Nouveaux entretiens sur la pluralité des mondes. Microcosme et macrocosme
p. 147-217
Texte intégral
« Le “Monde” est toujours le monde que l’on connaît et dans lequel on vit ; il diffère d’un type de culture à un autre ; il existe, par conséquent, un nombre considérable de “Mondes” ».
Mircea Eliade Aspects du mythe
« Pluralism of theories and metaphysical views is not only important for methodology, it is also an essential part of a humanitarian outlook ».
Paul Feyerabend Against Method
Prologue dans le ciel... et sur la terre
1Le fidèle lecteur s’en souvient, ma contribution au débat sur la science et le développement commençait, en même temps que nos Cahiers de l’IUED, par le thème de la pluralité des mondes (1975). Mon propos, hétérodoxe, était de plaider pour une épistémologie relativiste. Autrement dit, un relativisme culturel authentique doit supprimer le privilège (diplomatique ?) d’exterritorialité accordé dans l’idéologie moderne à la connaissance scientifique occidentale. Je n’avais pas encore lu Against Method de Paul Feyerabend que traduit en ce moment mon ami Baudoin Jurdant. Mais je me sens proche, toute modestie mise à part, de son anarchisme épistémologique. C’est, je crois, une saine application de la thèse de la pluralité des mondes à la diversité culturelle. Ainsi, la thèse concerne aussi le monde sublunaire et pas seulement le monde céleste, où Platon, un jour, logea les Idées. La tradition savante, et astrologique, est toujours astronomique ! Ma conclusion sera : pourquoi chercher les extra-terrestres ? Chez les atomistes anciens, ceux qui ne cherchaient pas la maîtrise des arts prométhéens, mais la sagesse, la thèse est bien cosmologique. Mais le Cosmos, en grec, ou le mundus, en latin, c’est le ciel et la terre. La sage vit sur terre.
2Contre la science des Lumières, mécaniste, analytique, la Naturphilosophie germanique, dont bien des sources sont renaissantes, et disons le Romantisme, entendent restaurer une vision de l’harmonie de l’homme et du monde. Je laisse pour un autre jour l’échec politique. Je rappelle seulement l’époque de la préhistoire de l’écologie, l’âge des naturalistes. Le Cosmos possède cette signification renaissante et romantique chez le célèbre naturaliste allemand (un européen !) Alexander von Humboldt (1769-1859). Ce grand voyageur, géographe et historien du Nouveau Monde, défenseur des Indiens, dont la biogéographie devait influencer la problématique de Darwin, avait de la Nature et de sa diversité une vision holistique (Humboldt 1846) dont l’histoire des sciences peut dire aujourd’hui : « ce n’est pas encore le point de vue écologique, mais c’en est une lointaine racine. » (Limoges 1970 : 51)
3La pluralité des mondes est d’abord à voir sur terre, dans la géographie et l’histoire, dans la diversité des communautés vivantes, des biocénoses, selon le terme introduit en 1877 par K. Möbius (à ne pas confondre avec le mathématicien et astronome du même nom). La diversité est un concept essentiel pour le vivant. Il tient une place stratégique dans tout traité d’écologie. C’est une question de survie. La vie est une astucieuse façon, non linéaire, d’utiliser la chute entropique du flux d’énergie gaspillé par le soleil. L’entropie, c’est le mélange (Gibbs), le nivellement, la dégradation, en fin de compte la mort. La vie s’oppose à la mort ou plus exactement la détourne, l’espace d’une vie. On arrive inévitablement à la notion de diversité en réfléchissant sur l’entropie (Grinevald 1973). La vie est contre l’uniformité, contre l’universel. L’uniforme tue la vie. La vie, c’est la diversité. Le sage connaît la physique. La sagesse est de connaître les premiers principes (de la thermodynamique). Le second principe, celui de l’entropie, est global, il suppose la clôture. La stratégie du vivant est locale, l’ouverture et la diversité. En chemin, nous rencontrons Michel Serres.
4« Le danger, pour le Sud, le danger pour l’humanité entière, écrivait-il dans un texte initialement publié sous le titre Christ noir, serait de mimer les modèles de Mégalopolis. Les modèles d’une classe mondiale qui a fait son temps, dans l’histoire, son temps de raison, de travail, de sang et de violence. » (Serres 1974 : 247)
5La menace funeste du complexe scientifico-militaro-industriel (Clarke 1972), de la thanatocratie (Serres 1974 : 73-104), se fait chaque jour plus manifeste. Notre inquiétude a désormais de bonnes raisons d’invoquer l’Apocalypse (Girard 1978). Le développement n’est pas seulement en crise. Il est en état d’urgence. En état de guerre, nous avertit la doctrine de la Sécurité Nationale, qui n’est pas une idéologie exclusivement sud-américaine. Les rapports du S.I.P.R.I. sont clairs : la troisième guerre mondiale a commencé, dans les laboratoires, dans les arsenaux, dans les relations commerciales internationales.
6La « dépossession du monde », annoncée par Jacques Berque, l’un des rares philosophes de la décolonisation, passe par un véritable « dialogue des civilisations », bien sûr, mais d’abord par une analyse radicale de la violence fondatrice de l’ordre social. La dénonciation du contrat politique, le refus de la puissance, le choix non-violent d’une nouvelle alliance. La paix par la voie énergétique douce (Lovins 1977).
7Les racines de notre culture, les origines culturelles de notre crise écologique sont plus anciennes qu’on pense. Or, l’univers violent (Calder 1969), the runaway universe (Davies 1978), de l’astrophysique et de la cosmologie contemporaines, détruisant l’architecture immémoriale du cosmos et de l’univers classique, date d’hier, de ces dix dernières années. La fantastique progression de l’Occident a quelque chose de fantasmatique. Des cathédrales gothiques à l’ingénierie astronautique, de la méconnaissance des « sauvages » de la Renaissance à la recherche récente des extra-terrestres, de la révolution thermo-industrielle aux catastrophes cosmiques de notre conquête de la nature, je crois qu’on peut tracer une trajectoire, celle de la dynamique de l’Occident judéo-chrétien hellénisant.
8Ne devons-nous pas comprendre, en utilisant un macroscope (Odum 1971 : 9-11), comme une seule et même Crise : la destruction de l’image traditionnelle du Monde, la fin des cultures agraires et des pratiques religieuses de la terre, la crise industrielle et urbaine, la crise de la technologie de la puissance, la crise de l’énergie, la crise de l’art de l’Occident moderne, et ce que l’on appelle, d’une expression manifestement anthropocentrique, la « crise de l’environnement » ?
9N’est-ce pas une crise de la conscience religieuse et cosmologique ancestrale ? L’apocalypse de la figure immémoriale du sacré ?
10Et donc du Temple, de l’architecture sacrée. Les ethnologues, les archéologues, les historiens du phénomène religieux, de l’utopie, de l’architecture le disent de mille manières : l’habitat de l’homme, au centre du Monde, reflète l’architecture sacrée de l’ordre du Cosmos1. Le Microcosme correspond au Macrocosme. La structure du mythe est tout à la fois architecturale et astronomique. Mais la Révolution industrielle de l’Occident fait de l’homme une force de la nature, qui transforme le monde. Naissent le malaise dans la civilisation, le Romantisme, l’inquiétude écologique ; la nostalgie des origines augmente. Les gnostiques réapparaissent. Je crois que c’est une résistance du vivant contre les forces de mort, non celles de l’univers — il s’en accommode fort bien — mais celles du SSMI (système scientifico-militaro-industriel).
11L’émergence, assez brutale, de l’écologisme, comme l’a écrit une amie sociologue, « a d’abord été, semble-t-il, un nouvel imaginaire, une nouvelle cosmogonie. » (Barrier-Lynn 1975 : 185) Mais en amont de ce courant d’idées, il y a l’essor de l’écologie, la révolution thermodynamique et l’énergétique comme philosophie naturelle non-classique. Mais la science aussi a une écologie : au-delà des illusions perdues, du dévoilement de la violence et de la politique, avec le retour des épicuriens, l’écologisme représente une alternative pacifiste, non violente, la voie de la technologie douce, c’est-à-dire une réconciliation de l’homme avec la femme, une Nouvelle Alliance.
De Vitruve à Carnot et retour
12Mais d’où vient la destruction de l’ancienne alliance, de l’édifice millénaire ? D’où dérive la fin de l’immémoriale connection du microcosme et du macrocosme ? Jacques Monod disait : de la Science. Les bien-pensants furent scandalisés. Je ne connais qu’un seul philosophe à avoir pris Monod au sérieux et à s’engager dans la recherche d’une réponse aux questions précises qu’il posait (Serres 1974 : 43-72). Nous parlerons du message de Michel Serres, ou plus précisément notre cheminement rencontrera fréquemment le sien. Ici, je voudrais attirer l’attention sur une réponse qui date déjà, celle de Victor Hugo. Soulignant l’importance anthropologique de l’imprimerie, bien avant Mc Luhan, Victor Hugo lançait en effet en 1830 la thèse suivante : « l’imprimerie tuera l’architecture ». Le grand poète romantique remarquait que « jusqu’à Gutenberg, l’architecture est l’écriture principale, l’écriture universelle. » (Hugo 1967 : 203)2 C’est une hypothèse de recherche inépuisable.
13L’intuition du poète ouvre la voie à une sémiologie de l’architecture. Depuis peu seulement la théorie critique dépasse la fonctionnalité de l’architecture pour la considérer aussi comme un fait de civilisation, c’est-à-dire un fait de communication dans l’espace historico-culturel (Eco 1972).
14Un survol de la question amène à penser que le relativisme culturel a tout à gagner d’une étude de « la signification dans l’architecture occidentale » (Norbeig-Schulz 1977) et dans les autres traditions architecturales (Rapoport 1972, Denyer 1978). La recherche que j’ai poursuivie jusqu’à présent doit tenir compte de la définition vitruvienne, gréco-romaine, à l’origine de tout le corpus théorique de l’art de bâtir et de l’ingénierie des Européens. Les Dix livres de l’architecture de Vitruve3, dédiés à l’empereur Auguste, comprennent en effet trois parties : « la construction, la gnomonique (construction des horloges, astronomie, astrologie) et la mécanique ». L’architectura, selon Vitruve, est une « scientia pluribus disciplinis ». « Cette science s’acquiert par la pratique et par la théorie » (fabrica et ratiocinatone) ! L’architecte, comme le répétera la Renaissance, est un « homme universel ». En fait, il s’occupe du génie, civil et militaire (cette distinction n’apparaîtra que tardivement). En somme, dans son universalité encyclopédique, l’architectura inclut quasiment tout ce qui constitue la production sociale de l’espace construit et du mouvement. Prenant « la rotation des corps célestes comme exemple et comme leçon », Vitruve donne les proportions de l’homme, inscrit dans un cercle, comme modèle du monde. La Renaissance ravivera ce paradigme du Microcosme et du Macrocosme, présent dans la tradition médiévale. Cette symbolique du cercle est congruente avec la roue hydraulique. Le Livre VIII du De architectura est entièrement consacré aux questions relevant de l’hydrologie et de l’hydraulique. Jusqu’au début du xixe siècle, l’Occident conserve ce que Bélidor appelle, au xviie siècle, l’Architecture hydraulique ! (Grinevald 1976 : 66, 1977 : 182-183). C’était le paradigme vitruvien.
15« L’architecture est le grand livre de l’humanité, l’expression principale de l’homme à ses divers états de développement soit comme force, soit comme intelligence. » (Hugo 1967 : 199)
16Disons que la « civilisation » est liée à l’architecture ! A ce vaste sujet, la meilleure introduction est encore le « dialogue des morts » de Paul Valéry intitulé Eupalinos ou l’architecte (Valéry 1960 : 77-147). Ce magnifique dialogue socratique, écrit en 1922, pour un ouvrage sur l’architecture, prolongeait les réflexions de l’auteur de la fameuse Introduction à la méthode de Léonard de Vinci, qui date de 1894. Cette introduction à « la méthode » ne traduit pas seulement l’enthousiasme qui accompagna la publication systématique des manuscrits dispersés de Léonard, Valéry s’engage en fait sur le terrain de la philosophie de la science où s’affrontaient alors deux dogmes, le Mécanisme et l’Énergétisme4. Cette bataille d’idées, qui fut souvent violente, où s’engagèrent des noms illustres, où il était question de l’explication de l’univers et plus prosaïquement du paradigme de la Théorie physique, mériterait une attention particulière, en raison du regain d’actualité qu’elle représente, comme en témoigne le soudain retour sur le devant de la scène des « énergétistes ». L’œuvre de Valéry, comme celle de Bergson dont elle s’inspire, font partie de cette histoire où le paradigme classique était violemment contesté. Cette affaire est trop importante pour qu’on puisse la traiter ici. Elle est seulement mentionnée à titre d’information, parce qu’elle intéresse la genèse des questions que l’on se pose actuellement au carrefour de l’écologie, de la théorie physique, de l’économie théorique et de l’anthropologie. On en reparlera encore.
17Revenons à l’architecture. Au texte de Valéry, qu’un essai d’épistémologie de l’architecture ne manque pas, de nos jours, de rappeler (Boudon 1971). Eupalinos ou l’architecte est une méditation sur l’acte architectural, la construction, et pour tout dire sur le génie de l’homo faber. Eupalinos, contemporain de Pythagore et natif, comme le grand géomètre, de Samos, a toujours intrigué les historiens des sciences et des techniques. Mais, comme Léonard, Eupalinos est pour Valéry le prétexte et c’est toujours des mêmes questions qu’il nous entretient : de la théorie et de la pratique, de l’ordre et du désordre, du temps et de l’éternité, de l’intellect et de la sensibilité.
18Notre-Dame de Paris est un texte bien différent, mais où la poésie se fait aussi philosophie. Hugo plaide en effet pour l’architecture gothique. C’est un texte romantique, anti-classique. Un renversement donc de la Renaissance, mais par un acte semblable. On sait que l’enthousiasme du poète romantique, qui était en somme celui des lecteurs de Walter Scott, marquera la vocation de restaurateur de Viollet-Le-Duc. Mais n’allons pas chercher le relativisme historique chez Hugo. Il avoue lui-même : « J’aime la cathédrale et non le Moyen Age ». Malgré son goût pour l’archéologie et l’histoire, le siècle de Michelet croit toujours aux ténèbres du Moyen Age. La question n’est pas de savoir s’il faut ou non aimer le Moyen Age, mais de se demander si un ouvrage comme Architecture gothique et pensée scolastique de Panofsky est concevable avant le xxe siècle et son approche structuraliste ? Au fond, il faudrait écrire, un jour, l’histoire de l’histoire culturelle. A l’évidence le relativisme ne s’improvise pas.
19La question pour le xixe siècle est complexe. En gros, il faut admettre qu’à l’époque d’Hugo, de l’historiographie à la Guizot, la notion de civilisation émerge toute imprégnée de l’idéologie du progrès. On croit, avec passion, au développement graduel et linéaire de l’humanité. Ou alors, comme quelques poètes désabusés, on maudit le progrès. « Les temps modernes » sont alors symbolisés par la machine à vapeur. Ce n’est qu’après 1860 qu’on les fera naître de la Renaissance, avec le grand livre de Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien. C’est également le grand essor de l’anthropologie sociale. Pour découvrir le phénomène social de la culture, il fallait rien moins qu’un tremblement de terre comme la Révolution industrielle. La modernité industrielle s’est transformée. Notre vision de la Renaissance tout aussi bien. Mais une question demeure : fait-on jamais autre chose qu’utiliser l’image (projective) d’une « autre société », plus ou moins utopique, pour parler de celle à laquelle on appartient, bon gré mal gré ? L’exotisme est-il autre chose qu’un exorcisme ?
20Le romantisme traduit l’ère des révolutions, l’aube du monde thermo-industriel, le monde de l’histoire, la préhistoire de notre découverte de la durée, de notre reconnaissance actuelle de la temporalité du Cosmos. Au xixe siècle, l’idéologie du Progrès reste en deça de la révolution thermodynamique. Dès lors la diversité n’est pas différence mais anachronisme. On disqualifie l’autre faute de qualifier la différence. C’est le passé européen aussi bien que les civilisations extra-occidentales qui se voient exclues de l’âge des merveilles de la Science. De nos jours on a raison d’écrire des livres « pour un autre Moyen Age », « pour en finir avec le Moyen Age ». C’est une contribution à la reconnaissance positive des différences culturelles, à la promotion du « droit à la différence ».
21La fulgurante thèse d’Hugo peut paraître prophétique. En fait, elle traduit son temps : celui de la fin de l’Architecte divin (l’astronome mathématicien, Laplace pour le nommer, lui ayant donné congé), celui de la mort du Temple dans les usines, les machines à feu, la circulation et l’accumulation du Capital, le progrès de la Science, la marche de l’Histoire, celui de la fin des moulins, de la mort de l’« architecture hydraulique » avec l’essor triomphant des moteurs thermodynamiques, celui de la fin des artistes-architectes avec la promotion des polytechniciens et des ingénieurs civils, celui de l’agonie d’un monde qui n’en finira pas de mourir et que nous appelons traditionnel... L’architecture a vécu, le génie s’industrialise, l’environnement devient de fer et de béton. Les ingénieurs triomphent et la saga des scientifiques ne fait que commencer.
22En somme, ce n’est pas Gutenberg, c’est Carnot qui tue Vitruve. Ce n’est pas le Livre, la Bible, le premier livre de Gutenberg, ni la diffusion du livre et la libre pensée qui détruisent l’édifice, c’est la Révolution carnotienne5. L’édifice périt par le feu. L’architecture classique du monde se transforme en incendie. Regarder l’évolution de la peinture de J.M. William Turner (1775-1851) : « Turner traduit Carnot » (Serres 1974 : 233-242). Notre crise architectonique (oikos = habitat), écologique, politico-religieuse, géophysique (la révolution récente concerne la tectonique), astrophysique, cosmologique donc, dévoile la signification catastrophique de la Révolution carnotienne.
23Les « principes architecturaux de l’âge de l’humanisme » (Wittkower 1973) ne détruisaient nullement l’édifice. Ils changeaient sa signification par l’intervention rationnelle et l’engagement profesionnel de l’architecte (Ettlinger 1977 ; Tafuri 1976 : 27-31). L’humanisme et le pythagorisme donnaient naissance au discours de la ville. La Renaissance ne restaure pas seulement Vitruve, jamais totalement éclipsé, elle opère délibérément une transformation urbanistique (Simoncini 1974). L’utopie, urbaine par excellence, ne quittera plus le développement occidental (Tafuri 1977). La modernité antiquisante, d’Alberti aux néo-classiques et jusqu’à nos jours, semble toujours hantée par le « modèle divin », par l’ordre extra-historique du cosmos, non pas tant par l’utopie que par l’uchronie. Toute la science occidentale moderne, newtonienne, jusqu’à Einstein, métaphorise la stabilité du modèle architectonique. Avec Kant, l’esprit humain lui-même est une construction immuable. Il faudra attendre Piaget pour que cette architectonique de l’esprit se transforme et pour tout dire redevienne vivante. Notre science est enfin celle de l’évolution créatrice, des morphogenèses.
24Mais notre culture dominante vit toujours de la géométrisation euclidienne du monde, qui est une vision d’architecte.
25Le processus de la modernisation, de la rationalisation, comme disent les sociologues, détruit, nivelle la terre sacrée et brise le cycle des pratiques culturales. Ni l’apparente sécularisation ni la contraignante industrialisation n’éliminent le mythe cosmologique. Le devenir cyclique, le retour éternel, l’obsession de la circularité, de la réversibilité, de la symétrie, la négation du temps entropique, de la chute thermodynamique, de la dépense énergétique, de la dégradation matérielle, semblent constituer la logique de la pensée mythique, sa rationalité propre. Et la cosmologie, dans sa prétention à la totalité et à l’harmonie, appartient essentiellement au mythe.
26La science économique, justement nommée néo-classique, dogme dont le fondement est contesté au nom de la révolution carnotienne par Nicholas Georgescu-Roegen, pourrait bien être notre astrologie. L’idéologie de l’industrialisation serait toujours renaissante : l’astrologie, comme l’hermétisme et l’alchimie, faisaient aussi partie de la renaissance scientifique ! En fait, il existe toujours une école de pensée, politiquement dominante, qui croit au Phénix6, au Super-Phénix même... Certains esprits écologistes ne sont d’ailleurs pas toujours immunisés contre les rêves anti-Carnot. C’est ce qu’illustrent notamment les nouvelles utopies (uchronies plutôt) d’état stationnaire et de croissance zéro7.
27Le mythe est aussi présent à l’origine de la philosophie des ingénieurs. La figure du cercle joue un rôle essentiel dans la pensée technologique, comme l’avait bien remarqué Franz Reuleaux (1829-1905) dans sa Cinématique des machines. Le mythe du mouvement perpétuel ne fut pas facile à vaincre. La science de la Renaissance n’offre, encore, aucune « possibilité de décider d’avance si quelque chose est possible ou ne l’est pas. » (Koyré 1973 : 51) Le mythe réapparaîtra au début du xixe siècle, avec la puissance motrice du feu et l’électricité. Au xxe siècle, avec l’énergie nucléaire. Les symboles prométhéens président à la naissance des ingegneri de l’Italie renaissante. Ils ne quitteront jamais l’imaginaire technologique. L’hermétisme, la magie, l’alchimie accompagnent l’essor de la physique expérimentale, bien différente de la tradition rationaliste des mathématiciens8. La Renaissance des ingénieurs illustre, je crois, la préhistoire de la thermodynamique. Le canon est le prototype des machines à feu. Prométhée se déchaîne avec la puissance du feu, d’abord destructive. On sait que l’artillerie contribuera fortement à la fin de la civilisation médiévale et à l’essor des États européens. A la Renaissance, la demande pour le génie militaire fut particulièrement forte, dans toute l’Europe. A sa naissance moderne, l’ingénierie occidentale a un aspect martial9, clairement exprimé dans la mythologie de l’Empire romain. Cet aspect politico-militaire se conjugue avec une évolution économique qui reconnaît de plus en plus le travail de l’inventeur. En ce domaine aussi, en obtenant les premières patentes, Brunelleschi innove (Prager et Scaglia 1970 : 111-123). Il n’est pas indifférent que ce soit la civilisation de la Renaissance en Italie, où la guerre est considérée comme le plus noble des arts, où l’État lui-même, selon l’expression de Burkhardt, est considéré comme une œuvre d’art, qui donne naissance à cette catégorie moderne de l’ingénieur dont Serge Moscovici a magistralement souligné l’originalité et la dimension naturelle (Moscovici 1968 : 199-257). Et l’ingénieur de la Renaissance se veut disciple d’Archimède.
28Autrement dit, il n’est pas inutile de se rappeler que l’ingénieur est d’abord un ingénieur militaire, c’est-à-dire un ingénieur d’État, parce que la guerre (on dit la défense) est la raison d’État par excellence. Il n’est pas inutile non plus de se rappeler que l’ingénieur de la Renaissance est un « artiste-ingénieur ». A cet égard la renaissance se prolonge dans l’Europe baroque et même jusqu’à la fin du xviiie siècle, disons jusqu’à la création de l’École polytechnique de Paris (1794-95). La déplorable séparation de l’art et de la technique, qui n’est pas pour rien dans le malaise de notre civilisation et dans notre incompréhension des civilisations non-industrielles, est une évolution récente, propre au processus d’industrialisation. Dans le débat sur le transfert des techniques, on oublie malheureusement les besoins esthétiques propres à chaque culture. Mais on l’oublie aussi dans les sociétés industrielles la plupart du temps.
29On a dissocié l’artiste et l’ingénieur, ce faisant on a oublié la dimension proprement artistique de la mythologie occidentale de la toute puissance de la technique. Si l’ingénieur est tout-puissant, c’est parce qu’il est d’abord, à la Renaissance, un artiste divin, non seulement un « homme universel », comme l’architectus selon Vitruve et Alberti, mais encore un démiurge, un deus in terris. La philosophie du génie occidental, civil et militaire, n’a guère varié depuis l’époque de Léonard.
30« Engineers are the chief revolutionaries of our time. Their implicit ideology is a compound of compassion for those suffering from physical want, combined with a Promethean rebellion against all bonds, even bonds to this planet. » (White 1968 : 149)
31La mécanisation de l’image du monde est devenue pertinente avec les ingénieurs, avec la valorisation du monde des machines. Cette mécanisation n’a cependant pas la même signification écologique avant et après la révolution thermodynamique. De Vitruve à Carnot, le père, la machine est une machine froide, mécanique, hydraulique. A la limite, c’est une statue, un édifice, une œuvre d’architecte. Avec la révolution carnotienne, celle du fils, la machine devient moteur. Il faut donc distinguer la métaphore de la machine qui appartient au monde de l’architecte et celle qui appartient au monde de l’ingénieur, avec la révolution industrielle. La métaphore de la machine appartient, à la Renaissance, au langage de l’architecture (Bruschi 1977 : 35, 50, 183). Avec l’industrialisation, progressivement, une inversion s’opère : l’architecture n’est plus qu’une partie de la science des machines. Le bâtiment est conçu, selon l’expression de Le Corbusier, comme une « machine à habiter ». L’univers est une machine, nous habitons une machine.
32Nous sommes passés inconsciemment de la métaphore de l’architecture à la métaphore de la machine, sans voir que les moteurs thermodynamiques ont tué l’édifice. Notre science classique, néoclassique, a conservé la métaphore architecturale du mythe cosmique. L’affaire est aussi théologique. La machina mundi est une création du dessin de l’Architecte divin, comme par hasard expert géomètre. L’idée remonte, au moins, à Platon, à la tradition pythagoricienne. La Renaissance ravive ce mythe, le christianise. Dans ses commentaires à Platon, Marsile Ficin écrit : « Par son utilité, son ordonnance, son décor, le monde témoigne d’un artiste divin et nous donne la preuve la plus manifeste que Dieu est l’Architecte du monde. » (Chastel 1954 : 57)
Tradition et innovation
33La civilisation technicienne occidentale repose aussi sur une mystique, même si cela finit en politique. Nous sommes nés du syncrétisme de la Renaissance, qui doit en fait beaucoup aux transformations médiévales dans lesquelles, soulignant l’aspect religieux, un historien de la technologie a cherché « les racines historiques de notre crise écologique. » (White 1968 : 75-94)
34Nos remontées théoriques procèdent d’une intention, théorique et pratique. Toute historiographie, de même, et pas seulement celle des sciences, est récurrente. L’information est toujours actuelle et lacunaire. Et là aussi, c’est une question de perspective. Mais la mémoire collective, c’est l’horizon culturel, la conscience historique. Il faut donc se résoudre à intervenir dans cette représentation du monde qui conditionne notre volonté. La critique doit faire la part des choses, malgré l’arbitraire, distinguer la tradition et l’innovation, non pas pour aboutir à un clivage net, à une coupure, mais pour obtenir un « découpage » satisfaisant. En historiographie, c’est le problème de la périodisation, c’est aussi, plus largement, la question de la continuité et de la discontinuité. A cet égard, la Renaissance est une sorte de test psychologique projectif.
35Dans Culture and Society in Renaissance Italy (1972), dont la deuxième édition est justement intitulée Tradition and Innovation in Renaissance Italy, un sociologue de la culture a une façon charmante de résumer l’ambiguïté d’une question qui a déjà fait couler beaucoup d’encre, et pour cause : « Venus came in, but the Virgin Mary did not go out ; the two figures, and the two traditions, coexis-ted and interacted. » (Burke 1974 : 40)
36Plutôt que de suivre ici la célèbre thèse de Lynn White sur les racines historiques de notre crise écologique, qui me paraît entendue, je préfère insister sur la spécificité de cette innovation des innovations de la Renaissance, à savoir sa volonté de « rompre avec la tradition » (appelée alors moderne par opposition à antique) et son auto-identification comme « renaissance », comme « progrès » par rapport au « déclin » d’un « âge des ténèbres » dès lors nommé péjorativement « moyen âge ». Ce coup d’État idéologique fut un tel coup d’éclat que la civilisation médiévale ne s’en releva jamais, même si elle ne succomba pas immédiatement. Dans la littérature du développement, on connaît l’usage et l’abus du Moyen Age ! Sans parler de toute la mythologie du progrès ! A vrai dire, cette mythologie puise ses racines dans la pensée renaissante, au voisinage de la théorie des arts et de la pratique des artistes-ingénieurs.
37S’il est manifeste que la Renaissance n’est ni une rupture totale, ni un mouvement socio-culturel sans précédents, il reste que « le sentiment de métamorphose de l’homme de la Renaissance a cependant été plus qu’un changement de mentalité », et que Panofsky écrivait à juste titre dans Renaissance and Renascences in Western Art où il faisait le point de la question en 1960 : « on peut le décrire comme une expérience de contenu intellectuel et émotionnel, mais de caractère presque religieux. » (Panofsky 1976 : 36) A l’encontre de l’historiographie économique, et dans une certaine mesure de l’historiographie des techniques, qui auraient tendance à nier la spécificité de la crise décisive de la Renaissance dans l’essor de l’Europe occidentale, un historien d’art comme Panofsky me semble avoir raison d’insister sur le fait que « la conscience d’elle-même qu’avait la Renaissance doit être acceptée comme une « innovation » objective et distincte, même si l’on pouvait prouver qu’elle a constitué une sorte d’autotromperie. Ce qui n’est pourtant pas le cas. Il faut admettre que la Renaissance, comme un adolescent révolté contre ses parents et qui cherche appui auprès de ses grands-parents, avait tendance à nier ou à oublier ce qu’elle devait, après tout, à son père, le Moyen Age. » (Panofsky 1976 : 36)
38Les premiers biographes de Filippo Brunelleschi ne s’y sont pas trompés : les controverses qui jalonnèrent la carrière du célèbre « architetto, aritmetico et eccellente geometrico et scultore et pittore », selon les termes attribués à Manetti, témoignent de son destin révolutionnaire10. Brunelleschi, ses émules et, d’une manière générale, les Renaissants, expliciteront le caractère éminemment polémique et rhétorique de l’innovation culturelle. Avec Brunelleschi, on voit bien que cet aspect est lié à l’affirmation du caractère intellectuel du travail constructif et à l’individualisme du « génie ». Pour la critique contemporaine, cet artiste-ingénieur dont le nom se trouve lié à l’invention de la « perspective » qui dominera l’Occident cinq siècles durant, représente bien « la première avant-garde artistique, au sens moderne du terme », en ce sens qu’il « brise la continuité historique des expériences figuratives, en prétendant construire de façon autonome une histoire nouvelle. » (Tafuri 1976a : 29)
39A la faveur de notre actualité de crise, et dans la mesure où la critique découvre l’aspect récurrent de notre crise de civilisation, la référence au « grand atelier » de la Renaissance constitue en quelque sorte un paradigme socio-historique de « contre-culture »11, indépendamment bien sûr de son contenu spécifique puisque aussi bien notre « contre-culture » contemporaine est, à l’inverse de celle des Renaissants, essentiellement « non-violente » et choisit Vénus contre Mars. « Faites l’amour pas la guerre » est une rupture autrement plus profonde que le « retour à l’Antiquité » des Renaissants !
40C’est notre inquiétude actuelle, notre sentiment apocalyptique, notre conscience aiguë de la violence sociale, de la folie politique, qui nous attirent vers l’interrogation de Léonard, « Architetto e Ingegnere Generale » de César Borgia, contemporain de Machiavel, chez qui, après l’universalité de Leon Battista Alberti (Gadol 1969), l’humanisme est déjà en crise. Fascinant et effrayant génie qui intriguait Freud au point de lui faire reconnaître dès 1910 l’impuissance de l’explication psychanalytique devant une vie (et en fait notre vie) où « tout est hasard » et où, cependant, le hasard rentre « dans l’ensemble des lois et des nécessités de la nature. » Leonardo, ingénieur militaire à qui la cruauté bestiale de la guerre faisait horreur (notre schizophrénie de la « défense » ne date pas d’aujourd’hui !), aimait la nature, en préférant d’ailleurs la percevoir plutôt que de la concevoir, au point de regretter pour elle l’existence de la race humaine, « destructrice, dit-il, de toute chose créée ». Un jour, ou une nuit d’insomnie, il écrivit : « O Terre ! que tardes-tu à t’ouvrir et à les engouffrer dans les profondes crevasses de tes grands abîmes et de tes cavernes, et ne plus montrer à la face des cieux un monstre aussi sauvage et implacable ? » (Leonardo da Vinci 1974 : 129)
41Les prophéties apocalyptiques de Léonard ne sont pas celles de Savonarole. Léonard parle du feu des canons, des inventions diaboliques du génie militaire, et il sait de quoi il parle. Son pessimisme appartient à une tradition, celle de Lucrèce, qui maudit Mars, « le Dieu puissant des armes ». C’est à cette tradition qu’appartient cette réflexion tout à fait vincienne de Valéry : « L’homme est un monstre. Toute son industrie se dépense à défendre et à exagérer sa monstruosité. Il est le roi de la création de par son pouvoir de détruire. L’homme ne peut créer qu’aux dépens de la création. » (Valéry 1960 : 874)
42Valéry songe au principe de l’entropie. C’est que, entre Léonard et Valéry, comme entre Descartes et Bergson, il y a Carnot, il y a la révolution thermodynamique. Léonard, pionnier des systèmes d’armes et de la mécanisation industrielle, c’était en somme l’enfance de la civilisation de la puissance, la préhistoire du SSMI. Valéry parle de la révolution carnotienne, sans en négliger son aspect thanatocratique. C’est pourquoi Valéry se moque de l’histoire et du progrès. Avec Bergson, il reprend toute la philosophie à partir des premiers principes, pas ceux de Spencer, mais ceux de la thermodynamique. Comme le grand philosophe de L’Évolution créatrice, il considère le principe de Carnot, la loi de l’entropie, comme « la plus métaphysique des lois de la physique » (Bergon 1959 : 701). Ce faisant, Valéry, plus secrètement que Bergson, repose la problématique du vivant, ce qui l’entraîne à des réflexions politiques très en avance sur son temps.
43La critique littéraire parle du rationalisme de Valéry et de son scepticisme, elle ne voit guère ce à quoi songe ce témoin de la crise du rationalisme européen. Les métaphores mécaniques sont toujours là, mais, comme le dit lui-même Valéry, l’idée même de la machine a changé. Nous ne sommes plus à l’âge mécanique de Léonard, de Vésale, de Galilée, de Descartes, de Perrault, de Harvey, de Quesnay, de Linné, nous sommes à l’âge thermodynamique. Descartes est mort, en même temps que Vitruve. Le mécanisme froid, le classicisme, la société à bas profil énergétique, ont pris feu, avec la Révolution et la technologie de la puissance, militaire et industrielle. La chaleur a envahi le monde, les systèmes se transforment, la matière change d’état, les choses deviennent fluides, l’univers chaud se consume, irréversiblement.
44Mais la culture occidentale, confortée par toute idée de conservation ou d’identité n’a accepté la signification métaphysique que du premier des deux principes de la thermodynamique. En 1908, l’astronome Bernard Brunhes avait publié un livre de vulgarisation sur La dégradation de l’énergie, mais l’idéologie de l’industrialisation et du progrès rejetait toute idée de dégradation (d’entropie) comme décadentiste ou réactionnaire. La notion d’entropie était effectivement exploitée par les nostalgiques du bon vieux temps, par les esprits religieux qui en faisaient une nouvelle preuve, et une preuve scientifique, de l’existence de Dieu et de la vérité de l’Apocalypse. Le mythe et la religion se mêlaient au débat scientifique. (Hiebert in Oison 1971 : 161-175) Les socialistes et les matérialistes n’aimaient pas cette nouvelle doctrine dont Marx et Engels s’inquiétèrent. A la suite de Lénine, qui consacre à l’affaire tout un livre très documenté, Matérialisme et empiriocriticisme, les plus virulents critiques de l’économie politique bourgeoise ne s’intéressèrent plus jamais à l’énergétique. Ce n’est pas sans effets sur l’accueil fait par les marxistes aux idées écologistes ! Valéry, qui n’aimait ni le socialisme ni le darwinisme social, pour qui la politique était l’art d’empêcher les gens de s’occuper de ce qui les regarde, ne fit pas de déclarations fracassantes, il étudia, réfléchit et prit des notes.
45La fin du siècle — et on voit bien que le xixe siècle persiste encore massivement — est une époque de crise intellectuelle, au plus proche voisinage du développement des sciences et des techniques. Avec l’essor de la thermodynamique — je simplifie — l’hégémonie du Mécanisme présentait des failles sérieuses. On écrivait sur l’histoire et la philosophie de la Mécanique, d’une façon de plus en plus critique. Un nouveau paradigme survenait : l’Énergétisme. Comme on vient de le voir rapidement, l’œuvre de Valéry, en grande partie posthume, se situe, comme celle de Bergson, dans une écologie intellectuelle où s’affrontent deux conceptions de la science, deux paradigmes, deux explications de l’univers. C’est encore une querelle des Anciens et des Modernes. Elle se poursuit aujourd’hui même. (« Boltzmann et Bergson », Serres 1977a : 127-142)
46Valéry se lit comme Bergson, grosso modo. « Toute l’industrie de l’homme se dépense... L’homme ne peut créer qu’aux dépens de la création ». C’est le point de vue exposé par Bergson dans le chapitre III de L’Évolution créatrice qui traite de la signification de la vie, de l’ordre de la nature et de la forme de l’intelligence et où la philosophie écologiste peut puiser à volonté. Avec Bergson, Valéry applique le principe de Carnot à la condition humaine. Ce faisant, l’homme est inscrit dans l’économie thermodynamique du monde, le monde de l’homme étant essentiellement le système solaire auquel appartient la Terre. C’est le point de vue des traités d’écologie humaine. Mais lorsque Valéry parle de l’industrie, il pense précisément à la révolution militaro-industrielle (l’association est de lui), car c’est alors que le pouvoir de détruire se trouve « en plein accord avec la plus puissante loi du monde » (Valéry 1957 : 330). Avant Lévi-Strauss et son « entropologie », Valéry notait : « (Entropie) Anthropie » ! C’est un modèle pour le processus industriel dans la biosphère, mais c’est aussi, comme le suggère Valéry lui-même, une métaphore des relations interculturelles à l’âge des moteurs. Avec la révolution thermodynamique du système militaro-industriel, le pouvoir de détruire devient commensurable avec la loi de l’entropie dont Freud, à la même époque, faisait son principe de mort. La Raison de la domination de la nature rapproche l’homme de la Mort...
47Soit dit en passant, mais c’est très intéressant, le poète Valéry était contemporain du savant Alfred Lotka (1880-1949). Ce savant russe émigré aux États-Unis, fondait, dans les années 1920, l’énergétique écologique, donnant même une explication énergétique au concept de sélection naturelle. Valéry ne connaissait pas Lotka, il avait peu de sympathie pour la théorie de l’évolution, mais il reconnaissait à l’Énergétisme une fécondité supérieure au Mécanisme, parce que ce qui l’intéressait, c’était le système vivant, manifestement irréductible à toute métaphore mécanique, du moins au sens où l’on entendait alors la mécanique. A vrai dire, l’Énergétisme était à la mode, en Allemagne notamment, c’est-à-dire où se situait alors le « centre » du système scientifique occidental. Le plus célèbre énergétiste était Wilhelm Ostwarld (1853-1932). Je renvoie à la note 4 ceux qui voudraient approfondir cette question délicate sur laquelle il n’existe encore aucune monographie complète. Mais on peut dire ici quelques mots. L’énergétisme, surtout celui d’Ostwald, était un dogme très prétentieux, mais pas plus que celui du Mécanisme dont on sait l’énorme influence sur toute les sciences modernes (Georgescu-Roegen 1971). Ce dogme n’a pas survécu. Il fut complètement discrédité au xxe siècle par le triomphe des atomistes dont le porte-parole, dans la polémique contre l’énergétique, était le physicien viennois Ludwig Boltzmann (1844-1906), père de la physique statistique contemporaine dont on n’a pas fini de commenter le suicide sur le rivage de la mer Adriatique.
48Pour l’institution scientifique (mais qui décide ?), les atomistes ont gagné, les énergétistes ont perdu. Ce constat (de police épistémologique) est aujourd’hui contesté, par la « nouvelle science » et « l’impératif énergétique » (l’expression est d’Ostwald !). La pluralité des mondes habite aussi l’épistémologie de la Physique. Ostwald, en effet, proposait, contre la philosophie naturelle des Lumières, une philosophie de la Nature, fidèle en cela à la tradition romantique de la Naturphilosophie qui ne fut jamais étrangère à l’énergétique, dès sa naissance (Kuhn 1977 : 66-104). Mandarin de la science allemande entré en conflit violent avec la première génération du xxe siècle (Feuer 1974), Ostwald prêchait, avec son ami Ernest Solvay, une idée bizarre : « l’énergétique sociologique ». C’était le titre du dernier chapitre du best-seller du professeur de Leipzig : L’Énergie (Ostwald 1908). L’idée n’était bizarre que pour une époque où l’écologie n’était ni une science théorique majeure ni une préoccupation publique. Idée prématurée, comme on dit. Elle ne devait être reprise que plus tard, à la suite de la thèse d’un anthropologue, Energy and the Evolution of Culture (White 1943), avec les travaux de Fred Cottrel (1955), André Varagnac (1972), Richard N. Adams (1975, 1978) et quelques autres. L’idée d’une anthropologie énergétique avait en fait été explicitement lancée par un ouvrage d’Ostwald, aujourd’hui complètement oublié, intitulé Energetische Grundlagen der Kulturwissenschaft (Leipzig, 1909), traduit en français (Ostwald 1910). Il serait intéressant en effet de mieux connaître la préhistoire de l’analyse énergétique contemporaine, non seulement développée pour la biologie théorique mais encore pour la formulation d’une bioéconomie (Odum 1971, Commoner 1971, 1976, Georgescu-Roegen 1971, 1978, Rosnay 1975). On découvre enfin la signification profonde de la révolution carnotienne !
49L’histoire de l’énergétique généralisée ne pourra pas non plus oublier Bergson et Valéry, et quelques autres (Rens et Grinevald 1975). Les métaphores thermodynamiques (et n’oublions pas leur évolution) qui abondent dans l’œuvre de Valéry ne sont pas simple « imagerie scientifique » de poète, comme on l’a dit, ou alors il faut avouer que la poésie peut dire la science du temps, voire la prédire. Elle la traduit souvent. En l’occurrence, Valéry est à l’heure. C’est nous qui sommes en retard. Dans ses Cahiers, vers 1920, à propos du « système vivant » qui le passionne et pour lequel le modèle reste à inventer, à partir de la thermodynamique, Valéry note qu’il serait « plus fécond de chercher une vision énergétique du système », sans oublier « la grosse question du milieu » (Valéry 1973 : 970). Correspondance poétique ? A la même époque, aux États-Unis, dans les Proceedings of the National Academy of Science, Alfred J. Lotka publie ses premiers travaux d’énergétique écologique. On me permettra, pour cette raison, de considérer l’œuvre entière de Valéry pour plus précieuse que tous nos traités de science politique et d’analyse macroéconomique. Le « regard sur le monde actuel » de ce philosophe-poète, réputé pour son allergie envers la bêtise et le dogmatisme, comporte aussi un message toujours d’actualité en matière d’« écologie interculturelle ». A une époque où, contrairement au mythe scientiste, les savants ne contribuèrent nullement à la paix — qu’en est-il aujourd’hui ? — Valéry plaidait pour des relations internationales moins « nationales » et plus humaines :
50« C’est que nous ne nous connaissions, et ne nous connaissons encore, que par des actes de commerce, de guerre, de politique temporelle et spirituelle, toutes relations auxquelles sont essentiels la notion d’adversaire et le mépris de l’adversaire.
51Ce genre de rapports est nécessairement superficiel. Non seulement il s’accorde avec une parfaite ignorance de l’intime des êtres, mais encore il l’exige : il serait pénible et presque impossible de duper, de vexer ou de supprimer quelqu’un dont la vie profonde vous serait présente et la sensibilité mesurable par la vôtre.
52Mais tout mène les populations du globe à un état de dépendance réciproque si étroit et de communications si rapides qu’elles ne pourront plus, dans quelque temps, se méconnaître assez pour que leurs relations se restreignent à de simples manœuvres intéressées. Il y aura place pour autre chose que des actes d’exploitation, de pénétration, de coercition et de concurrence. » (Regards sur le monde actuel, Valéry 1960 : 1033)
Le traumatisme de la Renaissance
53Nos préoccupations, nos inquiétudes, nos idées écologistes s’inscrivent dans un horizon qui a quelque chose de renaissant, crépusculaire et auroral tout à la fois. Il y a la nostalgie des autres, les utopies, le rêve de l’âge d’or, les progrès de la navigation, l’intérêt pour l’astrologie, la cosmologie, la violence, la déviance culturelle, les ateliers où s’inventent les arts nouveaux. L’horizon est à nouveau ethnologique et cosmographique.
54Le récent intérêt de l’anthropologie pour la question de l’énergie (Adams 1975, 1978 ; Little and Morren 1976) survient non seulement dans une période de crise socio-économique et interculturelle à l’échelle planétaire, mais encore, comme l’atteste un flot de signes (cf. la Science-Fiction), en pleine crise astronomique. Bien entendu, c’est un effet des progrès techniques, de nos extensions exosomatiques, mais pas seulement. Toute la science occidentale est désormais concernée par l’exploration spatiale, la radioastronomie, la bioastrophysique. Nous assistons aujourd’hui à un bouleversement radical de notre figure du Cosmos. C’est toute notre vision scientifique de l’Univers, depuis ses origines astronomiques et mécanistes, qui se trouve désormais transformée. La survenue assez brutale de la nouvelle cosmogonie, présentée souvent par de jeunes astrophysiciens, est un événement dont la signification anthropologique reste encore à diffuser. Pour ma part, bien modeste, mais nullement isolée, cet événement s’enracine dans l’expansion du SSMI et il dévoile complètement la signification profonde des conséquences cosmologiques de la révolution carnotienne. En réalité il existe toute une école thermodynamique dans la nouvelle astrophysique et c’est essentiellement de l’intrigante question du Devenir, de l’asymétrie contraignante du temps, autrement dit de l’irréversibilité qu’il est question (Gal-Or 1972a, 1972b). L’affaire commença dès la formulation du second principe de la thermodynamique. La nouvelle cosmologie achève la rupture du cercle amorcée par la révolution carnotienne. La science occidentale redécouvre la Chute, le Chaos originaire, les cosmogonies non-occidentales (Capra 1976).
55Alors que la Physique industrielle du xixe siècle parle de Mort, celle du xxe siècle, qui survient tout juste, parle d’« évolution créatrice ». Cest une cosmologie du jaillissement de l’énergie et de son écoulement universel (Gribbin 1977). C’est la philosophie naturelle d’un univers inventif (Denbigh 1975), « une thermodynamique à visage humain » (Grinevald 1978). La « nouvelle science » s’intéresse à l’origine des choses, à la Naissance (Serres 1977b), aux morphogénèses (Waddington 1977 ; Thom 1972), dans le microcosme et dans le macrocosme. La thermodynamique irréversible du non-équilibre, des structures dissipatives (Glansdorff et Prigogine 1971), dépasse enfin « la tragi-comédie de la thermodynamique classique ». Ce nouveau paradigme scientifique fut présenté, l’événement mérite d’être souligné, devant le Conseil de l’Europe le 2 juillet 1974, sous le titre La Nouvelle Alliance (Prigogine et Stengers 1977). A l’évidence, une « nouvelle science » ne suffit pas. Il reste encore à rompre dans la pratique avec la thanatocratie.
56Certes, dans l’infiniment petit et dans l’infiniment grand, nous découvrons une « connection cosmique » (Sagan 1975 : 223-228), mais toute la question reste de savoir si nous voulons vivre la pluralité des mondes dans la perspective extra-terrestre ou dans la perspective interculturelle, c’est-à-dire dans le mésocosme. Il est heureusement réjouissant d’entendre le pionnier de la théorie des catastrophes déclarer : « La vieille image de l’Homme microcosme reflet du macrocosme garde toute sa valeur : qui connaît l’Homme connaîtra l’univers. » (Thom 1972 : 325) C’est un message de re-Naissance.
57Mais à vrai dire nous n’en avons pas fini avec le progrès et l’expansion de la Renaissance européenne et de sa Reconnaissance de l’espace. Reste à faire une analyse en profondeur du traumatisme de notre Renaissance. Historiquement, je crois qu’elle commence avec Erwin Panofsky (1892-1968). Sa magistrale contribution à « la question de la perspective » ouvrit la voie (multiple) au relativisme historique et culturel en critique d’art, et bien au-delà. Cela mérite quelque attention de la part de ceux qui s’occupent des questions dites de développement, qui sont toujours des questions historiques et culturelles et dans lesquelles les aspects esthétiques ne sauraient être totalement oubliés, du moins dans une perspective qui se veut humaine. Avant de dire deux mots sur la perspective linéaire instaurée par la Renaissance italienne, question directement liée au débat sur la pluralité de mondes, on peut s’arrêter sur un autre aspect fondamental de Panofsky, son interdisciplinarité. Il l’exprime notamment dans un texte modestement intitulé : Artiste, Savant, Génie. Notes sur la « Renaissance-Dämmerung » (Panofsky 1969 : 103-104). La première version date de 1952, la seconde, bien augmentée, de 1962. C’est tout un programme, pas seulement pour l’historien. Dans cette fulgurante étude, qui inspira les rares historiens attentifs au « rôle de l’art dans la renaissance scientifique » (Santillana 1968 : 137-166), le grand critique d’art faisait voir la contribution essentielle de la renaissance artistique à ladite révolution scientifique moderne, se moquant des clivages établis postérieurement à cette grande époque précisément de « décompartimentalisation ». Ce faisant, c’est notre division du travail qui est mise en question, c’est notre positivisme qui est critiqué, c’est notre classicisme issu de l’ordre post-renaissant qui est abandonné. Enfin, Panofsky plaide, avec une certaine nostalgie, pour une vision holistique et une nouvelle cosmologie.
58Dans « Artiste, Savant, Génie », Panofsky utilise, comme l’avait fait Valéry, des métaphores heuristiques qui appartiennent depuis peu au discours scientifique d’avant-garde. En faisant voir le désordre innovateur des Renaissants, en dévoilant la fécondité des décloisonnements, en admettant la positivité du mélange, des confusions même, en soulignant l’interférence des arts et des sciences, il fait voir (avec un certain regard) que là aussi le « chaos fut la condition préalable à l’ordre. » (Panofsky 1969 : 108) La pensée épistémologique actuelle ne dit pas autre chose. C’est un véritable renversement de l’ordre du monde, une redécouverte du Chaos.
59A sa manière, saluée par Lévi-Strauss comme authentiquement structuraliste, Panofsky, parce que grand historien, mettait en œuvre une épistémologie de la complexité. L’art précède la philosophie de la science. Panofsky traduit, avant la lettre, j’imagine, Von Foerster (« order from noise »), Prigogine (« order through fluctuations »). La Renaissance de Panofsky représente, j’imagine, un modèle de système ouvert, dissipatif, une thermodynamique de non-équilibre, un univers inventif.
60Dans un livre surprenant, qui est un grand livre, dont le titre est La Naissance de la physique dans le texte de Lucrèce. Fleuves et turbulences, Michel Serres nous parle aussi du désordre de la science contemporaine, et de la Renaissance. Mais avec lui, on va plus loin dans l’analyse du traumatisme de notre (re)naissance. Il nous explique, enfin, le fameux retour à Archimède et sa relecture de Lucrèce est proprement vertigineuse, d’une incroyable actualité. C’est un nouvel entretien sur la pluralité des mondes. Il nous propose aussi une autre renaissance, insistant non plus sur le « retour », mais sur la « naissance ». Après avoir défini la situation infernale de la thanatocratie, Michel Serres explicite désormais les conditions d’une re-Naissance. La Renaissance était fascinée par le modèle de l’Empire romain. A vrai dire, toute notre histoire, et la science fait partie de l’histoire, est dominée par l’empire de Mars. Pour Michel Serres, le retour à Lucrèce, (Le De Natura Rerum s’ouvrait sur une invocation à Vénus, pour que cesse « les cruels travaux de la guerre ») qui est bien renaissant, ne doit plus se faire sous le signe martial des contemporains de Machiavel, mais sous le signe de Vénus et de la terre, « mère de toutes choses ». C’est un retour à la mère Nature. Un savoir aphrodisiaque pour une nouvelle alliance entre l’homme et la nature. Non plus une science contre nature, celle que nous développons depuis la Renaissance, mais une science de la nature, avec la nature, la nature vivante, bien entendu. Pour ce faire, notre philosophie naturelle doit changer de métaphores. Ne plus être une physique de la Mort, une science d’ingénieur militaire, mais une physique de la Naissance, une science de la technologie douce. C’est une autre morale aussi (Serres 1977b).
61L’« univers infini », l’idée de progrès indéfini, la dissolution des limites, la nouvelle astronomie, après Copernic, après Galilée et Kepler, toute cette transformation de la cosmologie occidentale résulte de la Renaissance comme système ouvert, comme (thermo) dynamique de non-équilibre. On a déjà insisté sur la dimension interculturelle de l’émergence de la « science moderne », mais cet aspect mériterait d’être mieux connu. La grande ouverture, bien avant celle des métaphysiciens, c’est évidemment celle du commerce, de la navigation hauturière, des « grandes découvertes » géographiques ; mais c’est aussi la démolition de l’espace médiéval par le feu de l’artillerie et par le génie figuratif des artistes, ces peintres et ces architectes italiens qui transforment la réalité visuelle et pour tout dire la construction sociale de la représentation du réel. L’ouverture aussi par les manuscrits puis le livre imprimé.
62Depuis longtemps, l’économie européenne se transformait, parce que toute la civilisation occidentale chrétienne était en transformation. La Chrétienté latine assimilait les sources et les ressources de l’Ancien Monde... avant de rencontrer et de conquérir le Nouveau, puis le « tiers monde » ! L’intensification des échanges avec le monde, l’ancien, s’amplifia jusqu’à former une masse critique, ladite Renaissance. Les relations des Européens avec les autres civilisations sont trop souvent négligées dans l’étude de cette renaissance européenne. Mais depuis les travaux de Joseph Needham, une approche interculturelle se développe (Nelson 1974). Il est bien clair aujourd’hui que la civilisation arabe fut une source de renaissance, mais par réaction tout aussi bien. Impossible à négliger : les relations de l’Italie du Nord avec Byzance. « La renaissance italienne des mathématiques » (Rose 1976) doit beaucoup à l’émigration grecque, aux humanistes chrétiens d’Orient, comme Emmanuel Chrysoloras et Ioannes Bessarion. Les Latins vont redécouvrir Euclide, Archimède, Appolonius, Aristarque, Héron d’Alexandrie, Pappus, Ptolémée, et en un certain sens aussi Aristote et Platon. L’imprimerie et le commerce feront de l’humanisme une force culturelle. L’Europe adopte une nouvelle « perspective » et les canons de l’Occident envahiront le monde.
63Devant la ferveur du « retour à l’Antiquité », de cette « lecture » passionnée des Anciens, on a l’impression que le « dialogue des civilisations » se fait dans l’anachronisme, que l’histoire culturelle s’écrit par récurrence. Pendant ce temps-là, les Autres paraissent toujours des barbares, des infidèles ou des indigènes, ou alors des habitants étranges de l’Extrême-Orient, des mondes fabuleux et mystérieux dont parlaient les explorateurs et les voyageurs de commerce. L’attrait des richesses exotiques, de ce qui n’est pas (encore) le « tiers monde », est si puissant que les Européens bravent alors tous les périls. A la recherche de l’Atlantide, ils découvrirent l’Atlantique et un Nouveau Monde ! L’Europe va prendre le large, c’est le cas de le dire. Entre la Chrétienté, de plus en plus divisée, et le reste du Monde, la rencontre va tourner à la tragédie. L’affrontement des puissances est une vieille histoire, mais, à partir du xve siècle, la balance va commencer à pencher en faveur de l’Europe « en voie de développement ».
64De ce changement dans les rapports séculaires entre l’« Est » et l’« Ouest », il existe un témoignage daté de 1444 récemment mis en évidence par l’historiographie des techniques12. Il s’agit d’un projet pour la « sécurité nationale » et le « développement » des Chrétiens d’Orient, d’un plan de « développement par la science », celle des ingénieurs militaires italiens, des ingénieurs d’État, un projet donc de transfert de technologie. Ce plan de développement est envoyé de Rome à Constantin Paléologue, despote grec et ultime espoir de la résistance de Byzance contre l’Islam turc, par le cardinal Bessarion, ancien diplomate byzantin passé à l’« Ouest » avec un véritable trésor de « science grecque », comme d’ailleurs un certain nombre d’émigrés grecs, pour le plus grand profit de la renaissance occidentale (Rose 1976 : 26-46). Théologien, humaniste néo-platonicien, homme d’État, Ioannes Bassarion (1403-1472) est le contemporain, en Italie, des amis du savant florentin Toscanelli (Santillana 1968 : 33-47). Mécène des mathématiciens et des artistes-ingénieurs, Bessarion est un témoin qualifié, non seulement des relations interculturelles du xve siècle, mais encore du climat intellectuel de l’Europe renaissante (expression qui recouvre un « espace historique » et non un espace géographique !) qui voit l’émergence, encore embryonnaire et marginale, d’une idéologie du progrès technique qui finira, avec la puissance de l’Occident, par envahir le monde. Découvrant des terres inconnues, la navigation astronomique sera le modèle de l’expansion et du progrès. Les choses ont-elles beaucoup changé à cet égard ? Quelle fonction idéologique remplit actuellement l’astronautique ?
65Les relations interculturelles prirent assurément un aspect nouveau à l’époque de Toscanelli. (Garin 1967) « Au quinzième siècle tout change » (Hugo 1967 : 205) trouve son écho dans une étude récente intitulée Les Européens et les autres qui déclare à propos du xve siècle : « tout devient différent » (Meyer 1975 : 6). Dans la dynamique des civilisations, l’histoire récurrente repère ou plutôt marque un changement de phase. Dans une synthèse remarquable, significativement intitulée Guns and Sails in the Early Phase of European Expansion 1400-1700, un historien du développement économique « moderne » écrit : « After the end of the fifteenth century, the original « disequilibrium » between Europe and the rest of the world grew larger instead of levelling out. And for the less « developped » countries things turned progressively for the worse. » (Cipolla 1965 : 131)
66Le nouvel espace de la Renaissance, c’est aussi — l’expression de marine est aussi militaire — la « Reconnaissance européenne » (Parry 1968). Le traumatisme de cette (re)naissance, ce sera aussi — mais les historiens européocentristes mettront du temps à le reconnaître — la vision des vaincus. Le « Big Bang » de la « Galaxie Vasco de Gama » (Cipolla 1965), ce sera aussi une catastrophe, un choc, un traumatisme dans la pluralité des mondes culturels. Il en subsiste sans doute quelques traces. J’imagine qu’on découvre dans le microcosme humain, comme les radioastronomes le firent en 1965 pour le macrocosme (Calder 1975 : 92-129 ; Davies 1978 : 31-52 ; Weinberg 1978 : 61-96), un « bruit de fond » qui pourrait être interprété en termes de cosmogonie interculturelle. Simple hypothèse à examiner. Elle est, je pense, apparentée à « l’analyse spectrale » proposée récemment par Michel Serres (Serres 1977a : 213-255).
67Jusqu’à présent, l’humanisme occidental ne s’est guère préoccupé de ce genre d’hypothèse. Sans doute parce que : « Depuis quatre ou cinq cent ans que le monde et l’Occident s’affrontent, c’est le monde, et non l’Occident, qui a connu l’expérience la plus significative. Ce n’est pas l’Occident qui a eu à subir les assauts du monde, mais c’est le monde qui a subi les assauts de l’Occident, et des assauts terribles. » (Toynbee 1964 : 7) Cette phase des rapports interculturels de l’humanité n’est pas de la préhistoire, c’est notre histoire. Depuis 1973, nous devrions mieux le comprendre.
68Mais l’Occident espère toujours le progrès de la technologie de la puissance, la croissance économique et l’expansion astronautique. A vrai dire, on n’ose plus parler de civilisation, mais du Progrès, celui du SSMI. Pour l’analyse de notre crise écologique, il est important de relier cette phase d’expansion occidentale, nivelant, autant que faire se peut, l’hétérogénéité des espaces culturels en un marché mondial, au dogme non verbal de la perspective linéaire. On sait que la formation de cette représentation que l’on appelle réaliste, objective, logique, scientifique, que sais-je encore, date pour l’essentiel du Quattrocento florentin. La critique du xxe siècle n’a toujours pas fini de détruire le caractère ethnocentrique de l’idée que cette façon de voir et de penser l’espace visuel à partir d’un observateur unique est « plus logique » que les autres. Cette affaire, où se mêlent la géométrie, le mythe et l’individualisme occidental, et qui constitue « la question de la perspective » (Panofsky 1975 : 7-35), est fondamentale pour notre propos. C’est la pluralité des mondes culturels et le relativisme anthropologique qui sont en cause. C’est une affaire qui a déjà et fait encore couler beaucoup d’encre. Je ne fais ici qu’en souligner l’actualité et l’importance pour le débat interculturel. Il faut désormais prêter attention à la thèse évolutionniste dérivée de Piaget pour l’essentiel (Gablik 1976) et à la relativisation socio-culturelle de ce que William M. Ivins, en 1938, appelait « la rationalisation de la vision ». Confrontant les travaux inspirés par La perspective comme « forme symbolique » de Panofsky, qui date des années 1924-1925, avec les recherches des sciences humaines, Pierre Francastel (1900-1970) a heureusement ouvert la voie à une critique des fondements esthétiques de la civilisation moderne qui adopta, d’une manière dominante, de la Renaissance italienne au xxe siècle, la perspective linéaire (l’individu-observateur est séparé du monde extérieur) et la Weltanschauung qu’elle traduit et conditionne. Cette construction mentale de la réalité figurative, que l’idéologie moderne prend pour objective et logique — disqualifiant ipso facto comme prélogique ou irréaliste les autres modes de représentation — correspond sans doute à une violence qui n’est pas que symbolique, à un comportement dominateur « contre-nature », à tout un système d’attitudes et de croyances dans ce monde et en face de la nature, considérée comme un univers homogène, infini et métrisable. C’est en effet le monde mécanico-corpusculaire de la science et de la technologie issues de la révolution galiléenne et cartésienne et de sa préfiguration brunelleschienne. En droit, cet « espace » n’a aucun monopole épistémologique. La perspective curviligne, par exemple, possède une construction tout aussi scientifique. En fait, comme il s’agit d’un dogme, il s’agit d’histoire des mentalités. En Occident même, ce dogme a perdu son prestige avec la fin du xixe siècle. Il est mort avec le mythe classique, du moins là où le xixe siècle européen est mort. L’infrastructure, l’espace construit, le paysage industriel, restant en retard pour des raisons évidentes. Cet anachronisme, ce manque de synchronie, est au cœur de la crise de l’environnement urbano-industriel.
69L’approche de la sociologie de l’art (Francastel 1970) et l’épistémologie critique actuelle permettent une remise en question plus radicale encore que celle de Panofsky. L’œuvre de Pierre Francastel n’a malheureusement pas encore fait école du côté des « études du développement », à quelques exceptions près, malgré l’importance de la question de la « construction sociale de la réalité » dans une perspective interculturelle13. Les experts du développement économique et social oublient un peu trop facilement la complexité des interactions qu’un être humain entretient avec son milieu pour survivre et si possible jouir de la vie. L’homme a besoin de s’alimenter, de se protéger des intempéries, que sais-je encore, je doute des théories dans ce domaine, mais l’expérience nous indique qu’il a aussi besoin d’amour et de beauté. Les « primitifs » sont peut-être même plus exigeants que nous sur ce point ! L’édition (la réédition) des Œuvres de Pierre Francastel, dont le premier tome traite justement de l’histoire de la perspective linéaire (Francastel 1977), devrait attirer l’attention. Le débat sur la technologie devrait aussi mettre en évidence la dimension esthétique (la création de son propre design comme basic need !), l’importance sociale, la spécificité culturelle et la valeur théorique autant que pratique de la pensée non-verbale et de la communication figurative. A cet égard, nous pouvons souligner les leçons de l’étude de la technologie renaissante, inséparable des arts graphiques, et de sa diffusion européenne14.
70Indépendamment des travaux de Francastel, qu’il ne cite pas, et parallèlement aux recherches interdisciplinaires de Joan Gadol (1969) sur la naissance du « Cosmos rationnel », Samuel Y. Edgerton a récemment apporté une passionnante contribution à la question de la perspective, qu’il présente, avec une grande clarté, dans une approche résolument interculturelle. Cet historien d’art a publié un livre original, dont le relativisme est bien venu, sur The Renaissance Rediscovery of Linear Perspective (Edgerton 1975). Remarquons en outre son étude peu connue, explicitement intitulée Florentine Interest in Ptolemaic Cartography as Background for Renaissance Painting, Architecture, and the Discovery of America (Edgerton 1974). Cette interprétation de la genèse historique de l’espace visuel et cognitif moderne souligne en effet les aspects méthodologiques et heuristiques liés à l’intérêt des Renaissants florentins pour les problèmes cosmographiques. Edgerton, à la suite de Santillana, souligne l’importance du cercle des amis du grand savant Paolo Toscanelli (1397-1482), médecin, astrologue, cosmographe, mathématicien célèbre du Quattrocento florentin. Toscanelli est déjà connu dans l’histoire des relations interculturelles pour avoir encouragé, par ses arguments « scientifiques » (ptoléméens), et aussi astrologiques, l’entreprise téméraire de Christophe Colomb, dont doutaient, pour des raisons également « scientifiques », les experts portugais en la matière. Avec Joan Gadol, Edgerton met en évidence le caractère métaphorique de l’« invention » de la perspective linéaire, c’est-à-dire l’application des méthodes projectives de la cartographie ptoléméenne à la construction figurative des arts visuels. Brunelleschi, dont les constructions architectoniques inaugurent le nouvel espace de civilisation lié à la perspective linéaire, et Leon Battista Alberti, l’« homme universel » qui codifiera, le premier, la nouvelle méthodologie, se révèlent non seulement des amis de Toscanelli, mais en quelque sorte des disciples du mathématicien. Ils appartiennent sociologiquement et intellectuellement à cette Renaissance italienne des mathématiques dont les patientes recherches de Paul Lawrence Rose (1976) ont bien mis en évidence la dimension socio-culturelle et les aspects interculturels.
71La transformation de la cosmologie européenne, « du monde clos à l’univers infini », n’est pas qu’une affaire métaphysique et scientifique ; aux arguments théologiques et mathématiques, aux spéculations philosophiques et hermétiques se mêlent des pratiques non dépourvues de théories. Il faut tenir compte des cartographes, des architectes, des peintres, des navigateurs, des ingénieurs. En même temps que là redécouverte de la science hellénistique, il y a les utopies politico-urbanistiques. A côté des imaginations puissantes qui pensent à l’infini et à la pluralité des mondes, il y a l’expansion commerciale, l’exploration maritime du globe, la découverte de « terres inconnues », la fureur des canons et le bouleversement des espaces féodaux. Le mythe, la géométrie, la topographie, la représentation du Cosmos, la mystique mathématicienne, la technologie mécanique, c’est toute une culture renaissante liée au destin socio-politique de la cité-État. Elle donne naissance à la « perspective » qui conditionnera, cinq siècles durant, toute la représentation européenne du monde !
72Le dogme euclidien durera bien plus longtemps que le dogme ptoléméen. Mais cette histoire est curieuse. L’Europe médiévale était ptoléméenne, mais pas complètement, bien plus, elle n’était guère euclidienne. Avec la Renaissance, la science redécouvrira les aspects inconnus (pour les Latins) de l’œuvre de Ptolémée, et ce n’est qu’alors que la géométrie d’Euclide devient un dogme. Peu avant que les astronomes européens n’abandonnent l’astronomie ptoléméenne pour une nouvelle représentation de la machina mundi, la culture renaissante adoptait une représentation de l’espace visuel qui devait beaucoup à Ptolémée ! Le Moyen Age connaissait l’Almageste, c’est-à-dire la version arabe de l’astronomie de Ptolémée, mais pas son atlas. Lorsque la Géographie ptoléméenne fut « redécouverte » à Florence, grâce à Chrysoloras, professeur de grec des humanistes florentins, et à son élève Jacopo d’Angelo, c’est significativement avec le titre de Cosmographia qu’elle fut diffusée. Cette cosmographie rationnelle mesurant les diverses parties de l’oecumène, du monde habité (selon les Anciens), déclencha en Europe une véritable « révolution ptoléméenne »15. Les conséquences en furent incalculables et proprement stupéfiantes. L’étude des relations interculturelles et du développement ne peut pas se désintéresser de l’application européenne de la science ptoléméenne ! Non seulement elle est aux origines de la reconnaissance européenne de l’Amérique, mais encore elle est liée à l’innovation de la « perspective » que les Européens considéreront comme le premier mot de la vérité scientifique et le dernier mot du réalisme.
73N’est-il pas étonnant de se dire qu’une « révolution ptoléméenne » est au début du nouvel espace rationnel de la pensée occidentale, de son « nouveau monde » mathématique, homogène et infini, comme à l’origine (du moins dans une certaine mesure) de la reconnaissance du Nouveau Monde, et donc, indirectement, de la fin du dogme scientifique ptoléméen et aristotélicien ? Si la modernité occidentale commence à la Renaissance, ce qui n’est pas tout à fait faux, il suffit de songer à Bramante-Léonard-Machiavel, il conviendrait peut-être de se demander sérieusement si la « modernisation », avec sa science et son architecture classiques, ne serait pas, au fond, une nouvelle manière, pour l’Occident, d’être ptoléméen ! Un philosophe italien, réfléchissant sur les racines philosophiques de notre crise écologique intitule explicitement son examen L’uomo tolemaico (Cotta 1975). Dans mon précédent texte (1977), alors que j’ignorais la véritable importance de Ptolémée dans la Renaissance (c’est-à-dire son influence également sur la perspective de Brunelleschi et d’Alberti), j’avais dit du système militaro-industriel qu’il reste ptoléméen. Je ne croyais pas si bien dire. Il faudra encore approfondir la question.
74La rationalité de l’Occident dit moderne puise à des sources multiples où se mêlent le mythe et la science, la mystique et l’ingénierie, la valorisation de l’individu et l’affirmation du caractère divin du génie créateur de l’homme, l’idéologie mathématicienne et l’ancienne alliance animiste dont parlait Jacques Monod, l’ancestrale doctrine du Microcosme et du Macrocosme, le rêve éternitaire de l’Harmonie Universelle. La vision moderne du monde n’est pas la maîtrise de l’espace absolu. L’Espace n’existe pas plus que Le Temps ! Il nous reste en effet à réinventer des styles de vie et de pensée capables d’assumer la pluralité et l’hétérogénéité des espaces-temps. La civilisation industrielle n’a qu’une métrise homogène, imposant aux communautés humaines une standardisation qui n’est pas que technologique et scientifique. L’emblème officiel de la prochaine Conférence des Nations Unies sur la science et la technique au service du développement (Vienne 1979), qui représente la Terre sous forme d’une cornue (d’alchimiste ?) « prise » par un compas d’épaisseur, illustre, malgré les beaux rameaux d’olivier, une idéologie de la domination de la nature où la Science technicienne occuperait la place « hors du monde » qui est celle de Dieu, le grand Architecte-ingénieur.
75Cette maîtrise par la métrise est inséparable de l’idéologie des ingénieurs et de la philosophie naturelle galiléenne. La pertinence de cette conception de la nature est liée à une pratique de prise de possession du monde, elle est intrinsèquement relative à une certaine attitude de l’homme « moderne » envers lui-même, envers les autres, envers le monde, envers la figure imaginaire de la totalité, de l’Univers et en fin de compte du sacré. René Girard nous explique que le sacré renvoie à la violence sociale, au contrat de société. Ce que nous appelons l’histoire n’est que notre violence. D’où la vague montante du malaise dans la civilisation à l’âge du mondialisme et de la Conquête de l’Espace.
76Comment ne pas considérer comme une violence symbolique cette perspective linéaire imposée par l’idéologie moderne de l’Occident et que Panofsky commença à relativiser en la considérant comme une forme symbolique. La science n’est pas neutre et le dogme classique, euclidien, n’a jamais été innocent. A la fin du xixe siècle, une crise profonde ébranla les mathématiciens. On n’a pas fini d’en parler. Enfin, les savants admettent le « droit à la différence » en matière d’espace, c’est-à-dire le même droit à l’existence et le même statut de « vérité scientifique » aux géométries non euclidiennes. L’hérésie était apparue au xixe siècle, contemporaine de la révolution carnotienne qui tardera également à se faire reconnaître, elle fut refoulée, je crois, par le même processus de civilisation qui déniait aux autres cultures, aux civilisations « non-occidentales », toute rationalité et tout droit à la « vérité ». L’Occident du xixe siècle, industriel, scientiste, impérialiste et moins sécularisé qu’on le dit, étouffa les révolutions scientifiques du xixe siècle, répétant le procès de Galilée, avec Carnot, Darwin, Lobatchevski... La pluralité des mondes était alors une spéculation d’astronome, exclue du monde sublunaire comme du monde divin de la pensée mathématique. La Civilisation refusait aux « indigènes » le droit à la création de visions du monde aussi pertinentes que son dogme classique. Ce que donne à voir « la révolution non euclidienne » (Toth 1977), c’est que toute philosophie de la pluralité est au fond une philosophie de la création.
Cosmos, architecture et ethnocentrisme
77La Renaissance inaugure « les temps modernes », enseignent nos manuels d’histoire. La « coupure galiléenne », préparée par la renaissance scientifique, définit, ajoute-t-on, même chez les historiens des sciences les moins ethnocentriques comme Joseph Needham, l’émergence européenne de la science moderne. C’est toute une conception des rapports entre science et culture qui est en jeu. Mais pas seulement. C’est de notre conception de la science tout aussi bien qu’il s’agit. Or, il faut prêter une grande attention à la remise en question radicale de cette conception épistémologique (Serres 1977a, 1977b). L’idéologie moderne prend pour la science moderne ce qui n’est qu’un paradigme établi avec Galilée. Ce paradigme, qui influença d’une façon prépondérante l’évolution de la culture occidentale (Oison 1971), est responsable, pour une bonne part, de la crise écologique, car il institutionalisa la coupure du monde de la science et du monde dans lequel, concrètement, nous vivons et mourons.
78Galileo Galilei (1564-1642), dont Panofsky souligna l’intime cohérence entre son attitude esthétique et sa pensée scientifique (Koyré 1973 : 275-288), enseigna que « la vérité dont les démonstrations mathématiques nous donnent connaissance est celle même que connaît la sagesse divine » (Galilée 1966 : 218). Cet « arithmo-morphisme » imprégna la pensée scientifique dominante de l’Occident au point d’aboutir dans les sociétés industrielles avancées à une véritable « arithmomania » selon le diagnostic rigoureux et vigoureux du seul grand économiste a avoir pris acte de la révolution carnotienne (Georgescu-Roegen 1971 : 52). Cette idéologie mathématicienne n’est pas une simple idéologie scientifique, elle appartient à la Renaissance néo-platonicienne et pythagoricienne et l’avant-garde artistique italienne y joua un rôle trop souvent négligé dans notre historiographie intellectuelle. Or, c’est du côté de la théorie de l’art qu’il faut chercher le véritable commencement de l’idéologie moderne. C’est la Renaissance artistique mathématicienne qui proclame l’équivalence du génie humain et du Créateur, considéré comme le grand Architecte de l’univers (Wittkower 1973, Chastel 1954, Gadol 1969). Certes, on pourra toujours critiquer la sociologie de l’art, de la science, des idées, on n’explique pas complètement Brunelleschi, Leonardo ou Galilée par l’histoire de Florence. D’ailleurs, l’inverse est aussi vrai. Mais la faiblesse, voire l’impuissance, de nos analyses, toujours trop simplistes, toujours lacunaires, ne démontrent pas l’absence de l’influence du milieu historique, c’est l’insuffisance de notre connaissance de l’interaction entre la créativité et l’environnement qui est en cause. D’où la nécessité d’élaborer une « écologie de l’esprit ».
79Déjà entre la génération de Leon Battista Alberti (1404-1472) et celle de Leonardo (1452-1519) nous pouvons percevoir les débuts de notre clivage entre « sciences de l’homme » et « sciences de la nature », on a parlé de la « crise de l’humanisme ». Cette crise, je crois, est celle de l’harmonie de la forme et de l’intelligible. Galilée consacre la rupture ? Avec lui, le monde « réel », le monde de la science, cesse toute relation avec le monde sensible du vécu humain. Dans son essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, qu’il serait bon de reprendre dans une perspective plus écologique, Jacques Monod avait mis le doigt sur ce prodigieux défi lancé par la science occidentale, approfondi encore par Serres.
80L’affaire Galilée, qui n’est pas terminée, est bien une tragédie. Je voudrais souligner ici son aspect renaissant. La prose du savant florentin ne manque pas d’émotion et il est frappant de lire dans le Dialogo sopra i due sistemi del mondo, tolemaico e copernicano, publié à Florence en 1632, l’éloge des « merveilleuses inventions des hommes dans les arts et dans les lettres », l’éloge des sculpteurs, des peintres, des musiciens, l’émerveillement devant l’invention et l’expression des idées, et « Che diremo dell’architettura, che dell’arte navigatoria ? »... Galilée cite Michel-Ange, Raphaël, Titien, c’est-à-dire, selon Le Vite dei più eccellenti pittori, scultori e architetti de Vasari (deuxième édition 1568), la troisième génération de la renaissance, le sommet du « progrès » artistique. Galileo n’est plus Leonardo dont la légende était déjà bien établie. On a l’impression chez le mathématicien du grand duc de Toscane d’une sorte de nostalgie, de défi, de jalousie, de rivalité. L’universalité d’Alberti est bien loin, le clivage entre les arts et les sciences s’annonce dramatique et justifie le pathétique d’un amateur aussi éclairé que le fils du musicien Vincenzo Galilei. L’affaire Galilée marque la naissance monstrueuse du thème moderne des « deux cultures » encore récemment déploré par le rapport de l’OCDE intitulé Science, Technologie et Maîtrise des Problèmes Complexes (1976).
81Galilée est d’autant plus symbolique qu’il est à la charnière de deux cultures, de deux civilisations, celle de la Renaissance qui vit l’unité essentielle du sensible et de l’intelligible, et celle, moderne, qui va vivre, tant bien que mal, plutôt mal que bien, de la destruction de cette unité. En somme, nous revenons à la thèse de Victor Hugo : le livre va tuer l’architecture. Dans l’éloge des arts et de l’expression des idées, c’est bien au livre, à l’invention de l’imprimerie, que Galilée consacre le dernier mot et le plus grand mérite. En somme, à Vasari, Galilée ajoute une quatrième génération, progressiste par définition, ouverte par Gutenberg. La méthodologie galiléenne, qui annonce la philosophie des lumières, joint le disegno des artistes-ingénieurs et le discours du mathématicien, de la philosophie (le terme de philosophie signifiant chez Galilée la science). Mais ce faisant Galilée quitte la vision esthétique du monde de la Renaissance pour inaugurer la vision mathématique de l’univers de la modernité de l’Occident en expansion universelle. Le discours mathématique déplace la signification cognitive de l’œuvre d’art, il la remplace. La science se sépare de l’art. Cependant, Hugo est trop catégorique, il parle pour son temps, qui tue en effet l’édifice immémorial. A la Renaissance, et même avec Galilée, le livre ne tue pas l’édifice, il l’explicite à partir de l’idéologie mathématique. Le discours rationnel n’est plus l’architecture, c’est le discours mathématique de l’architecture de l’univers. Du monde de l’architecture, on passe à l’architecture du monde. Du primat de l’art, de la perception, on passe au primat de l’écriture, de la conception. L’écriture devient l’invention des inventions, la mère du progrès : « Que l’invention de l’alphabet soit donc le sceau de toutes les belles découvertes humaines » ! (Galilée 1966 : 220) Le programme de l’Unesco est galiléen !
82L’Occident ne quitte évidemment pas le monde visuel, il change de perspective. Il entre, comme Marshal McLuhan l’explique à sa manière, dans La Galaxie Gutenberg. McLuhan parie à juste titre de la conjonction de l’imprimerie et de la perspective linéaire. N’oublions pas le fameux passage où Galilée déclare que le livre de la nature, constamment ouvert devant nos yeux, est écrit en langage mathématique, à vrai dire avec des figures géométriques. Il Saggiatore n’a jamais été entièrement traduit en français. C’est pourtant dans cet ouvrage qui est un chef-d’œuvre de prose polémique que l’éponyme de la révolution scientifique européenne du xviie siècle enseigne : « La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico l’universo), ma non si può intendere se prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne’ quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre figure geometriche, senza i quali mezi è impossibile a intenderne umanamente parola ; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro labirinto »16.
83Cet enseignement galiléen, à l’origine de la conception mathématique de la philosophie moderne de la nature, n’est pas une coupure aussi radicale que le rationalisme européen l’a prétendu. Non seulement c’est l’aspect le plus néo-platonicien du savant florentin, mais encore c’est là qu’il justifie la survivance culturelle de la cosmologie du cercle et reprend à son compte l’idéologie mathématicienne des artistes-architectes de la Renaissance. Ainsi, aux nuances des historiens qui soulignent l’évolution du rationalisme médiéval et à la thèse de Serres, nous pouvons, encore, contre l’idéologie de la rupture, souligner l’interférence du discours galiléen avec le discours de l’architecture humaniste. Avec Galilée, qui porta le titre d’ingénieur du duc de Florence, qui fréquenta l’Arsenal de Venise, qui rédigea à Padoue un Trattato di fortificazione, une Breve istruzione all’architettura militare, un manuel sur Le Mechaniche, un autre sur Le matematiche nell’arte militare, un Trattato della Sfera ovvero Cosmografia, ptoléméen17, le langage de l’architecture humaniste est manifeste. A la Renaissance, l’architecture « à la manière antique », canonique, classique, fondée sur la perspective brunelleschienne, voisine de la musique par la théorie de l’harmonie, de l’anatomie par la théorie des proportions et la mesure, proche de la mécanique par la construction, est considérée comme une science dont les lois mathématiques, assimilant la Beauté à la Vérité, assurent la cohérence du microcosme humain et du macrocosme universel. Cette alliance, dont les racines sont immémoriales, est alors illustrée par l’image de l’Homme dans le cercle selon la théorie des proportions de Vitruve. Le célèbre dessin de Léonard est un exemple parmi beaucoup d’autres (Wittkower 1973). Il représente le paradigme vitruvien. Ailleurs, on le qualifierait de « primitif », là on le nomme « modèle divin ». Les théories de l’architecture reflètent les croyances sur l’architecture du monde autant qu’une idéologie politique. De Vitruve à Alberti, de Bramante, Michel-Ange et Palladio à Le Corbusier, elles sont étonnamment stables.
84A l’époque de Copernic et du jeune Galilée, les architectes humanistes sont obsédés par le cercle et les figures géométriques, ils se passionnent pour la théorie des proportions, pour la symétrie, pour l’harmonie universelle, pour l’ordre mathématique du cosmos. Cet idéal s’exprime surtout dans l’architecture sacrée, et c’est bien normal pour une culture où les mathématiques et la religion s’harmonisent par une philosophie esthétique qui n’est pas que néo-platonicienne. L’influence de cette vision de l’architecture, qui est une architecture de la vision perspective, se manifestera bien au-delà de l’Europe dite de l’âge classique. Car c’est de l’architecture du monde qu’il s’agit tout aussi bien, de sa représentation. Elle persiste, à l’époque nommée par les historiens d’art néo-classique, non sans rapport avec la stabilité du « système du monde » laplacien, confirmant la référence newtonienne. Cette représentation de l’architecture du monde n’est pas non plus sans rapport avec l’idée classique de la Nature, avec la conception statique de l’équilibre de « l’économie de la nature », conception qui ne sera détrônée que par la révolution darwinienne et nos théories écologiques évolutionnistes.
85Si la révolution galiléenne ne détruit pas la mythologie du cercle, c’est sans doute en bonne partie parce que le discours galiléen, le discours mathématique de la philosophie mécanique, s’inscrit dans le prolongement de la mythologie pythagoricienne du discours architectural de la Renaissance. Parmi les raisons du refoulement culturel de la signification de la révolution industrielle et thermodynamique comme changement d’état de nature et, à terme, comme destruction de l’architecture du monde, il faut sans doute tenir compte de l’histoire de l’art occidental et tout particulièrement du « néo-classicisme » et de l’influence de Palladio (1508-1580), l’architecte par excellence de la renaissance vitruvienne. Comme le remarque très justement James S. Ackerman : « But even after the Industrial Revolution had forced the squire off the land, features of Palladian design survived : the triadic symmetry, axial -planning, the search for harmonic proportions, the classic purity of the block and supporting members. This would not have surprised Palladio, who believe that his principles of design derived from eternally valid natural laws. But the longevity of Palladianism is not due so much to a discovery of the secrets of nature as the persistence in our European-American culture of Renaissance ideals : for all our so-called “revolutions” in recent art, we are much closer to Palladio than he was to the Middle Ages or even, in a sense, to antiquity. » (Ackerman 1966 : 80) Mais il s’agissait bien, pour le scientisme du xixe siècle, héritier des Lumières, des « lois naturelles ». Les « secrets de la nature », que cherchèrent passionnément les Renaissants, l’Occident, depuis Newton, croit les posséder. Comme l’architecte Etienne-Louis Boullée (1728-1799), dont on connaît le célèbre projet de cénotaphe pour Newton en forme de sphère, l’Occident qui transforme le monde croit que « le plan de l’univers formé par le Créateur est l’image de l’ordre et de la perfection »18. Ce rationalisme, fondé sur le dogme euclidien et la perspective linéaire, est sans doute une forme de pensée mythique, propre à l’espace urbain. C’est donc aussi une forme d’ethnocentrisme.
86La révolution galiléenne s’inscrit dans la géométrisation de l’espace que l’architecture renaissante, depuis Brunelleschi, instaure, transformant et la signification de la ville et le rapport de l’homme à l’espace. Le Quattrocento italien voit la naissance du discours urbain, utopie rationnelle par excellence. L’un des premiers « urbanistes », Antonio Averlino, dit le Filarete (1400-1469), auteur d’un projet de « cité idéale » inscrite dans un cercle, salue dans son traité d’architecture, écrit peu après celui d’Alberti, Filippo di Ser Brunelleschi comme « cittadino fiorentino, famoso e degnissimo architetto e sottilissimo imitatore di Dedale »19. La figure de Dédale n’évoque pas seulement la mythologie antique mais encore la magie, l’art comme seconde nature, l’artiste comme créateur divin et inspiré. Avec Brunelleschi, pour prendre un éponyme, la magie se fait géométrie et construction intellectuelle de l’espace de la ville. Le paradigme vitruvien, bien exprimé dans les traités de Francesco di Giorgio Martini (1439-1501), Trattati di architettura, ingegneria e arte militare20, n’est pas seulement restauré, il prend une signification nouvelle, car le discours de l’architecte assimile alors l’espace urbain à l’espace géométrique. Les fondateurs du discours théorique de la ville, en cherchant une argumentation scientifique, ravivent les métaphores du cercle, l’anthropocentrisme vitruvien et le mythe cosmologique. La rationalisation capitaliste de l’espace suppose cette uniformisation euclidienne que consacrera Descartes et l’espace absolu des newtoniens.
87Autrement dit, l’évolution de la cosmologie occidentale n’opère pas une rupture brutale, mais un nivellement, elle passe moins du « monde clos » médiéval à l’« univers infini » de la modernité que du monde hétérogène de la condition humaine à l’univers mathématique homogène des mécaniciens et des architectes-ingénieurs. Galilée est plus proche de Palladio que de Giordano Bruno. En somme, Brunelleschi et Galilée, pour conserver des symboles usuels mais désormais relativisés, traduisent et pour ainsi dire ouvrent l’espace historique de l’Europe technicienne et mathématicienne, à la fois chrétienne et classique. Passé la révolution carnotienne, c’est-à-dire la révolution industrielle, cette culture devient un archaïsme aux conséquences catastrophiques.
88Les historiens philosophes de ladite Révolution scientifique ont parlé de la « destruction du cosmos », de la « rupture du cercle », de la fin de l’analogie du microcosme et du macrocosme. Ils ont même souvent daté le début de cette « mutation intellectuelle » de 1543, cette année admirable pour la science qui vit la publication du De Revolutionibus orbium coelestium de Copernic et la publication du De Humant Corporis Fabrica de Vésale. Mais en fait, à l’époque de la Renaissance, de la Conquista, de la gloire des architectes, des débuts de l’État moderne, de l’Europe des États, de l’explosion de la Galaxie Gutenberg, personne en Europe ni ailleurs n’est copernicien, pas même Copernic. L’homme de Vésale, comme l’homme vitruvien de Léonard, comme tout le monde, regarde un ciel pré-copernicien. La fabrica vésalienne est congruente avec l’architecture à plan central dont le symbolisme est tout à la fois cosmologique, religieux et anthropocentrique. La révolution copernicienne garde l’axe central et Galilée conserve aussi la métaphysique du cercle.
89Il n’y aura pas de Révolution képlérienne. L’Occident, avec l’héliocentrisme, astronomique et politique, restera ptoléméen. Significativement, l’expression de « révolution képlérienne » est récente (Moscovici 1974 : 278-298). Sa signification profonde fut explicitée par Michel Serres en 1968. C’est la figure de la décentration et du pluralisme. Elle plaide pour la disparition du Centre et donc des Périphéries, pour l’abandon des avatars du cercle. Elle invite à la jouissance irrégulière du baroque, à la volupté des formes molles et ouvertes. C’est un monde baroque, non comme dégénérescence, mais comme caprice, non comme dé-raison, idiotie, mais comme raison locale, singulière, éphémère. « La seule philosophie possible, c’est-à-dire vitale, consiste à répudier l’universel. » (Serres 1977a : 290) Refus du classicisme dont l’aspect canonique est une forme du pouvoir. Foin des canons de l’Occident ! C’est l’ethnocentrisme le plus catastrophique.
90La science occidentale dominante, classique, est une science d’architecte. Elle mesure, elle décide, elle intervient, elle refait le monde, pour le Centre, pour le Prince. La catastrophe est là. Il ne s’agit plus de la survie de l’architecture, mais de l’architecture polymorphique et mobile pour la survie et la fête de la vie (Yona Friedman 1978). Notre science est vieille, obsolète. Le monde se moque des sciences, c’est de la puissance qu’il parle, parce que c’est le langage réaliste des grandes puissances, des hautes énergies, de la destruction. L’Occident s’étend, se répand, se développe. Il n’est pas sorti de son monde, de son ethnocentrisme primitif. Sa science s’applique à l’univers, à la mesure de sa violence et de ses fantasmes. Curieusement, après Hiroshima, nous voyons le cosmos en explosion, en fusion, en combustion, en expansion. L’ordre fait place au désordre. Le spectre de notre expansion se déplace vers le rouge. Notre nouvelle astronomie est pleine de catastrophes. Si nous n’y prenons pas garde, notre monde s’anéantira dans quelque trou noir ou effondrement gravitationnel du même genre. Jacques Monod n’écrivait-il pas que nous voyons se creuser devant nous un gouffre de ténèbres ? Et n’était-ce point l’une des prophéties formulées par Léonard de Vinci ?
91L’expansion européenne, mesurable par l’extension de la technologie des machines à feu, des canons aux bombes thermonucléaires, c’était le temps de la projection de Mercator : le globe mis à plat, cylindre ouvert, immense, espace quasi illimité. Espace de l’expansion, de l’exploitation, de l’impérialisme, du capitalisme. Brutalement, depuis peu, nous voyons le globe réellement comme une sphère, la terre, la biosphère, la noosphère, comme une petite planète, fragile et merveilleuse, mouvant et vivante, au « milieu » de l’océan universel et noir. Pour la première fois dans l’histoire de l’espèce humaine, nous pouvons le dire sans orgueil, nous regardons la figure de notre Terre, de notre mère. L’univers infini, l’espace de la conquista et de la perspective linéaire, est clos. L’ouverture se nomme énergie solaire, chaleur et lumière, flux généreux dans la cataracte duquel se forme le tourbillon de la vie, les cycles de la biosphère. George Bataille l’avait bien souligné, nous dépensons, nous profitons du gaspillage cosmique. Comme Jacques Merleau-Ponty l’écrit en conclusion de sa Cosmologie du xxe siècle, « nous vivons de ce qu’un astre n’en finit pas de mourir. »
92Nous voici à nouveau enfermé dans le cercle (Commoner 1971). Ce n’est pas un cercle infernal celui-là, c’est un cycle biocosmique local et temporaire. Pourquoi parlerions-nous de l’univers, s’exclamait déjà Bergson en 1907 ! La vision écologique, elle se trouve dans L’Évolution créatrice. Rappelons-nous ce que disait Bergson de l’univers :
«...ce n’est plus alors de l’univers dans sa totalité que nous devrons parler.
Pourquoi en parlerions-nous ? L’univers est un assemblage de systèmes solaires que nous avons tout lieu de croire analogues au nôtre. Sans doute, ces systèmes ne sont pas absolument indépendants les uns des autres. Notre soleil rayonne de la chaleur et de la lumière au delà de la planète la plus lointaine, et d’autre part notre système solaire tout entier se meut dans une direction définie, comme s’il y était attiré. Il y a donc un lien entre les mondes. Mais ce lien peut être considéré comme infiniment lâche en comparaison de la solidarité qui unit les parties d’un même monde entre elles. De sorte que ce n’est pas artificiellement, pour des raisons de simple commodité, que nous isolons notre système solaire ; la nature elle-même nous invite à l’isoler. En tant qu’êtres vivants, nous dépendons de la planète où nous sommes et du soleil qui l’alimente, mais de rien autre chose. En tant qu’êtres pensants, nous pouvons appliquer les lois de notre physique à notre monde à nous, et sans doute aussi les étendre à chacun des mondes pris isolément, mais rien ne dit qu’elles s’appliquent encore à l’univers entier, ni même qu’une telle affirmation ait un sens, car l’univers n’est pas fait, mais se fait sans cesse. Il s’accroît sans doute indéfiniment par l’adjonction de mondes nouveaux. » (Bergson 1959 : 699-700)
93Bergson aussi avait lu, et traduit Lucrèce.
94On peut rêver aux mondes infinis tout en vivant dans ce monde fini. Cela se nommait, chez les anciens, la sagesse. Valéry aussi nous avait averti : le temps du monde fini (recommence. Le déséquilibre de l’expansion occidentale ne peut perdurer. C’est une question de biophysique, en dernière instance. Mais Bergson et Valéry furent des prophètes dans le désert. L’Occident préférait les équations d’Einstein et la spirale indéfinie des hautes énergies, aggravant l’asymétrie du développement de l’humanité, accumulant les menaces de mort, accélérant l’Histoire au point de rendre l’Apocalypse synchrone avec la politique des Grandes Puissances. Désormais, seul le pouvoir thanatocratique promet l’éternité.
95Dans un livre intitulé De harmonia mundi totius, publié à Venise en 1525, le frère Francesco Giorgi, une autorité philosophique auprès des architectes humanistes, consacrait un chapitre entier à la question : « Pourquoi l’image du monde est-elle l’homme dans le cercle ? »
96C’est une question plus profonde qu’on pourrait le croire aujourd’hui : elle contient l’énigme de notre mythologie classique de la rationalité.
97Notre re-naissance porte bien son nom, elle comporte une répétition, une pulsion de mort.
98Le retour à Archimède demande un examen approfondi, pas seulement en fonction de notre actualité scientifique. Il mérite une évaluation culturelle, anthropologique, éthique. Notre modernité, nos coupures, épistémologiques et autres, celles dont nous sommes si fiers, depuis les Lumières, celles qui doivent nous prémunir contre les illusions, dit-on, du mythe, ne sont que des découpes locales, paradigmatiques, historiquement datées. C’est la découverte fulgurante de Michel Serres au terme d’une enquête considérable. Ces découpages sont à situer et à comprendre dans une perspective de longue durée où les variations et les discontinuités paraissent assez faibles au regard de la continuité et de la dérive de la « plaque de grand fond » d’un continent culturel (Serres 1977b : 195-203).
99Chez Lévi-Strauss et Foucault la métaphore épistémologique était géologique. Chez Serres, elle devient géophysique. A vrai dire, Michel Serres est dans le courant même de la dissidence culturelle qui tire la leçon de notre bouleversement cosmologique, c’est-à-dire du changement et de la figure de la Terre et de la figure du Ciel. La métaphore de la dérive du continent occidental traduit la récente révolution dans les sciences de la Terre21 et dans l’astrophysique. La catastrophe est à l’origine, elle est en mouvement. Le mouvement, c’est l’histoire. Il faut quitter la scène de l’histoire. Le retour à la nature, à notre nature, passe par le refus de « la conquête de l’espace » qui n’est qu’une affaire de stratégie. Schumacher avait écrit, Small is beautiful. Il est mort en laissant Small is possible. Notre architecture était grandiose, comme celle de Saint-Pierre, de Bramante, de Michel-Ange, de Raphaël, à Rome. Elle a vécu. Les fondations s’effondrent.
Renaissance, reconnaissance et méconnaissance de la pluralité des mondes
100La pluralité des mondes, dans notre tradition occidentale, a une historicité baroque, renaissante et antique. Reprenant, dans le texte de Lucrèce un thème de la cosmologie grecque, contraire au dogme aristotélicien, c’est la Renaissance italienne qui nous apporte cette thèse bien embarrassante pour le pouvoir, pour l’Église, pour l’ethnocentrisme de l’Occident chrétien22. Entre autres hérésies, c’est pour celle-là qu’en 1600 Giordano Bruno fut condamné au bûcher. Il avait eu le tort de prendre Lucrèce au sérieux, comme Michel Serres.
101Nicolas de Cusa (1401-1464), à qui l’on attribue le mérite, ou le crime, d’avoir affirmé l’infinité et la pluralité des mondes, faisait aussi partie du cercle des relations de Paolo Toscanelli, notre célèbre cosmographe florentin dont le nom est associé aux « grandes découvertes » et à l’élaboration, dans les années 1425-1435, de la représentation en perspective. La plupart des historiens des sciences n’en ont rien dit. En fait, ce cardinal, que Koyré présente comme le dernier grand philosophe du Moyen Age et le premier à rejeter la conception médiévale du Cosmos, répond aussi à une certaine écologie intellectuelle. Il appartient au mouvement renaissant qui lie des humanistes, des mathématiciens, des astronomes, des artistes, des ingénieurs, des cartographes, des marchands, des bourgeois, toute une « élite » (Burke 1974) qui va « refaire » le monde. Nicolas de Cusa n’est pas par hasard contemporain de Brunelleschi, Donatello, Masaccio, Uccello, Alberti, tous ces artistes qui expriment, et à vrai dire inventent, un nouvel espace où le regard de l’observateur se perd à l’infini. Comme le cardinal Bessarion, Cusanus témoigne des changements profonds de l’homme de la renaissance du Quattrocento. L’artillerie, l’ingénierie, la perspective, l’essor de l’Europe au-delà des mers ouvrent l’espace médiéval plus sûrement que la lecture de Lucrèce. La thèse antique renaît en fait avec les progrès de la navigation et les récits des voyageurs de commerce et des explorateurs. La transformation de l’espace concerne d’abord la terre, ensuite le ciel, enfin la cosmologie. C’est un phénomène de civilisation, il n’est point encore achevé !
102L’expansion occidentale, l’exploration du globe par les navigateurs armés de la Renaissance européenne, cette fameuse Reconnaissance européenne (Parry 1968), n’influença pas seulement « la transformation de l’idée de la nature »23. A vrai dire, l’idée de nature se transforme toujours. L’homme est toujours un cosmonaute (si l’on veut bien se rappeler que la Terre fait partie du Cosmos). Selon les ethnies, les ambitions, les conquêtes, cette histoire de l’idée de nature est plus ou moins stable. L’histoire de l’écologie comme science doit en fait beaucoup à la navigation des Européens. Depuis que « l’homme occidental » a été sur la Lune, nous voyons la planète Terre comme un fragile vaisseau spatial de l’océan cosmique. Cette nouvelle figure de notre monde, bien différente de la représentation des cartes de Mercator, est un événement inédit dans l’histoire de l’humanité, si l’on peut donner une signification à cette expression. L’écologie, comme le souligne Camille Limoges qui en écrit actuellement l’histoire, doit beaucoup à ces grands voyageurs comme Alexandre von Humboldt ou Charles Darwin lui-même.
103Mais les militaires, les conquistadores, les chercheurs d’or, les marchands, les colons, les prêtres, les marins, tous ces ambassadeurs de l’Europe conquérante ne sont pas tous de gentils naturalistes curieux de l’immense variété des merveilles de la nature. Comme le remarquait encore Valéry : « Par malheur pour le genre humain, il est dans la nature des choses que les rapports entre les peuples commencent toujours par le contact des individus le moins faits pour rechercher les racines communes et découvrir, avant toute chose, la correspondance des sensibilités.
104Les peuples se touchent d’abord par leurs hommes les plus durs, les plus avides ; ou bien par les plus déterminés à imposer leurs doctrines et à donner sans recevoir, ce qui les distingue des premiers. » (Valéry 1960 : 1030)
105La rencontre des Européens et des autres, la rencontre fantastique surtout des « sauvages » du Nouveau Monde, d’une autre humanité, furent des catastrophes interculturelles. Dans ses admirables Tristes tropiques, Claude Lévi-Strauss a bien marqué la signification unique de cette rencontre de l’Ancien et du Nouveau Monde : « Jamais l’humanité n’avait connu aussi déchirante épreuve, et jamais plus elle n’en connaîtra de pareille, à moins qu’un jour, à des millions de kilomètres du nôtre, un autre globe ne se révèle, habité par des êtres pensants. Encore savons-nous que ces distances sont théoriquement franchissables, tandis que les premiers navigateurs craignaient d’affronter le néant. »
106Le célèbre bioastrophysicien de la NASA, Carl Sagan, dans son best-seller intitulé The Cosmic Connection. An Extraterrestrial Perspective, nous entretient précisément de cette alternative, car « pour la première fois nous disposons maintenant d’un outillage qui nous permette d’entrer en contact avec les civilisations de planètes d’autres systèmes solaires. » (Sagan 1975 : 233) Pour Sagan, un ami d’Arthur Clarke, le scénariste du grand film de Stanley Kubrick, 2001 : l’Odyssée de l’Espace, « la possibilité d’acquérir un certain savoir scientifique, logique, culturel et éthique en se branchant sur les communications galactiques se révélera peut-être, à long terme, l’événement majeur de l’histoire de notre civilisation. Nous acquerrons des informations, dans un champ que l’on ne peut même pas qualifier de sciences humaines, puisque nos correspondants ne seront pas humains. » (Sagan 1975 : 260)
107Grand partisan de la pluralité des mondes, admirateur de Christophe Colomb, successeur enthousiaste de Kepler et de Fontenelle, Sagan (Carl) s’intéresse et cherche à nous intéresser aux « échanges culturels galactiques » puisque aussi bien « aujourd’hui les diverses cultures terriennes sont en voie d’homogénéisation » (Sagan 1975 : 283), et qu’il faut donc imaginer la pluralité des mondes dans une perspective extra-terrestre. Mais notre bioastrophysicien, ingénieur des télécommunications inter-galactiques, ne peut s’empêcher de penser à quelques précédents historiques de la « reconnaissance européenne » et il avoue : « L’histoire, sur la Terre, du contact entre les civilisations technologiquement développées et celles qui ne l’étaient pas est assez pitoyable. Les civilisations techniquement moins avancées — même si elles ont atteint un haut niveau de développement dans les mathématiques, l’astronomie, la poésie ou l’éthique, par exemple — se font balayer. S’il y a ici-bas une sélection naturelle des sociétés, pourquoi pas aussi ailleurs ? Et, s’il en est ainsi, ne ferions-nous pas mieux de nous tenir tranquilles ? » (Sagan 1975 : 255)
108Curieux, n’est-ce pas, cette petite inquiétude de rencontrer des extra-terrestres « techniquement » plus avancés et à qui l’on prête a priori une intention belliqueuse ! La technique serait-elle la violence même ? Ne serait-ce point plus précisément ici une métaphore de la violence de la technique occidentale ? 24
109La saga de la Conquista occidentale est l’histoire de l’expansion, c’est-à-dire de l’extension du SSMI. La propagation du feu. D’où la métaphore de Lévi-Strauss : les sociétés chaudes ou comment les sociétés froides entrent dans l’Histoire. Au Moyen Age, on parlait du diable, de l’enfer. Aujourd’hui nous savons que l’enfer est ici même, dans la fournaise de l’histoire.
110Découverte, presque par hasard, explorée, massacrée, assimilée, interdite sur terre, la pluralité des mondes resta aux mains des métaphysiciens et des astronomes. L’affaire continuait toujours à concerner le ciel. La science de l’Occident s’en occupa dès le xviie siècle25. Elle s’en occupe toujours, avec des moyens énormes, à l’Est comme à l’Ouest. Significativement, un ouvrage comme Intelligent Life in the Universe est écrit conjointement par un savant soviétique et un savant américain (Shkovskii and Sagan 1966). En amont, aux sources, de la « conquête de l’espace », de l’aéronautique et de l’astronautique du xxe siècle, il y a, comme le reconnaît explicitement Carl Sagan, les rêves de la Renaissance, la percée de la navigation hauturière, les exploits de Colomb, de Vasco de Gama, de Magellan, des grands explorateurs. Il y a aussi, ne l’oublions pas, l’incroyable mécanisation de l’image du monde et les recherches technologiques des ingénieurs. L’importance décisive de la Renaissance, en ce domaine, est sans doute qu’elle associa la science à l’idée du progrès technique26. L’ingénieur, progressivement, devenait le professionnel de l’invention technique et le savant, le mathématicien, devait désormais compter sur lui pour l’avancement de la science expérimentale. L’idée de progrès, dans son sens moderne, scientifico-technologique, est une idéologie renaissante. Galilée l’exprime en 1610 dans le Sidereus Nuncius. La découverte de nouveaux mondes est une affaire de navigation et de science. Avant même Francis Bacon qui consacre l’image héroïque de Colomb, la découverte du Nouveau Monde était devenue le nouveau paradigme. Galilée présente ce dialogue significatif dans son ouvrage de 1632 :
111« — Sagredo : Et jusqu’où donc iront les observations nouvelles et les découvertes de cet admirable instrument ?
112— Salviati : Si les progrès du télescope doivent aller de pair avec ceux des autres grandes inventions, on peut espérer qu’avec le temps on arrivera à voir des choses qui, aujourd’hui, pour nous sont inimaginables. » (Galilée 1966 : 174) C’est toujours la même vision du monde, la même perspective, la même ligne de fuite, que nous proposent les astronomes. Lisez Adrian Berry, honorable membre de la Royal Astronomical Society of London : The Next Ten Thousand Years. A Vision of Man’s Future in the Universe (Berry 1974). A mon humble avis ce disciple de Francis Bacon, ce compatriote de Wilfred Beckerman et John Maddox, ce collègue de Fred Hoyle, de Sir Hermann Bondi, a écrit un livre sur la nouvelle Nouvelle Atlantide un tantinet optimiste.
113Tout se passe actuellement comme si l’optimisme devenait une vertu épistémologique. C’est notamment la philosophie scientifique du célèbre savant soviétique Boris Kouznetsov, le président du Comité international Albert Einstein, l’un des grands vulgarisateurs de notre siècle. « L’optimisme épistémologique » de Kouznetsov culmine dans son « économétrie de l’optimisme » (sic) qui n’a rien, scientifiquement, de farfelu paraît-il, puisqu’il correspond à l’optimisme de l’économétrie (Kouznetsov 1972). C’est bien de l’expansion du SSMI qu’il s’agit. Notre science politique n’y voit que du feu. Elle défend, comme le grand astronome Fred Hoyle une steady state theory. Curieusement, ne pouvant plus soutenir cette image du « système du monde », Hoyle prend parti pour la voie de la technologie de la puissance nucléaire, militaro-industrielle, nécessaire, affirme-t-il, « for a politically stable world » (Hoyle 1977 : 27). L’astronome de Sa Majesté est un réaliste ! Les Amis de la Terre, déclare-t-il, sont peut-être de gentils écologistes, bien intentionnés, mais en réalité des irresponsables manipulés par des « animaux politiques » (sic) ennemis des démocraties libérales de l’Occident. Lisez de l’OTAN. Contrairement donc aux nombreux marxistes orthodoxes qui nous disent que les écologistes sont manipulés, en dernière instance, par les forces objectives du grand Capital et du Pentagone, faisant objectivement le jeu des forces anti-progressistes, notre astronome de la stabilité soutient explicitement que les « anti-nucléaires », les « personnes concernées », reçoivent en fin de compte, et sans le savoir, leurs instructions du Kremlin ! Le choix nucléaire est peut-être aujourd’hui un non-choix, un héritage de la tradition avec laquelle il nous faut rompre par un acte semblable, mais plus radical, que celui des Renaissants. Le choix est entre Mars et Vénus.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 La bibliographie ne manque pas. Je signale seulement ici quelques lectures personnelles : Sigferd Giedion, L’éternel présent. La naissance de l’architecture, trad. de l’anglais (1964), Bruxelles, Éditions de la Connaissance, 1966. Gilles Lapouge, Utopie et Civilisations, Paris, Weber, 1973. Robert Klein, « L’urbanisme utopique de Filarete à Valentin Andreae », La forme et l’intelligible. Écrits sur la Renaissance et l’art moderne, Paris, Gallimard, 1970, pp. 310-326. Eugenio Garin, « La città ideale », Scienza e vita civile nel Rinascimento italiano, Bari, Universale Laterza, 1965, pp. 33-56. Denyer (1978). Eliade (1965). Norberg-Schulz (1977). Murray (1973). Simoncini (1974). Tzonis (1976). Wittkower (1973). Hersey (1976).
2 La lecture de ces pages de Victor Hugo m’a été suggérée par une étude de mon ami l’architecte Jacques Vicari, « Actualité de l’architecture gréco-romaine », in Cahiers d’Archéologie Romande, 1976, 5, pp. 335-344.
3 Les éditions de Vitruve ne manquent pas, sauf actuellement dans les librairies ! Si les anglo-saxons disposent de plusieurs éditions (Dover, Heinemann), le lecteur français doit s’adresser aux bibliothèques. La Société d’édition « Les Belles Lettres » n’a fait paraître jusqu’à présent que le Livre VIII (hydraulique) et le Livre IX (gnomonique : horloges, astronomie, astrologie). Il existe une belle édition de la traduction de 1673 de Claude Perrault, mais elle est malheureusement épuisée : Vitruve (1965). Sur la fortune de Vitruve à la Renaissance, voir Murray (1973), Ackerman (1966), Tafuri (1976b), Bruschi (1977), Wittkower (1973). Rykwert (1976). Sur la tradition technologique à laquelle appartient Vitruve, voir J. G. Landels, Engineering in the Ancient World, London, Chatto and Windus, 1978. Traducteur et commentateur de Vitruve, Claude Perrault (1613-1688), le frère du grand conteur, participe à la querelle des Anciens et des Modernes en prenant des libertés par rapport aux canons classiques. Pour son relativisme et son idéologie de la liberté créatrice, cet « homme universel », au sens vitruvien du terme, mériterait d’être mieux connu. C’est en effet pour avoir ouvert une brèche dans le dogme classique et introduit l’idée des « beautés arbitraires » qu’il sera attaqué par François Blondel (1617-1686), le premier directeur de l’Académie royale de l’architecture, lequel fut suivi, au xviiie siècle, par le très « newtonien » Etienne-Louis Boullée (1728-1799), le maître du futur polytechnicien J. N. L. Durand (1760-1834). Sur les idées « relativistes » de Claude Perrault et les controverses qu’elles suscitèrent, voir Tzonis (1976 : 87-96) ; Tafuri (1976a : 45) ; Rykwert (1976 : 86-82). W. Hermann, The Theory of Claude Perrault, London, Zwemmer, 1973. Sur le milieu scientifique de ce physicien, médicin, naturaliste, académicien de la première heure, voir l’ouvrage admirable de Claire Salomon-Bayet, L’institution de la science et l’expérience du vivant, Paris, Flammarion, 1978, qui prête une attention particulière à l’œuvre scientifique de cet artiste-savant de la « science baroque ».
A propos de la cosmologie du cercle : Claude Perrault, médecin, anatomiste, physiologiste, traducteur de Vitruve, ne fut pas sans influence sur l’œuvre de son frère Pierre Perrault (1608-1680), considéré comme le père de l’hydrologie pour sa démonstration du « cycle hydrologique » en 1674. Les frères Perrault expriment l’épistémé de la circulation cyclique. Chez eux, c’est une philosophie de la nature, une vision du monde holistique. Le paradigme de l’« architecture hydraulique » fonctionne très bien dans la tribu Perrault, il fonctionnera encore admirablement chez les Physiocrates. L’eau, le sang, l’argent, les produits, la sève, comme les astres, circulent, tournent, c’est la cosmologie du moulin, de la roue hydraulique, c’est la philosophie naturelle du monde agraire pré-industriel et pré-thermodynamique.
4 L’histoire de la philosophie naturelle doit tenir compte de ce débat toujours ouvert entre le paradigme néo-mécaniste et le paradigme énergétiste. Je ne connais pas de synthèse entièrement satisfaisante sur cette délicate question dont l’enjeu est plus important qu’on croit. Voir René Dugas, La théorie physique au sens de Boltzmann, Neuchâtel, Griffon, 1959. (Mais ne voit pas la question bioénergétique). Erwin N. Hiebert, « The Energetics Controversy and the New Thermodynamics », in D. H. D. Roller, ed., Perspectives in History of Science and Technology, Norman, University of Oklahoma Press, 1971, pp. 67-86. E. Hiebert, « Thermodynamics and Religion », in Olson 1971 : 161-175. Charles Brunold, L’entropie, Paris, Masson, 1930. Parmi les guides les plus utiles, voir Georgescu-Roegen (1971) et Serres (1977a : 127-142), et, plus confidentiel, Ken Newcombe, A Brief History of Concepts of Energy and the Use of Energy by Humankind, Canberra, Australian National University, Centre for Resource and Environmental Studies, 1976.
5 Grinevald (1976). La destruction du paradigme vitruvien par la révolution carnotienne est implicitement exprimée par ce remarquable passage d’un historien américain : « And what the men of the Renaissance learned from De architectura, they passed on to those who came after them. So that the Romans knew about foundations, concrete, timber piling, hoists, pile drivers, and bearing arches was passed on down through the ages. To the time of the first steam engine, what the Romans had done was, in many areas of engineering, a standard to repair to. This extraordinary state of affairs is not be attributed, of course, to the irresistible authority of Vitruvius. The important cause was that the eighteen centuries the materials and forces men worked with remained fairly fixed timber, stone, wind, falling water, animal energy. » Elting E. Morison, From Know-How to Nowhere. The development of american technology, New York, Mentor Book, 1977, p. 7. (1ère éd. New York, Basic Books, 1974).
6 Sur l’idéologie du Phénix, on relira les pages de 1927 de Sir Arthur Eddington, The Nature of the Physical World, London, Everyman’s Library, 1964, pp. 91-92.
7 La vogue de l’état stationnaire a été ranimée par le chapitre V du retentissant rapport de l’équipe Meadows du MIT, The Limits of Growth (qui citait John Stuart Mill, Aristote, Platon !) Sur cette école de pensée florissante, voir G. S. Stent, The Coming of the Golden Age : A view of the End of Progress, Garden City, New York, Natural History Press, 1969. Trad, française : L’avènement de l’âge d’or. L’Humanité au carrefour de son évolution, Paris, Fayard, 1973. Edward F. Renshaw, The End of Progress. Adjusting to a No-Growth Economy, North Scituate, Mass., Duxbury Press, 1976. Herman E. Daly, Steady-State Economics : Economics of Biophysical Equilibrium and Moral Growth, San Francisco, W. H. Freeman, 1977. En somme, c’est le retour de la cosmologie du cercle ! Et la position critique de Nicholas Georgescu-Roegen, « The Steady State and Ecological Salvation : A Thermodynamic Analysis », in Bio Science, 1977, 27, pp. 266-270.
8 Voir M. L. Righini Bonelli and William R. Shea, eds., Reason, Experiment, and Mysticism in the Scientific Revolution, London, Macmillan, 1975. Thomas S. Kuhn, « Tradition mathématique et tradition expérimentale dans le développement de la physique », in Annales, Economies, Sociétés, Civilisations, 1975, 5, pp. 975-998. Texte en anglais in Kuhn 1977 : 31-65.
9 Dans l’histoire des idées politiques, il existe toute une littérature sur l’idéal humaniste du civis armatus. Cette littérature tourne souvent autour du De militia de Leonardo Bruni et du célèbre Dell’arte della guerra de Machiavel. Mais la compréhension culturelle de la valorisation des arts martiaux doit passer par l’histoire des arts de la Renaissance, époque où l’artiste (souvent sculpteur et donc fondeur de canons ou architecte militaire) est souvent un ingénieur au service d’un tyran. Le clivage entre l’histoire de l’art et l’histoire des techniques occulte souvent l’aspect militaire du génie de la Renaissance. C’est un aspect curieusement négligé par l’ingénieur militaire William Barclay Parsons dans son livre pionnier Engineers and Engineering in the Renaissance (1939), rééd. MIT Press 1968, paperback 1976. Aspect mieux souligné par Bertrand Gille, Les ingénieurs de la Renaissance, Paris, Hermann, 1964. Voir le petit ouvrage très suggestif et un tantinet provocateur de J. R. Hale, Renaissance Fortification. Art or Engineering ? London, Thames and Hudson, 1977. On saisira l’importance des questions militaires à partir de la bibliographie présentée par Horst de la Croix, « The Literature on Fortification in Renaissance Italy », in Technology and Culture, 1963, 4, pp. 30-50. Voir l’excellent chapitre de James S. Ackerman, « The Fortifications of Florence », in The Architecture of Michelangelo, Harmondsworth, Penguin Books, 1970, pp. 123-138. L’étonnant chapitre d’Ackerman (Michel-Ange comme précurseur de Vauban) et le propos de J. R. Hale soulignent l’état désastreux de l’histoire en miettes et à vrai dire de l’humanisme indifférent à la technique, sans parler de l’isolement de l’histoire de l’art. ! Nos compartimentages ne conviennent pas plus à l’Europe pré-industrielle qu’au monde extra-occidental. La réflexion sur le développement de la technologie (qui n’est pas la même chose que l’histoire des techniques) ne peut pas commencer avec la Révolution industrielle et James Watt, ni même au xviiie siècle avec John Smeaton (1724-1792) ou Charles-Augustin Coulomb (1736 1806). La Révolution industrielle présupposait les ingénieurs et l’effort de réflexion technique amorcé d’une manière systématique par les « artistes-ingénieurs » de la Renaissance. A cet égard le cas de Léonard de Vinci est d’autant plus exemplaire qu’il ne représente nullement une exception. Mais les légendes sont tenaces et l’historiographie réservée aux spécialistes. Pour une évaluation après la redécouverte des Codex de Madrid, voir : C.D. O’Malley, ed., Leonardo’s Legacy. An international symposium, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 1969. Ladislao Reti, ed., The Unknow Leonardo, New York, Mc Graw-Hill, 1974. Traduction française : Léonard de Vinci, l’humaniste, l’artiste, l’inventeur, Paris, Robert Laffont, 1974. Marco Rosci, Leonardo, Milan, Mondadori, 1976 (Trad. fr. Fernand Nathan, 1978). (Il ne faut pas oublier que Léonard, contrairement à Alberti, n’était pas un humaniste ! Voir Gadol 1969. Bern Dibner, « Leonardo as military engineer », in R. J. Seeger and R. S. Cohen, eds., Philosophical Foundations of Science, Dordrecht-Holland, D. Reidel Publishing Company, 1974, pp. 55-95. Dans le même ouvrage, il y a aussi l’excellent article cité ailleurs de Nelson (1974) et celui de Ladislao Reti, « Leonardo da Vinci and the Beginnings of Factories with a Central Source of Power », pp. 97-115. Pour une mise en perspective de la technologie renaissante, voir l’ouvrage désormais fondamental de Bertrand Gille, Histoire des techniques. Technique et Civilisations. Technique et Sciences, Paris, Gallimard, Encyclopédie de la Pléiade, 1978. Et Koyré 1973 : 99-116. Fait significatif, la fortune critique de Léonard semble évoluer de l’histoire de l’art à l’histoire de la technologie. Après la mise au jour des Codex de Madrid, en 1965, Ladislao Reti déclarait. : « At last people will start believing me when I tell them that Leonardo da Vinci was an engineer who occasionally painted a picture when he was broke ». Cité par Lynn White, « The Flavor of Early Renaissance Technology », in B. S. Levy, ed., Developments in the Early Renaissance, Albany, State University of New York Press, 1971, pp. 36-58. Et White 1968 : 157.
Un spécialiste de l’histoire aérospatiale vient de consacrer une publication illustrée à l’ingénieur militaire (livre qui n’a aucune valeur historiographique en dehors des dessins de Léonard) qui souligne une inquiétante tendance de la technologie occidentale : Charles Gibbs Smith, Les inventions de Léonard de Vinci, traduit de l’anglais, Paris, Chêne, 1978. La fortune critique de Francesco di Giorgio Martini (1439-1501) a évolué d’une manière assez semblable à celle de Léonard. Après un traitement essentiellement « artistique », comme sculpteur, peintre et architecte, il intéresse désormais les historiens de la technologie. Voir notamment Ladislao Reti, « Francesco di Giorgio Martini’s treatise on engineering and its plagiarists », in Technology and Culture, 1963, 4, pp. 287-298. Il faut souhaiter qu’un éditeur rassemble les nombreux travaux de Ladislao Reti, cela formera un ouvrage impressionnant sur la technologie de la Renaissance. Le mythe de Léonard inventeur, génie isolé en avance sur son temps, s’effondrera définitivement (si un mythe pouvait mourir par la grâce d’une réfutation historiographique !). C’est d’une véritable école italienne, comme le faisait remarquer Bertrand Gille, qu’il s’agit. Nous commençons à en saisir pour ainsi dire l’écologie intellectuelle. Liens avec la tradition médiévale, liens avec la « renaissance » de la tradition antique, notamment l’école des mécaniciens d’Alexandrie, liens enfin de l’effort de réflexion qui va de Brunelleschi à Galilée et au-delà. Les historiens de l’architecture apportent une contribution remarquable à la connaissance des artistes-ingénieurs de la Renaissance. Voir notamment l’ouvrage exemplaire d’Arnoldo Bruschi, Bramante architetto, Bari, Laterza, 1969. Une version abrégée et mise à jour de ce gros livre a paru en 1973 (Universale Laterza). Pour la traduction anglaise, voir Bruschi (1977).
La théorie critique de la dynamique de l’Occident ne peut se désintéresser du développement de la technologie occidentale dont la tradition est beaucoup plus ancienne qu’on ne le pense habituellement. Et la critique doit s’appuyer sur l’historiographie autant que sur des perspectives théoriques nouvelles. Notons que le point de vue biotechnologique des écologistes remonte au moins à Bergson et à Lotka. L’idée de la technologie douce (soft technology) doit se comprendre comme une véritable inversion de la tradition occidentale dominante. Comme pour les sciences, les tecniques réclament une approche transdisciplinaire, non seulement polytechnique mais encore anthropologique et socio-politique. Il faudra aussi détruire le mythe de la « défense nationale » où l’idéologie du progrès technique sera difficile à vaincre. Mais nous parlerons sans doute une autre fois, dans ces Cahiers, j’espère, de la non-violence et de l’institution militaire.
10 Filippo Brunelleschi (1377-1446), écrit G. C. Argan, « est le premier “spécialiste” de l’application technique : avec lui naît la figure de l’“ingénieur” ». (« Brunelleschi », in Encvclopaedia Universalis, vol. 3, 1970, p. 647). Cette appréciation est confirmé par Prager et Scaglia (1970). Voir aussi Moscovici (1968) et Argan (1978). La librairie française n’offre pratiquement rien sur Brunelleschi et la bibliographie est essentiellement en langues italienne, anglaise et allemande. C. Bozzoni et G. Caronara, Filippo Brunelleschi. Saggio di bibliografica, Rome, Istituto di fondamenti dell’architettura. 1977, t. I. En français, voir cependant Francastel (1977), Murray (1973). Tafuri (1976a), Panofsky (1969, 1975, 1976). Norberg-Schulz (1977). L’importance de Brunelleschi dans l’histoire de la culture occidentale est particulièrement bien mise en évidence dans Santillana (1968 : 33-47, « Paolo Toscanelli and his friends », 137-166, « The Role of Art in the Scientific Renaissance »). Gadol (1969), Edgerton (1974, 1975). L’œuvre complète de Brunelleschi est présentée dans Eugenio Battisti, Filippo Brunelleschi. Milan, Electa, 1976. Une traduction anglaise doit paraître prochainement (London, Thames and Hudson). En anglais, il existe une très intéressante anthologie présentée par Isabelle Hyman, Brunelleschi in Perspective, Prentice-Hall, New Jersey, Edglewood Cliff, 1974 (paperback). L’influence de Brunelleschi sur son ami Taccola, et donc sur Martini (le maître de Bramante et de Léonard), est mise en évidence par Frank D. Prager and Gustina Scaglia, Mariano Taccola and his book De Ingeneis, Cambridge, Mass., The MIT Press, 1972. Ce livre, comme le précédent (Prager and Scaglia 1970), malheureusement absents de la bibliographie de la récente encyclopédie de La Pléiade, dirigée par B. Gille, constituent des contributions capitales à l’étude de la dynamique de la technologie occidentale.
11 Voir le sociologue Frank Musgrove, Ectasy and Holiness. Counter Culture and Open Society, London, Methuen, 1974, « A deviant case : The Italian Renaissance », pp. 58-64. Voir aussi le 1er chapitre « The Historians. The discovery of cultural and social history » dans Burke (1974 : 15-36).
12 Voir Alex G. Keller, « A Byzantine Admirer of “Western” Progress : Cardinal Bessarion », in The Cambridge Historical Review, 1955, 11, pp. 343-348. Et Jacques Grinevald, « Diversité culturelle ou technologie de la puissance ? », in L’Homme et l’Humanité, Paris, F. R. H., 1978, 63, pp. 17-20.
13 Pour approfondir cette question de la dimension génétique et historico-culturelle de la perception visuelle et de la représentation figurative, voir : Francastel (1977), Gablik (1976). M. H. Segall, D. T. Campbell, and M. J. Herskovitz, The Influence of Culture on Visual Perception, New York, Bodds-Merrill, 1966. B. B. Lloyd, Perception and Cognition : a Cross-cultural Perspective, Harmondsworth, Penguin Books, 1972, J. W. Bery and P. R. Dasen, eds., Culture and Cognition : Readings in Cross-Cultural Psychology, London, Methuen, 1974. Robin Horton and Ruth Finnegan, eds., Modes of Thought. Essays on Thinking in Western and Non-Western Societies, London, Faber and Faber, 1973. John B. Carroll, ed., Language, Thought and Reality. Selected Writings of Benjamin Lee Worf, Cambridge, Mass., the MIT Press, 1956. En partie traduit in français : B.L. Whorf, Linguistique et anthropologie, Paris, Denoël/Gonthier, 1969. Paul Feyerabend, Against Method : Outline of an Anarchist Theory of Knowledge, London, NLB, 1975. Traduction française à paraître aux éditions du Seuil.
14 Voir l’étude admirable d’Eugene S. Ferguson, « The Mind’s Eye : Nonverbal Thought in Technology », in Science, 1977, 197, pp. 827- 836. Texte republié in Leonardo, 1978, 11, pp. 131-139.
15 L’expression de « révolution ptoléméenne » est utilisée par Gadol (1969). Également par Marianne Mahn-Lot, La découverte de l’Amérique, Paris, Flammarion, Questions d’histoire, 1970. Sur la « redécouverte » florentine et européenne de la géographie de Ptolémée, voir Rose (1976) et l’utile mise an point d’Antoine De Smet, « Les géographes de la Renaissance et la cosmographie », in L’Univers à la Renaissance. Microcosme et Macrocosme. Bruxelles, Paris, PUB, PUF, 1970, pp. 13-29. Et D. W. Waters, « Science and the Techniques of Navigation in the Renaissance », in Charles S. Singleton, ed., Art, Science, and History in the Renaissance, Baltimore, The John Hopkins Press, 1967, pp. 189-237. D. W. Waters, Science and techniques of navigation in the Renaissance, Greenwich, England, National Maritime Museum, 1976. Mever (1975), Parry (1968), Edgerton (1974, 1975).
16 Galileo Galilei, Opere, a cura di Ferdinando Flora, Milan, Riccardo Ricciardi. 1953, p. 121 : « La philosophie (lisez la science) est écrite dans ce très grand livre qui se tient constamment ouvert devant les yeux (je veux dire l’univers), mais on ne peut le comprendre si tout d’abord on n’apprend pas à comprendre la langue et à connaître les caractères dans lesquels il est écrit. Il est écrit en langue mathématique et ses caractères sont des triangles, des cercles et autres figures géométriques, sans le moyen desquels il est humainement impossible d’en comprendre un seul mot. ; et sans lesquels on ne fait qu’errer vainement dans un labyrinthe obscur ».
17 Le Opere di Galileo Galilei, Florence, Edizione Nazionale, vol. 2 (1891).
18 Boullee, Architecture. Essai sur l’art, présentation par J.M. Pérouse de Montclos, Paris, Hermann, 1968, p. 37. Le symbolisme du cercle, avec ses connotations cosmologiques, est donc encore bien présent dans cette architecture néo-classique que l’on appelle, pour des raisons historico-politiques, « révolutionnaire », ou, parfois, mieux, « utopiste ».
19 Filarete, Trattato di Architettura, Introduction et notes de Liliana Grassi, Milan, Il Polifilo, 1972, t. 1, p. 227. (Filarete’s Treatise on Architecture, trad. et introduction de John R. Spencer, New Haven, Yale University Press, 1965, 2 vol. ). Leon Battista Alberti, L’architettura (De re aedificatoria), texte latin et italien, édité par Giovanni Orlandi, introduction de Paolo Portoghesi, Milan, Il Polifilo, 1966, 2 vol.
20 Francesco di Giorgio Martini, Trattati di architettura ingegneria e arte militare, édités par Corrado Maltese et Livia Maltese Degrassi, Milan, Il Polifilo, 1967, 2 vol. Voire la note 9. On trouvera une biblioghaphie quasi complète in Simoncini (1974) et Hersey (1976).
21 Voir Nigel Calder, Restless Earth. A report on the new geology, London, Omega Book, 1975 (1ère éd. 1972). A. Hallam écrit significativement que « le véritable obstacle au triomphe de Wegener n’était pas tant l’insuffisance des données qu’une certaine Gestalt de la Terre : le paradigme stabiliste ». Une révolution dans les sciences de la Terre, traduit de l’anglais, Paris, Seuil, 1976, p. 159. Sur les origines du paradigme stabiliste, voir l’ouvrage fondamental de Roy Porter, The Making of Geology. Earth Science in Britain 1660-1815, Cambridge, Cambridge University Press, 1977. Sur les rapports historiques entre géologie, biologie et théologie, voir R. Hookyaas, Continuité et discontinuité en géologie et biologie, traduit de l’anglais, Paris, Seuil, 1970. Pour une plus vaste perspective, souvent très suggestive en raison des graphiques et des courbes quantifiant une approche historique résolument écologiste, voir D. H. Hall, History of the Earth Science during the Scientific and Industriai Revolutions, with special emphasis on the physical geosciences, Amsterdam, Elsevier, 1976.
Ce regain d’intérêt pour l’histoire des sciences de la Terre est un signe des temps. L’épistémologie universitaire avait en effet complètement négligé cette région de l’histoire des sciences. Auguste Comte puis Bachelard n’en disent rien, pourtant le développement de la géologie, lié à la conquête humaine du globe depuis les tout débuts de l’industrialisation, est riche d’enseignements pour la philosophie des sciences. La cosmologie de l’Occident doit se lire également dans la figure de la Terre. Les rapports entre l’évolution des théories de la Terre et la structure épistémique de l’âge pré-industriel et pré-thermodynamique sont remarquables. On y découvre aussi le paradigme cyclique, comme en physiologie, en hydrologie, en économie, en astronomie. La nature de l’économie selon Adam Smith est congruente avec l’économie de la nature selon James Hutton (1726-1797). La Wealth of Nations (1776) repose sur le même paradigme de l’équilibre que la Theory of the Earth (1788). Pour la philosophie écossaise, tout se passe comme si l’analogie entre le microcosme et le macrocosme était toujours valable. La philosophie des Lumières date de l’Europe agraire et renaissante, elle conserve la cosmologie du cercle. Ce faisant, la réflexion occidentale mettra plus d’un siècle à reconnaître qu’avec la révolution industrielle l’homme devient une force de la nature.
22 Voir surtout Paolo Rossi, « Nobiltà dell’uomo e pluralità dei mondi », Aspetti della rivoluzione scientifica, Naples, Morano, 1971, pp. 223-264. (Texte traduit en anglais in Allen G. Debus, ed., Science, Medecine and Society in the Renaissance. Essays to honor Walter Pagel, London, Heinemann, 1972, t. 2 : « Nobility of Man and Plurality of Worlds », pp. 131-162. Et, bien entendu, Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini, Paris, Gallimard, Idées, 1973 (Date de 1957). Paul-Henri Michel, « Léonard de Vinci et le problème de la pluralité des mondes », in Léonard de Vinci et l’expérience scientifique au seizième siècle, Paris, PUF, 1953, pp. 31-42.
23 I. Bernard Cohen, « La découverte du Nouveau Monde et la transformation de l’idée de la nature », in La science au seizième siècle, Paris, Hermann, 1960, pp. 189-210. Sur l’idée de la nature à la Renaissance, voir Robert Lenoble, Histoire de l’idée de nature, Paris, Albin Michel, 1969.
Le fameux naturalisme de la Renaissance se double toutefois d’une renaissance du primitivisme antique, à travers Vitruve, Lucrèce, la mythologie païenne, les dieux et les héros. Ainsi, comme le montre savamment Bernadette Bucher (1977) en utilisant la méthode iconologique de Panofsky et le structuralisme de Lévi-Strauss, le sauvage ne fut pas découvert, il fut inventé à travers tout un mélange de représentations et de sentiments, à la fois païens et religieux. Voir aussi « Les origines de l’histoire humaine » in Panofsky (1957 : 53-104). L’ethnologue Jean Servier consacre à la Renaissance et à la découverte du Nouveau Monde de belles pages, voir son Histoire de l’utopie, Paris, Gallimard, Idées, 1967. Sur les avatars du primitivisme dans l’histoire des doctrines de l’architecture occidentale, voir Rykwert (1976).
24 Dans l’histoire de la technologie mécanique, il est intéressant de remarquer que le grand traité arabe d’Isma’il ibn Al-Razzaz Al-Tazari (The Books of Knowledge of Ingenious Mechanical Devices, translated from Arabic and annotated by Donald R. Hill, Dordrecht-Holland, Reidel, 1974), qui date de la fin du xiie siècle, ne comporte pas les applications militaires (si importantes dans les œuvres (comparable ?) de Taccola, de Martini, de Valturio, de Léonard de Vinci. Il y a là une différence culturelle qui mériterait une certaine attention.
25 Voir A. Rupert Hall, « Science, Technology and Utopia in the Seventeenth Century », in Peter Mathias, ed., Science and Society 1600-1900, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, pp. 33-53.
26 L’istorien des mentalités Bronislaw Baczko déclarait récemment que « presque tout est encore à faire dans l’étude de l’histoire de l’idée de progrès ». (Rousseau. Solitude et communauté, trad, du polonais, Paris, Mouton, 1974, p. 113. Date de 1970). Je crois qu’il faut continuer à discuter la thèse d’Edgar Zilsel. Voir Edgar Zilsel, Die sozialen Urspünge der neuzeitlichen Wissenschaft, Édité et préfacé par W. Krohn, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1976. Bibliographie complète des travaux de Zilsel et excellente revue bibliographique récente. Voir les corrections apportées par A. Keller, « Zilsel, the Artisans and the Idea of Progress in the Renaissance », in journal of the History of Ideas, 1950, 11, 235-240. A. Keller, « Mathematical Technologies and the Growth of the Idea of Technical Progress in the Sixteenth Century », in A. G. Debus, ed., Science, Medecine and Society in the Renaissance, London, Heinemann, 1972, t. 1, pp. 11-27. Paolo Rossi, I filosofi e le macchine (1400-1700), Milan, Feltrinelli, 2e éd. 1971 (1ère éd. 1962). Ernest Lee Tuveson, Millenium and Utopia. A study in the background of the idea of progress, Berkeley, Los Angeles, University of California Press, 1949. E. H. Gombrich, « The Renaissance Conception of Artistic Progress and its Consequences », in Norm and Form. Studies in the art of the renaissance, London, Phaidon, 1966, pp. 1-10. Presque tout reste à faire !
Auteur
Faculté de droit à l’université de Genève et Institut universitaire d’études du développement, Genève.
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