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Notes critiques : confrontation culturelle et modernisation

p. 103-116


Texte intégral

1Le titre choisi par Roy Preiswerk — Relations interculturelles et développement — peut tromper le lecteur en lui laissant prévoir une de ces causeries lénifiantes auxquelles l’UNESCO nous a habitués depuis de longues années, quelle que soit la bonne volonté et la qualité de ses fonctionnaires : par exemple, dans quelle mesure les exigences du développement économique, les nécessités de la coopération et du commerce peuvent-elles laisser subsister des « identités culturelles spécifiques » permettant de « sauvegarder » les richesses des civilisations (implicitement archaïques) ? Comment créer des « voies originales » de développement qui ne soient ni... ni... (le lecteur placera les adjectifs de son choix) ? Le propre de ces exposés est d’apprivoiser le Tiers Monde en lui assignant un lieu précis (l’universalisme culturel idéal) d’où il lui soit impossible de s’échapper ; à vrai dire, ce lieu est plutôt un non-lieu, puisque les « cultures spécifiques » apparaissent tantôt comme une momie du passé qu’il convient de sauver comme les temples d’Abou Simbel, tantôt comme un « creux » laissé par les sociétés dominantes « avancées » (c’est pourquoi les voies de développement ne seront ni « ceci » ni « cela », mais que seront-elles ?). Il reste au Tiers Monde le vaste champ de la « folklorisation » de ses cultures dont tous les éléments seront pieusement étiquetés, emballés et glorifiés cependant que des choses sérieuses se passeront ailleurs, dans le domaine des relations économiques par exemple. Et si la majorité de l’UNESCO sort de son rôle de préposé à l’embaumement culturel pour prendre une position politique, concernant Israël par exemple, quelle levée de boucliers sur cette irruption d’un conflit concret dans le champ préservé de la culture ! On n’a pas ici l’intention de minimiser ce que peut avoir de désagréable la mise en quarantaine sournoise d’un Etat par une organisation dont la fonction est le dialogue et l’inclusion, non l’exclusion et le baillonnement. Mais il est probable que cela se produirait moins si les relations interculturelles étaient moins déconnectées des autres aspects des relations internationales et si le Tiers Monde ne s’y trouvait pas réduit au rôle d’objet d’études (dont la bienveillance n’est pas en cause) ou de producteur de richesses culturelles.

2C’est précisément, me semble-t-il, le projet de Roy Preiswerk. Il cherche à mettre en évidence le socle culturel sur lequel sont bâties les principales perceptions « occidentales » des pays « sous-développés », ainsi que les liens entre ce socle et les théories scientifiques avancées en Occident pour classer et ordonner la Nature et les Sociétés (chapitres I à III). Il tente aussi, à partir d’une analyse de l’identité culturelle de l’interlocuteur africain (chapitre IV) et d’une revue des conceptions actuelles du développement (chapitre V), de relier ce socle aux conditions sociales de sa production, soit en analysant quelques relations « réelles » au sein du continent africain (chapitre IV), soit en confrontant sa propre analyse avec celles qui ne prennent pas en considération le socle culturel mais d’autres facteurs tels la dépendance économique, la pauvreté absolue, l’écologie (chapitre V).

3Je dois consigner ici mon très large accord avec la grande majorité des analyses présentées. Les observations critiques qui vont suivre auront plutôt pour but de relever des zones d’ombre et de poser certaines questions que je me pose aussi. Faute de prendre le temps nécessaire pour tout discuter, je m’en tiendrai surtout au niveau de connaissance et de perceptions que l’Occident peut avoir du Tiers Monde, du fait de son socle culturel.

4Dire que nous ne sommes pas sortis d’une longue histoire de domination des peuples « traditionnels », « sans histoire », « sous-développés » par les peuples « modernes », « historiques », « développés » est banalité, même si le concept de « peuple » masque des mécanismes de domination que d’autres concepts peuvent mieux révéler comme Roy Preiswerk le rappelle. Si je maintiens cette appellation « erronée », c’est justement parce que le socle culturel qui a orienté nos perceptions de cette domination a traversé les classes et les structures pour conditionner les peuples, comme Engels s’en était déjà aperçu lorsqu’il regrettait que les ouvriers anglais méprisent à ce point les ouvriers irlandais ; depuis, Fanon ne nous a guère laissé d’illusions sur la capacité pour les peuples colonisateurs d’avoir des colonisés une vision autre que celle des prépondérants. Dire que cette domination se traduit par un classement qui assigne au dominé un lieu précis dans l’univers culturel est également trivial ; encore faut-il rappeler que si l’on baptise de « coopérants » ou « experts » les ressortissants de pays développés travaillant dans un pays sous-développé, il ne viendrait à l’esprit de personne de baptiser du même nom les travailleurs migrants qui viennent apporter leur force de travail aux pays développés ; un étudiant africain ou asiatique, qui vient faire en Europe, sous la direction d’un professeur européen, une thèse sur son propre pays, est un « boursier » alors qu’un étudiant européen qui travaille sur ce même pays, toujours sous la direction d’un professeur occidental d’ailleurs, est un « chercheur » avant de devenir un « expert » peut-être ; enfin (ou plutôt au commencement), l’appellation « indigène » réservée aux colonisés supposait, indépendamment de tout racisme vulgaire, l’existence d’un homme universel, le colonisateur : en effet, si théoriquement tout le monde est indigène de quelque part, donc localisé dans une, particularité spécifique, en fait seul l’indigène colonisé s’est vu marqué de cette particularité, le colonisateur transformant la sienne en une universalité conquérante assignant aux autres une place précise en fonction de leur plus ou moins grande proximité de l’universel, c’est-à-dire du colonisateur1. On touche ici à ce qui est peut-être le trait le plus caractéristique de la domination occidentale : non pas la domination en soi ni le classement qui en résulte — l’Empire romain ne fonctionnait pas autrement, ni l’Empire perse ou l’Egypte pharaonique j’imagine — mais l’établissement de l’une et de l’autre sur la base de la Raison universelle assignant à tout ce qui est autre qu’elle-même le statut subordonné et résiduel de particularité objectivée. Roy Preiswerk semble avoir grandement raison de souligner l’évolutionnisme téléologique de la pensée occidentale ; en 1936 une histoire « libérale » des Etats-Unis présentait ainsi l’esclavage : « L’esclavage... causa un tort incalculable aux Blancs du Sud, et ne bénéficia à personne saut aux Noirs, en ceci qu’il servit de vaste école de perfectionnement pour les sauvages africains. Bien que strict, le régime des plantations était dans l’ensemble plutôt bénin par comparaison avec celui que l’esclave importé avait subi sur son propre territoire. Il lui enseignait la discipline, la propreté et la conception de la loi morale »2. Rapprochons ce texte du discours prononcé en 1859 par Charles O’Connor désigné comme candidat, .à la présidence des Etats-Unis par une faction du parti démocrate : « J’insiste sur le fait que l’esclavage des noirs n’est pas injuste. Il est juste, sage et bienfaisant... C’est un commandement de la nature. En nous inclinant devant le clair décret de la nature et les dictats d’une saine philosophie, nous devons déclarer que cette institution est juste, bienveillante, licite et convenable »3. Ce qui est commun à ces deux textes est l’énoncé d’un « sens obligatoire » justifié par la « saine philosophie » (texte II) ou le « perfectionnement » des Noirs (texte I). Aucune particularité, telle les intérêts concrets des groupes sociaux, n’est prise en considération sinon dans le texte II pour démontrer que l’esclavage était dans l’intérêt des esclaves et non des maîtres, retournement que seul l’axiome de la supériorité de l’Occident universel permet de réaliser. Par des exemples précis, Roy Preiswerk instruit rudement le procès de cet évolutionnisme auquel le marxisme n’échappe pas, car si l’on fait à Marx le crédit de prendre au sérieux les termes de la lettre à Weydemeyer de 1852, la téléologie marxiste s’impose avec une évidence contraignante ; le « sujet historique » y remplace la Raison ; le conflit, l’harmonie ; la transformation, la forme sociale organisée ; mais le « mouvement réel » dont les intellectuels communistes ont « la vision claire » fonde le droit de ceux-ci à rejeter aux poubelles de l’histoire ceux qui ne se coulent pas dans le moule qui leur est assigné4. La « lutte des classes », « correctement analysée », remplace la « saine philosophie ».

5Ce procès de l’épistémè occidentale, que Roy Preiswerk ne mène d’ailleurs pas jusqu’à son terme car il analyse avec sympathie la théorie de la dépendance qui peut difficilement être comprise en dehors du marxisme5, mérite cependant d’être repris en appel. En effet, Roy Preiswerk a peut-être simplifié excessivement sa présentation de notre socle culturel en en gommant notamment les contradictions.

6Trois accusations parmi d’autres sont portées contre la pensée occidentale : a) l’utilisation de l’anthropologie à des fins de domination (chapitre IV) ; b) l’usage de dichotomies meurtrières (chapitre II) ; c) la conception d’un temps linéaire (chapitre V).

  1. L’anthropologie a sans doute été un instrument de l’impérialisme. D’Evans-Pritchard payé par le gouverneur général du Soudan Mc Michael, au projet Camelot, la liste de ses compromissions est assez longue pour justifier la condamnation portée quelquefois contre elle par les dirigeants progressistes du Tiers Monde. Encore faudrait-il prouver que l’utilisation politique de l’anthropologie a dénaturé sa validité scientifique. La réponse est incertaine : Evans Pritchard était payé il est vrai, mais si mal, qu’on se demande s’il ne faisait pas « mousser » sa marchandise auprès d’un gouverneur général qui s’en moquait. Ses analyses n’en sont pas invalides pour autant. De plus, d’autres anthropologues, ou assimilés, situés en dehors du champ scientifique dominant leur époque, ont été amenés à produire des travaux encore utilisables actuellement non seulement par les faits qu’ils rapportent, mais par les interprétations qu’ils avancent : ainsi des articles de Joseph Desparmet sur la résistance culturelle et religieuse dans l’Algérie des années 1930. Enfin, et c’est probablement le plus important, l’anthropologie « coloniale » a peut-être rendu possible l’ethnologie dans le sens que lui donne Michel Foucault, c’est-à-dire une recherche qui « au lieu de se définir d’abord comme elle l’a fait jusqu’ici par l’étude des sociétés sans histoire, chercherait délibérément son objet du côté des processus inconscients qui caractérisent le système d’une culture donnée... elle définirait comme système des inconscients culturels l’ensemble des structures formelles qui rendent signifiants les discours mythiques, donnent leur cohérence et leur nécessité aux règles qui régissent les besoins, fondent autrement qu’en nature, ailleurs que sur de pures fonctions biologiques, les normes de vie »6 L’ethnologie se retourne donc « contre » les sociétés occidentales en les soumettant au même statut que les autres et en posant à leur propos les mêmes problèmes, à commencer par celui des rapports entre la nature et la culture. Et pourtant cette ethnologie, dont on ne saurait prétendre désormais qu’elle juge toutes les sociétés du point de vue de la seule société qui y échappe — la société industrielle « avancée » — a été « enracinée », si l’on en croit toujours Michel Foucault, « dans une possibilité qui appartient en propre à l’histoire de notre culture (la culture occidentale), plus encore à son rapport fondamental à toute histoire et qui lui permet de se lier aux autres cultures sur le mode de la pure théorie ». Cette possibilité n’est autre que « la souveraineté historique — toujours retenue mais toujours actuelle — de la pensée européenne et du rapport qui peut l’affronter à toutes les autres cultures comme à elle-même »7. La pensée occidentale dans l’affirmation même de sa souveraineté universelle produit les conditions de sa propre relativisation, donc de sa propre décolonisation et de la perte de son statut de tribunal suprême : la voie est dès lors ouverte à la mise en cause de l’impérialisme anthropologique par l’anthropologie elle-même8.

  2. La pensée occidentale ferait un usage meurtrier de dichotomies radicales « obnubilant notre connaissance des peuples non occidentaux ». Admettons la distinction de Roy Preiswerk entre dichotomies heuristiques du type nature-culture, sujet-objet et dichotomies auto-glorificatrices du type Naturvolk-Kulturvolk, habitants-indigènes, etc... Je me sentirais volontiers porté à condamner radicalement ces dernières comme témoignage d’un classement reproduisant une domination. Sauf à faire deux observations.

7D’abord, on ne saurait oublier que la pensée occidentale a aussi produit des dichotomies « traditionalistes » dont celle de Tonnies qui glorifie la communauté par rapport à l’association, reste la plus célèbre9. Cette mise en cause de la société bourgeoise par un bourgeois ne vise sans doute pas à justifier le même type de domination que l’opposition Naturvolk-Kulturvolk, et pour cause : là où celle-ci voit un progrès Tonnies voit une régression, à moins évidemment que ce qui est bon pour l’Allemagne ne le soit pas pour le Cameroun... Mais on peut surtout se demander dans quelle mesure il est possible de se débarrasser de toute dichotomie sans se débarrasser en même temps de tout « rapport aux valeurs » : sommes-nous prêts à abandonner toute classification du « Bien » par rapport au « Mal » ou du moins à la déconnecter complètement de notre démarche scientifique ? Je ne suis pas sûr que cela soit possible ni d’ailleurs souhaitable10.

8De toutes façons, la théorie de la connaissance que Roy Preiswerk expose brièvement à la fin du chapitre II le condamne à situer son rapport aux valeurs : si l’action est fondée sur la connaissance qui procède elle-même de l’action (traduisons en termes marxistes : praxis —) pratique théorique —) praxis), l’action n’échappe pas à un rapport aux valeurs, que celles-ci soient immanentes au mouvement réel de l’histoire ou transcendantes. Les dichotomies réapparaissent alors presque immanquablement. Tout au plus pourra-t-on opposer les « bonnes » aux « mauvaises », ce qui est encore une dichotomie11.

9Quant aux dichotomies heuristiques, je ne suis pas tellement sûr que les exemples que cite Roy Preiswerk puissent être encore invoqués valablement. La dialectique de la nature, aussi critiquée qu’elle soit par les progrès de la biologie, apparaît comme un effort pour rompre la dichotomie nature-culture en mettant en relation histoire naturelle et histoire sociale. On ne se sent d’ailleurs pas sûr, après avoir pris connaissance des travaux de la biologie moderne, de la validité d’un quelconque partage entre la nature et la culture12. Quant à la dichotomie sujet-objet, elle est caduque en Occident depuis Freud au moins, et les conceptions actuelles de l’ethnologie rapportées ci-dessus ne la feront sûrement pas revivre.

10Reste l’inusable dichotomie tradition-modernité, et son trait d’union la modernisation. Elle est à la fois heuristique et auto-glorificatrice. Elle me paraît cependant survivre à l’impressionnante avalanche de critiques qui ne cesse de déferler sur elle et à laquelle Roy Preiswerk apporte sa pierre ou plutôt son rocher. Il y a quelques années, un universitaire tunisien n’a pas formulé moins de dix accusations contre la théorie de la modernisation13. 1) La modernisation (vue par exemple par Daniel Lerner) est un changement dans toutes les dimensions de l’existence sociale : industrialisation, urbanisation, sécularisation, expansion de la participation politique, stabilité, y vont de pair. Rien de plus incertain ; les changements peuvent être différents, voire de sens contraire selon leurs dimensions. 2) La modernisation concentre l’attention sur les facteurs endogènes de transformation, négligeant ainsi l’environnement international, les guerres, les pressions commerciales, etc. 3) La modernisation présente des lois systématiques, transhistoriques, gouvernant universellement toutes les évolutions concevables de tous les systèmes, méconnaissant ainsi les exigences de la recherche des transformations spécifiques. Plus généralement, le fait d’assumer une évolution unilinéaire tient pour acquise l’existence d’une science sociale complètement constituée et incontestée, ce qui reste justement à démontrer sinon à entreprendre. 4) La modernisation prend fréquemment pour unité d’analyse l’individu ou la culture et non la société nationale qui devrait pourtant s’imposer non que les nations soient éternelles et porteuses de toutes valeurs, mais parce que c’est simplement leur existence en tant qu’Etat qui se joue dans le processus de développement national. 5) La modernisation identifie souvent développement politique et stabilité politique oubliant que la stabilité peut avoir des coûts en terme de développement économique par exemple. 6) La modernisation présume que la société traditionnelle est immobile et fonctionne en économie fermée, ce que le Maghreb « traditionnel » dément. 7) La modernisation fait de la tradition une « essence » intangible et se complait dans de grandioses généralisations sur les Arabes et les Berbères comme si ces essences ne partageaient pas en quelque sorte la même existence. 8) Pour apprécier les systèmes politiques constitués, la modernisation juge de la construction nationale à partir des critères utilisés dans le monde développé du xxe siècle. Elle se condamne à voir dans tout ce qui n’est pas ces systèmes, des systèmes traditionnels ou imparfaits. Le Maghreb précolonial sera ainsi considéré comme une société sans Etat ou anarchique, ce qui justifie idéologiquement la colonisation. On pourrait ajouter que ceux qui veulent voir dans le même Maghreb des Etats aussi « achevés » que ceux du xxe siècle tombent dans le même travers. 9) L’impact colonial généralement présenté comme modernisant (unification administrative, intégration, création de règles universelles, spécificité fonctionnelle, etc...) ne le fut pas spécialement au Maghreb. Administration patrimoniale, divisions traditionnelles maintenues ou développées furent aussi son lot. Reste évidemment que la colonisation au Maghreb contribua notablement à l’unification de chaque pays surtout au Maroc, mais dans d’autres cas de colonisation le but fut exactement le contraire : retraditionaliser la Société. 10) La modernisation méconnaît généralement le processus de déculturation et d’appauvrissement qui accompagne la colonisation. Celle-ci ne modernise pas en « intégrant » à l’économie moderne mais en déracinant et en rejetant.

11Il nous faut signaler que ces critiques ne nous ont pas entièrement convaincu car elles portent beaucoup plus sur les déformations « idéologiques » du concept de modernisation (le traditionalisme comme infirmité et refus de moderniser, la colonisation comme entreprise de modernisation bienfaitrice, l’impérialisme passé sous silence ou considéré comme une conséquence de la « colonisabilité », la modernisation considérée comme le passage « en bloc » d’un type de société à une autre) que le concept lui-même. Ce dernier ne peut être évacué pour la raison simple qu’il faudrait aussitôt le remplacer par un autre pour exprimer au moins l’un de ces cinq phénomènes, l’industrialisation (c’est le sens, le plus courant, utilisé par R. Bendix) ; la modernisation au sens de D. Apter, c’est-à-dire l’impact sur une société non industrialisée d’un système de rôles relevant d’une société industrialisée, ces rôles assumant un leadership dans la transformation de la société ; le changement dans les mœurs et les références concernant la vie privée ; l’intégration nationale ; la sécularisation et l’institutionnalisation du pouvoir politique. Un concept qui renvoie à tant de phénomènes peut être révoqué en doute. Mais il présente l’avantage d’évoquer au moins deux idées dont on peut difficilement se débarrasser à l’heure actuelle et qui parcourent les théories de développement, qu’on le veuille ou non : l’idée d’évolution des sociétés d’un état à un autre selon des lois reperables et avec un sens discernable, l’idée que les différents domaines qui évoluent le font plus ou moins ensemble et que par exemple, si industrialisation ne signifie plus obligatoirement modernisme des mœurs et régime politique libéral, on concevrait mal qu’elle produise le renforcement des normes religieuses et le développement des monarchies de droit divin.

12Est-il besoin de souligner que cette idée « d’évolution » ne se confond pas pour nous avec un évolutionnisme valorisé ? Ce dont la problématique de la modernisation rend compte, c’est d’une progression dans un processus au sens de Weber14 non d’un progrès dans la valeur des sociétés. Il serait cependant aussi puéril de la rejeter seulement parce qu’elle rend compte d’une évolution qui ne nous plaît pas, que de la glorifier parce qu’elle glorifie une évolution qui nous plaît. Qu’un non-marxiste refuse de parler d’impérialisme n’empêchera pas ce dernier d’exister, qu’un marxiste refuse de parler de modernisation n’empêchera pas davantage ce processus de se dérouler.

13c) Dans la tradition occidentale, le temps s’écoulerait « linéairement (du passé le plus lointain à l’éternité infinie) ce qui du reste doit être mis en rapport avec notre idée de progrès ». Ici, le terrain est miné car il m’est extrêmement difficile de distinguer clairement la perception du temps telle qu’elle se manifeste dans le jeu des croyances et des valorisations affectives et celle qui se manifeste dans le réseau épistémologique de la pensée occidentale. Mon impression est que le temps linéaire se maintient au premier niveau mais qu’il est en train de disparaître au second niveau, peut-être d’ailleurs et ce serait une profonde ironie, pour être repris en compte par l’épistème du Tiers Monde. Si l’on suit, ici encore, les profondes analyses de Michel Foucault15, on pourrait dire que l’histoire de l’homme, qui apparaît au xixe siècle, naît de ce que « l’être humain n’a plus d’histoire », ou plutôt qu’à une histoire universelle du monde et des hommes, des éléments et des animaux succèdent des histoires enchevêtrées et particulières (des économies, des littératures et des grammaires, des systèmes vivants) qui ne sont ni subordonnées ni homogènes à l’être humain, et dans lesquelles par conséquent celui-ci ne trouve plus de signification. Cet homme, en quelque sorte, « deshistoricisé » puisque n’ayant plus d’histoire significative, apparemment passif devant les histoires, produit alors, par retournement, l’histoire propre à l’homme qui n’est plus seulement l’histoire des positivités mais celle de l’homme lui-même. « Il y aurait donc à un niveau très enfoncé une historicité de l’homme qui serait à elle-même sa propre histoire mais aussi la dispersion radicale qui fonde toutes les autres ». L’histoire devient alors le tribunal suprême qui juge non seulement les systèmes explicatifs mais l’histoire même de ces systèmes. « L’histoire de l’histoire » constitue la limite du savoir humain en même temps qu’elle tente de penser le sens logique de cette limite. Elle affirme qu’au-dessus de la limitation de l’histoire l’homme est capable, en pensant cette limitation, de s’identifier au tribunal suprême et même de le présider. Ainsi, Marx débouche-t-il de l’histoire des idéologies sur la suppression de l’idéologie, remplacée par la science ; de l’histoire de la lutte des classes sur la société sans classes ; de l’histoire de l’Etat sur son dépérissement ; bref, de la préhistoire qui domine l’homme sur l’histoire que sera dominée par lui. Mais cet effort pour « penser l’impensable » ne peut que faire craquer la conception du progrès qui est pourtant son support. Le temps linéaire cesse d’être crédible si l’histoire absolue ne peut être pensée que par une meta-histoire (du genre de celles d’Auguste Comte ou de Marx) qui n’est en fin de compte qu’une métaphysique. De fait, on n’en trouve trace ni chez Nietzsche, ni chez Freud, ni chez Weber, ni chez Lévi-Strauss, et les litanies sur les sociétés libérales « avancées » ou la démocratie « avancée » ne peuvent pas masquer sa déchéance. C’est justement à ce moment que le Tiers Monde le reprend à son compte : le progrès fondé sur la science tend à devenir la bible officielle des gouvernements les plus dynamiques. Le temps linéaire s’y déroule majestueusement selon à peu près la séquence suivante : I. Période ante coloniale. Existence historique déjà là, société déjà constituée avec une bonne part des caractères de l’Etat moderne. II. Période coloniale. Résistance. Repli. Triomphe provisoire de la négation. III. Période post—coloniale. Développement. Egalité. Socialisme. Triomphe définitif du Bien qui s’identifie à la Science et la Raison. La pensée rationnelle et scientifique qui commence à être mise en doute en Occident tend à s’installer, au moins comme référent idéologique dans le Tiers Monde réputé si « traditionnel » ou « irrationnel »16.

14C’est ici qu’il conviendrait d’introduire, pour conclure, quelques références au « mouvement réel » de l’histoire. On peut se demander en effet si les modifications que nous croyons apercevoir dans l’épistème occidentale ne sont pas plus ou moins liées à la fin prochaine de la domination impériale exercée depuis trois ou quatre siècles et dont l’impérialisme et le néo-colonialisme sont le dernier avatar. Peut-être les idéaux tels que : pensée rationnelle, développement et organisation, accroissement de la productivité, élévation des niveaux de vie, égalité sociale et économique, modernisation des comportements et des institutions, sens d’une discipline sociale17 sont-ils maintenant dépourvus de toute force dans une société industrielle réduite au primat de la rationalité instrumentale sur les exigences universelles de la Raison18 et peut-être sont-ils maintenant passés aux mains des dirigeants du Tiers Monde « progressiste » ? Mais ce « néo-tiermondisme » optimiste qui retourne la culture occidentale contre l’Occident lui-même est à sa manière aussi « idéaliste » que les analyses écologistes présentées par Roy Preiswerk dans son dernier chapitre. La vérité est peut-être que les intellectuels occidentaux ressentent très profondément la faillite du modèle universel de civilisation proposé à la planète par l’Europe et les Etats-Unis et qu’ils oscillent entre la recherche d’un nouveau « sujet historique » porteur de ce modèle universel et la recherche d’un universel tout autre qui ne soit pas un simple idéal pieux ni non plus l’imposition d’un modèle par la violence, que ce soit au nom de la « science » ou au nom des « masses ». C’est en tous cas ce à quoi sont condamnés ceux dont la recherche ascétique de la connaissance menée par Weber ou Levi-Strauss ne saurait remplir toute la vie.

Notes de bas de page

1 En 1837 Alexis de Tocqueville, pourtant si pénétré de relativisme sociologique parce qu’hostile, dans le fond, à l’universalité de la Révolution Française, classe pourtant les Algériens par référence à leur proximité de l’universel : voici les Kabyles intéressants et « bons », parce qu’on y retrouve le contrat social de Rousseau, voilà en revanche Abd El Kader condamnable parce que « nouveau Cromwell » suspect d’asseoir sa domination politique sur la base du fanatisme religieux.

2 W. E. Woodward, A new American History. New York, Ferrar et Rinehart 1936, p. 412.

3 Cité par Max Horkheimer, Eclipse de la Raison. Paris, Payot, 1974, p. 34, Texte original anglais Eclipse of Reason. Oxford, University Press, 1947.

4 « En ce qui me concerne, je n’ai ni le mérite d’avoir découvert l’existence des classes dans la société contemporaine, ni celui d’avoir découvert leur lutte entre elles. Longtemps avant moi, des historiens bourgeois avaient exposé le développement historique de cette lutte et les économistes bourgeois l’anatomie historique des classes. Ce que j’ai fait de nouveau c’est d’avoir démontré : 1) que l’existence des classes ne se rattache qu’a certaines phases historiques du développement de la production ; 2) que la lutte des classes mène nécessairement à la dictature du prolétariat ; 3) que cette dictature n’est elle-même que la transition à l’abolition des classes et à la société sans classes » (Lettre du 5 Mars 1852).

5 Dire que les théories de la dépendance et de la diversité culturelle se complètent largement (Chap. V) ne me paraît vrai qu’à un certain niveau d’analyse seulement : pour mettre en question la conception unilinéaire du développement. Si l’on passe au niveau de la construction d’un autre modèle de développement, l’opposition apparaît. Le modèle de dépendance s’intéresse finalement fort peu aux multiples formes socio-culturelles qui n’appréhendent pas la réalité en termes de lutte internationale des classes. Il lamine les subcultures avec d’autant plus de force que celles-ci peuvent toujours être utilisées par l’impérialisme. En ce sens il est intégrateur et niveleur.

6 Michel Foucault, Les mots et les choses. Paris, Gallimard, 1966, p. 391. Foucault distingue par ailleurs « anthropologie » en tant que « théorie générale de l’homme » et « ethnologie » en tant que détermination « d’après les systèmes symboliques utilisés, d’après les règles prescrites, d’après les normes fonctionnelles choisies et posées » de la sorte de devenir historique dont chaque culture est susceptible.

7 Ibid. p. 388 : « Ce n’est pas dire évidemment », se hâte-t-il de préciser « que la situation colonisatrice soit indispensable à l’ethnologie ». Pas plus que l’aliénation du malade dans le personnage fantasmatique du médecin n’est constitutive de la psychanalyse, l’aliénation coloniale n’est constitutive de l’ethnologie ; mais de même aussi que la psychanalyse « ne peut se déployer que dans la violence calme d’un rapport singulier et du transfert qu’il appelle », l’ethnologie ne peut se déployer que dans une certaine position de la ratio occidentale par rapport aux autres cultures.

8 Voir par exemple J. Copans, Anthropologie et impérialisme. Paris, Maspero, 1974. Aussi Michel Banton, « 1960: A turning point in the study of race relations », Daedalus Spring 1974, pp. 31-44. Très éloigné des envolées épistémologiques de Michel Foucault, Michel Banton est cependant un témoin convaincant de l’évolution des études anthropologiques.

9 F. Tonnies, Gemeinschaft und Gesellschaft 1887. Trad. angl. Community and Society, East Lansing. Michigan State University Press, 1957.

10 A moins de suivre jusqu’au bout Max Weber dans sa distinction entre « rapport aux valeurs » et « neutralité axiologique ». Le premier forme la base de questions que nous posons à la réalité. Aucune activité quelle qu’elle soit, même scientifique, ne saurait y échapper. Comme le commente avec précision Julien Freund : « Etant donné l’infinité extensive et intensive de la réalité empirique qu’aucune science ne parvient à embrasser intégralement (le rapport aux valeurs), apparaît comme un principe de sélection, condition d’une connaissance au moins partielle. Plus exactement, il est le moment subjectif qui rend possible une connaissance objective limitée, à condition que le savant ait conscience de cette limitation inévitable... La science varie sans cesse avec les problèmes nouveaux qui naissent des nouveaux points de vue sous lesquels on aborde la réalité » (J. Freund, Sociologie de Max Weber. Paris, P.U.F., 1966, p. 47). Mais la neutralité axiologique s’impose avec une égale force au savant une fois engagé dans la recherche : du fait de l’antagonisme irréductible des valeurs et des points de vue possibles d’une part, de la dualité non moins irréductible de la volonté et de la connaissance d’autre part, les progrès de la science ne peuvent jamais déterminer en eux-mêmes un choix entre les valeurs (« J’ignore comment on pourrait s’y prendre pour trancher scientifiquement la question de la valeur de la culture française comparée à la culture allemande ; car là aussi différents dieux se combattent et sans doute pour toujours ». « Le métier et la vocation de Savant » in Le Savant et le Politique. Paris, Plon, 1963, p. 84), encore moins transformer la nature de l’action. D’où le refus de Weber d’admettre une hiérarchie des sciences du genre de celle d’Auguste Comte, qualifié de « grandiose pédant qui n’a pas compris que les sciences poursuivent des buts extrêmement divers, chacune d’elles se fondant sur des aspects déterminés de l’expérience courante immédiate pour sublimer et élaborer le contenu de ce savoir non scientifique sous des points de vue totalement différents et entièrement autonomes » (traduit et cité par J. Freund dans son introduction à M. Weber, Essais sur la théorie de la science. Paris, Plon, 1965, p. 107) ; d’où aussi son refus des dichotomies du genre communauté-société, d’où enfin sa méfiance constante envers la notion de progrès sauf dans le sens de « progression (Fortschreiten) d’un quelconque processus concret du développement, étudié isolément » (« Essai sur le sens de la neutralité axiologique dans les sciences sociologiques et économiques » in Essais sur la théorie de la science, op. cit. p. 443). Mais qui est prêt à suivre Weber dans cette ascèse qui a fait du plus grand sociologue du xixe siècle un solitaire sans disciple ni école ?

11 Peut-être d'autres traditions culturelles échappent-elles à ce dilemme qui serait seulement occidental? Voir par exemple Joseph Needham, La science chinoise et l'Occident. Paris, Le Seuil, 1973. En Occident apparemment, Seul Freud liquide complètement la dichotomie de valeurs (normal — pathologique, signifiant-insignifiant) de même d'ailleurs que la dichotomie sujet-objet. A la vérité, les valeurs ne l'intéressent même plus. Mais là encore, qui est prêt à le suivre alors que nombre de « Freudiens » sont tout prêts comme G. Deleuze et F. Guattari à asséner de nouvelles condamnations fondées sur des valeurs qui ne disent pas leur nom?

12 La conclusion de François Jacob, « L’intégron », La logique du vivant, Paris, Gallimard, 1970, pp. 320-345), admet que « dans les intégrons culturels et sociaux apparaissent des objets nouveaux. Ceux-ci fonctionnent selon des principes inconnus aux niveaux inférieurs. Les concepts de démocratie, de propriété, de salaire sont aussi dépourvus de signification pour une cellule ou un organisme que ceux de reproduction ou de sélection naturelle pour une molécule isolée » (p. 341). Molécule, organisme, société n’obéissent donc pas aux mêmes schémas qu’il serait possible de décalquer analogiquement, mais ils n’en apparaissent pas moins comme des étapes dans un processus de complexification croissante des systèmes vivants.

13 Elbaki Hermassi, Leadership and National Development in North Africa, Berkeley, University of California Press, 1972. Trad. franc. Etat et Société au Maghreb. Paris, Anthropos, 1975.

14 Progression qui n’est jamais linéaire et s’accompagne de mouvements qui feraient bondir un théoricien unidimensionnel. Cf. par exemple pour le Maghreb : Jeanne Favret, « Le traditionalisme pour excès de modernité » (Archives européennes de sociologie, 1967, n. 2), pp. 71-93. Abdel Kader Zghal, « The Reactivation of Tradition in a Post Traditional Society » (Daedalus Winter, 1973), pp. 225-237.

15 M. Foucault, op .cit., pp. 378 et suiv.

16 Peut-être mes impressions sont-elles biaisées par les pays que je connais le moins mal comme l’Algérie où le jour anniversaire de la mort du Cheikh Ben Badis fondateur du réformisme musulman en Algérie est célébré comme « Journée de la Science ». Cf. Bruno Etienne et Jean Leca, « La politique culturelle de l’Algérie » (Annuaire de l’Afrique du Nord, 1973), pp. 45-76. Cet exemple est cependant important dans la mesure où il contrebalance les images d’une Afrique identifiée au Général Idi Amin Dada et d’un Islam abîmé dans une tradition religieuse immuable.

17 Nous citons ici les « valeurs de référence » dont se réclame courageusement G. Myrdal au risque de se faire traiter d’aimable idéaliste : Le défi du monde pauvre. Paris, Gallimard, 1971, p. 39.

18 Cette distinction est développée par Max Horkheimer, op. cit.

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