7 Enquête faite par l’OIT en 1955.

8 I. Sachs, La découverte du Tiers Monde, Paris, Flammarion, 1971.

9 J. Berque, « L’Orient et l’avènement de la valeur monde » (Esprit, septembre 1970), pp. 323-335.

10 I. Sachs, La Découverte du Tiers Monde..., p. 17.

11 I. Sachs, La Découverte du Tiers Monde..., p. 271.

12 S. Rokkan, (Ed.), Comparative Research across Cultures and Nations, La Haye, Mouton, 1968).

13 S. Rokkan, Comparative Research..., p. 206.

14 S. Rokkan, Comparative Research..., p. 206.

15 Si les ouvrages d’épistémologie interculturelle sont très rares, en revanche les études de caractère méthodologique ne le sont pas. Le livre de Stein Rokkan n’en constitue qu’un parmi d’autres. Par exemple:

R. Bristin et al, Cross-Cultural Research Methods, New York, J. Wiley, 1973.

F. Moore, Cross-cultural Methodology, New Haven, H.R.A.F., 1970.

J. Tennekes, Anthropology, Relativism and Method, Assen, Van Gorcum, 1971.

16 H. Triandis, The Analysis of Subjective Culture, Minneapolis, Wiley, 1972.

17 H. Triandis, The Analysis of Subjective Culture..., p. viii.

18 H. Triandis, The Analysis of Subjective Culture..., p. 342.

19 H. Triandis, The Analysis of Subjective Culture..., p. 323.

20 Voir plus loin l’usage à faire de la contribution de George Devereux dans ce contexte.

21 R. Levine & D. T. Campbell, Ethnocentrism: Theories of Conflicts, Ethnic Attitudes and Group Behavior, New York, John Wiley and Sons, 1972.

22 G. Devereux, From Anxiety to Method in the Behavioral Sciences, La Haye, Mouton, 1967.

23 G. Devereux, From Anxiety to Method..., p. viii.

24 G. Devereux, From Anxiety to Method..., p. 98.

25 G. Devereux, From Anxiety to Method..., p. 328.

Dans un ouvrage plus récent, Ethnopsychanalyse complémentariste (Paris, Flammarion, 1972), Devereux postule « l’interdépendance totale de la donnée sociologique et de la donnée psychologique » (p. 10) et l’existence de deux discours autonomes non simultanés fondant la pluridisciplinarité. Les rapports entre sociologie et psychologie sont des rapports de complémentarité au niveau explicatif du phénomène. La « frontière » entre les deux se déduit du principe de rentabilité et se situe « au point même où, lorsque l’explication est poussée trop loin, son objet « disparaît » et est automatiquement remplacé par un objet relevant uniquement du discours complémentaire » (p. 20).

26 G. Devereux, From Anxiety to Method..., p. 16.

27 G. Devereux, Ethnopsychanalyse complémentariste..., p. 11.

28 F. S. C. Northrop & Helen H. Livingstone, (Ed.), Cross-Cultural Understanding, New York, Harper and Row, 1964.

29 F. S. C. Northrop, « Toward a Deductively Formulated and Operationally Verifiable Comparative Cultural Anthropology » (Cross-Cultural Understanding...).

30 J. J. Maquet, « Some Epistemological Remarks on the Cultural Philosophies and Their Comparison » (Cross-Cultural Understanding...).

31 J. Jahn, « Value Conceptions in Sub-Saharan Africa » (Cross-Cultural Understanding...).

32 J. Jahn, « Value Conceptions in Sub-Saharan Africa » (Cross-Cultural Understanding...), p. 55.

33 D. T. Campbell, « Distinguishing Differences of Perception from Failures of Communication in Cross-Cultural Studies » (Cross-Cultural Understanding...).

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