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Le village piégé

 | 
Antoine Brawand
, 
Mireille Calame
, 
Christine Dabat
, 
et al.

Repères historiques

Chapitre II. La propriété foncière et les options de L’Afrique noire

Guy Adjété Kouassigan

Texte intégral

1Tout choix de méthode suppose la connaissance préalable des problèmes à résoudre et des moyens dont on dispose à cette fin. La plupart des problèmes africains se situent dans le cadre du développement qui s’impose comme une urgence. Mais la réponse à cette urgence implique la maîtrise des moyens d’action immédiatement disponibles notamment à travers le statut traditionnel de la terre en tant qu’instrument de production. Enfin, puisque pour pour choisir il faut être libre, l’Indépendance a-t-elle été, pour l’Afrique Noire, l’occasion d’exercer une option entre le libéralisme qui lui propose ses services à travers le legs colonial et le socialisme qui la sollicite en lui rappelant qu’il est seul porteur d’espoirs pour les damnés de la terre ?

Le développement économique et social : une urgence africaine

2L’urgence du développement économique et social de l’Afrique est certainement la seule vérité qui emporte l’unanimité des jugements dont est l’objet ce continent qui renaît à l’histoire après la colonisation.

  • 39 Cf Sauvy A., Coût et valeur de la vie humaine, Paris, Hermann, 1977 ; surtout p. 75 et suivantes : (...)

3Tout problème de développement, quel qu’il soit, évoque l’homme confronté avec des besoins et à la recherche de moyens pour les couvrir. Aussi, les premières données à connaître se rapportent-elles à la démographie qui fournit les premiers éléments d’appréciation du coût et de la valeur de l’homme39.

4En Afrique, la faiblesse de la densité de peuplement, les taux élevés de la mortalité surtout infantile sont compensés par un fort taux d’accroissement démographique. Dans une période de dix années — de 1960 à 1970 — la population africaine est passée de 270 millions à 350 millions d’habitants. Si le taux d’accroissement démographique est variable d’une région à une autre, d’un pays à un autre, sa moyenne se situe entre 2,5 et 2,7 % pendant que le taux moyen de natalité est de 47 ‰ La population rurale représente plus de 80 % de la population totale.

5En raisons du taux de natalité et de l’espérance de vie relativement courte près de 50 % de la population sont âgés de moins de 15 ans. La fraction de cette population en âge de travailler est de plus de 50 % pendant que celle des personnes âgées de plus de 65 ans en représente 3 %.

6Première constatation : la population africaine est une population rurale et jeune ; ce qui a des incidences sur le régime de la propriété envisagé au double point de vue socio-économique et juridique.

  • 40 Ce taux est de 55 à 60 % en URSS ; 75 % en République démocratique allemande ; 57 % en Pologne ; 40 (...)

7D’autre part, la population urbaine représente environ 20 % de la population totale. L’Afrique fait partie des régions les moins urbanisées du monde40. Mais le taux d’urbanisation qui est de 5 % environ par an est l’un des plus élevés du monde.

  • 41 Castells M., « L’urbanisation dépendante en Amérique Latine », in Espaces et sociétés, No 3, 1971, (...)
  • 42 La sécheresse qui a sévi quelques années en Afrique semble avoir eu ses bénéficiaires ; voir, Comit (...)

8Deuxième constatation : c’est l’exode rural avec ses conséquences économiques et sociales, alors surtout qu’il s’agit essentiellement d’une urbanisation dépendante dont la caractéristique essentielle est « la constitution de grandes concentrations de population à partir de l’exode rural et sans assimilation des migrants dans le système économique des villes »41. Si l’Afrique dispose de grandes potentialités pour son industrialisation, elle demeure cependant un continent essentiellement agricole. Le secteur agricole représentait en 1960 42 % du produit intérieur de l’Afrique contre 32 % en 1970 ! Cette marche à reculons dans l’histoire a des causes profondes. C’est d’abord le système de monoculture, séquelle de la colonisation, qui rend l’Afrique gravement vulnérable aux catastrophes naturelles et aux caprices des prix des matières premières sur le marche mondial42. Le taux de croissance de la production agricole qui était de 4 % en 1970 fut seulement de 1 % en 1972. Le déficit alimentaire, eu égard au taux de croissance de la population, aggrave la dépendance de l’Afrique vis-à-vis de l’extérieur.

9La clé de ces problèmes réside sans conteste dans une plus grande maîtrise des rapports de production agricoles et en premier lieu du régime foncier à partir duquel doit s’élaborer toute stratégie du développement.

10La terre en tant que support de droits a un statut juridique qui en détermine les modes d’occupation ou d’exploitation en fonction de sa signification sociale et de sa valeur dans le processus de développement. C’est donc à partir de ce statut juridique que s’établissent les rapports de production. De ce fait, toute politique de développement agricole passe nécessairement par la définition préalable de ce statut juridique.

  • 43 Cf Milliot L., Introduction à l’étude du droit musulman, Paris, Sirey, 1953 ; sur la propriété p. 4 (...)
  • 44 S’agissant de l’Islam, Froelich J. C. a tenté de mettre en relief ce qui lui revient : « Droit musu (...)

11En Afrique Noire, c’est une œuvre déroutante que d’entreprendre cette définition. Il y a à cela au moins deux sortes de difficultés. La première tient à la diversité des régimes fonciers. Cette diversité est accentuée par celle des expériences vécues par l’Afrique Noire dans ses contacts avec l’extérieur. Dans certaines régions le régime foncier coutumier originaire a subi l’influence de l’Islam avant celle de la colonisation. Il suffit de mentionner à cet effet l’introduction dans le statut juridique traditionnel d’une institution comme le « Wakf » ou « habous », d’origine islamique43. La démarcation n’est donc pas toujours aisée entre ce qui est natif et ce qui est emprunté44. La deuxième série de difficultés tient aux liens qui existent entre les régimes fonciers et les structures sociales et notamment les structures familiales à tel point que l’on a pu dire qu’en Afrique Noire la solidarité sociale s’inscrit sur le sol et que l’étude des uns suppose aussi celle des autres.

12Malgré ces difficultés il est possible de dégager les lignes de force de quelques données spécifiques des régimes fonciers traditionnels négro-africains.

Les données spécifiques des régimes fonciers traditionnels négro-africains

  • 45 Pour illustrer ces trois points nous reprenons certaines conclusions de nos recherches antérieures, (...)

13En rapport avec les problèmes du développement ces données sont celles relatives d’abord à la détermination des titulaires le droit portant sur la terre, ensuite aux prérogatives reconnues à l’individu, enfin à la nature des droits exercés par ce dernier sur la terre de sa collectivité45.

14Les droits qui portent sur la terre ont certains caractères spécifiques qui se retrouvent à travers les régimes fonciers. Ces traits particuliers tiennent au fait que la terre, selon les systèmes juridiques traditionnels, n’est pas susceptible d’appropriation privée individuelle. Elle est essentiellement le bien d’une collectivité donnée et les membres de celle-ci y exercent des droits égaux. Il en résulte que les relations juridiques naissant de son exploitation ne mettent pas en présence des individus isolés, mais des groupes.

15Mais chaque individu qui se voit attribuer une parcelle de la terre est tenu d’en user conformément aux intérêts supérieurs de la collectivité. La limitation de ses droits est la meilleure garantie de la conservation du bien au sein de la communauté. Ainsi il ne lui est pas permis de disposer du lot qu’il détient, le titre d’utilisation de la terre étant le même pour tous.

  • 46 Land Law and Custom in the Colonies, Oxford University Press, London, 1949, chap. XIII, XIV et XV.
  • 47 Land Tenure in the Yoruha Provinces (1933).
  • 48 Memorandum on the Subject of Land Tenure in the Colony and Protectorate of Southern Nigeria, 1910.
  • 49 An African survey, Oxford University Press, 1957.
  • 50 Nous disons que les titres de sultans et d’émirs portent à confusion en ce sens que l’Islam n’est v (...)
  • 51 Meek C. K., Land Law and Custom in the Colonies, p. 12 et 13, 147 et ss.

16Tous les auteurs qui ont étudié le régime juridique de la terre en Afrique sont arrivés à cette même conclusion que la terre est un bien à propos duquel la propriété individuelle est purement et simplement inconcevable. Les travaux des auteurs comme C.K. Meek46, Ward Price47, C.W Alexander48, Lord Hailey49, permettent d’affirmer que les peuples, comme les Yorouba, les Ibo et les Haoussa, dont se compose la population de la Nigeria, malgré les différences qui les séparent tant au point de vue de leur origine qu’à celui de leur organisation politique et sociale, obéissent aux mêmes principes quant à la détermination du régime juridique de la terre. Celle-ci, distribuée aux membres de la communauté au prorata de leurs besoins, fait l’objet d’un simple droit d’usage. Même dans les provinces du nord où la société est stratifiée en classes sociales hiérarchisées et dominées par de puissants chefs politiques à qui l’on a donné à tort les titres de sultans et d’émirs50, la terre n’est pas la propriété de ces chefs. Ceux-ci, malgré leur autorité, n’ont qu’un pouvoir d’administration et non un droit de propriété sur la terre. Ainsi selon C.K. Meek, les émirs ou sultans des provinces du nord de la Nigeria, de même que tous les autres chefs africains, doivent être considérés comme des administrateurs de la terre mandatés par le peuple à qui elle appartient51. Les autres peuples de l’Afrique occidentale n’ont pas une autre conception des droits fonciers.

  • 52 Lombard P., La vie politique dans une ancienne société de type féodal, les Bariba du Dahomey, dans (...)
  • 53 Pic M., La propriété foncière du bas Togo, in Recueil Penant, 1932, II, p. 1 et ss. Rapport à l’ONU (...)
  • 54 Hayford C., Gold Coast Native Institutions; Rattray S. R., Ashanti haw and Constitutions; Busia K. (...)
  • 55 Clozel et Villamur, Les coutumes indigènes de la Côte d’Ivoire, Paris, 1092.
  • 56 Tauxier, Religion, mœurs et coutumes des Agni de la Côte d’Ivoire, Paris, 1932.
  • 57 Boutillier J. L., Bongouanou, Côte d’Ivoire, Paris, Berger-Levrault, 1960.
  • 58 Maguet E., La condition juridique des terres en Guinée française, in Recueil Venant, 1928 II p. 14.
  • 59 Kane Abdou Salam, Coutume civile et pénale toucouleur, in Coutumier juridique de l’Afrique occident (...)
  • 60 Campistron, Coutume Oulof du Cayor, in Coutumier juridique de l’Afrique occidentale française, tome (...)
  • 61 Dulphy, Coutume des Sérère Noue, in Coutumier de l’Afrique occidentale française, tome I, p. 227. D (...)
  • 62 Ortoli J., Coutume bambara, in Coutumier juridique de l’Afrique occidentale française, tome II, p. (...)

17Les Fon, les Bariba du Dahomey52, les Éwé, les Mina, les Cotocoli, Bassari et Konkomba du Togo53 restent très attachés à la nature collective des droits portant sur la terre. Les études d’auteurs anglais ou d’expression anglaise, comme C. Hayford, S.R. Rattray, K.A. Busia et J. B. Danquah54, révèlent le souci chez les peuples du Ghana (Gold coast) d’empêcher l’apparition de droits individuels et exclusifs sur la terre. Selon les travaux de Clozel et Villamur55, de Tauxier56 dont les résultats sont confirmés par de récentes recherches57 « la propriété territoriale est restée, en Côte d’Ivoire, collective, soit dans la famille, soit dans le village ou la tribu ». « En Guinée, selon les coutumes toma de la région de Macenta, la terre appartient à la communauté de villages et est partagée périodiquement entre les chefs de famille qui n’ont qu’un droit de jouissance temporaire sur les lots qui leur sont échus. Chez les Dialonké, l’occupant d’une parcelle de la terre en a la jouissance toute sa vie. A sa mort, la terre fait retour au chef de village qui en dispose au nom de la collectivité et avec l’assentiment des notables au profit de qui en fait la demande58 ». Les Toucouleur du Sénégal n’admettent l’appropriation privée que pour les meubles, celle des immeubles est toujours collective et est caractérisée par Pinaliénabilité des fonds qui la composent59. Pour les Ouolof de ce même pays, chez qui le chef politique et le maître de la terre sont un seul et même personnage, c’est le chef de village qui distribue les terres et en est responsable vis-à-vis de la collectivité. Selon Campistron, il reçoit pour ces terres collectives, à titre de rémunération, une redvance (assaka) fixée au dixième de la récolte, payable par chaque chef de famille60. Pas plus que les Ouolof ni les Toucouleur, les Sérère ne connaissent la propriété privée de la terre. Celle-ci reste une propriété collective et ceci découle de l’organisation sociale. Et d’après Dulphy, « c’est la nécessité d’efforts concourant à la mise en valeur de la terre qui a conduit les Sérère à une organisaton familiale où l’activité de chaque individu est absorbée au profit de la collectivité dont il est issu. Ainsi s’est constitué, dans chacune de ces sociétés familiales, un patrimoine commun, dont la gérance appartient au chef de la collectivité, patrimoine sur lequel chaque membre de la société a un droit égal, mais indivis »61. Les Bambara du Mali placent la terre sous l’autorité du dougou-tigui, maître du sol qui est en même temps et le plus souvent chef politique62.

  • 63 Fréchou M., dans son mémoire précité, p. 1, note 1, a relevé avant nous cette lacune.
  • 64 Senghor L. S., Ce que l’homme noir apporte, Présences, Paris, 1939.
  • 65 Nous excluons de notre propos les terres sacrées qui, de par leur affectation spéciale, ne peuvent (...)

18Ces quelques exemples nous permettent d’affirmer, après tant d’auteurs, qu’en Afrique occidentale, la terre ne fait pas l’objet d’un droit de propriété individuelle. Dès lors, notre intention est moins de répéter ce qu’ils ont dit que d’essayer d’apporter quelques précisions sur certains aspects des droits fonciers traditionnels qui sont restés dans l’ombre à travers toutes ces études. En effet, si tous ces auteurs sont d’accord pour affirmer le caractère collectif des droits fonciers, très peu se sont préoccupés de préciser les collectives qui en sont titulaires63. Or, selon le mot de L. S. Senghor, « la société (en Afrique Noire) est formée de cercles concentriques de plus en plus larges, qui s’étagent les uns sur les autres, imbriqués les uns dans les autres, pour ainsi dire, et formés sur le type même de la famille »64. Tous ces « cercles » sont-ils titulaires de droits sur la terre, ou y en a-t-il seulement certains qui peuvent se reconnaître ces droits à l’exclusion des autres ? En réponse à cette question, on peut distinguer deux collectivités ayant des droits sur la terre suivant la nature des activités qui s’y exercent ; la famille et le village65. Dans ce sens, nous dirions qu’il existe en Afrique occidentale deux types de collectivisme agraire, le collectivisme dans le cadre familial et le collectivisme dans le cadre villageois.

  • 66 Cette réflexion est rapportée par M. Elias Olawalé dans son livre, Nature du droit coutumier africa (...)
  • 67 Lombard J., Le collectivisme africain, valeur socio-culturelle traditionnelle, instrument de progrè (...)

19« A mon sens, la terre appartient à une grande famille dont beaucoup de membres sont morts, quelques-uns sont vivants, et dont le plus grand nombre est encore à naître66 ». Cette réflexion, faite par un chef nigérien en 1912 devant le « West Africain Lands Commit-tee », traduit bien le caractère familial des droits qui s’exercent sur la terre. Le chef de la famille, en tant que continuateur du fondateur du groupement familial, est représentant de celui ci vis-à-vis de l’extérieur. En général, il est le plus âgé de la génération la plus ancienne de la grande famille. En fait il n’est pas rare de voir à la tête de celle-ci un jeune, jugé plus capable de commander, de maintenir l’ordre et la cohésion et d’administrer les biens collectifs. Il est alors choisi par les autres chefs de ménages et contrôlé par le conseil de famille. Le chef gère le bien familial considéré comme un dépôt sacré, comprenant l’héritage laissé par les ancêtres, les acquisitions faites par ceux qui vivent avec lui, car les nouvelles terres acquises sur la forêt s’incorporent au patrimoine déjà existant. Et le contrôle dont il fait l’objet ne l’empêche pas de jouir d’une autorité considérable, condition de la cohésion, et qui s’explique par l’état d’esprit qui règne dans la collectivité familiale. On se soumet d’abord volontiers à son autorité à cause de son âge et de l’expérience qu’il a des choses de la famille. Ensuite il est le prêtre de la famille, et de ce fait veille à ce que les conduites individuelles ne s’écartent pas du culte familial et des interdits qui en découlent. Les liens de sang qui unissent les différents membres de la famille entre eux et les manifestations concrètes de l’autorité du chef en tant que représentant des ancêtres fondateurs du groupement familial, à qui les coutumes exigent généralement que l’on rende des cultes particuliers, font que « c’est au sein du lignage que le degré de cohésion était autrefois le plus fort et que les tendances individualistes étaient les moins marquées ».67

  • 68 Labouret H., op. cit., p. 147.
  • 69 Aubert A., Coutumiers juridiques de l’Afrique occidentale française, tome I.

20A l’intérieur de la famille étendue, considérée comme l’unité sociale et économique de base dans les sociétés négro-africaines, existent des unités sociales plus petites qui ont, à certains égards, leur vie propre. Ce fractionnement de la famille entraîne celui du domaine. Chaque ménage, entendu comme le groupe formé par les conjoints et leurs enfants, dispose d’une certaine étendue du domaine collectif, dont l’exploitation lui fournit les moyens de satisfaire les besoins laissés à sa charge. Dès lors, il jouit à l’intérieur de la grande communauté familiale d’une autonomie et d’une liberté d’action dont on ne se rend pas toujours compte, car à première vue il semble s’y fondre entièrement. Que la formation du ménage soit la conséquence de l’alliance entre deux groupes, ou le résultat d’accords de volonté entre deux personnes, elle provoque toujours le fractionnement du domaine familial, pour des raisons d’ordre économique. En effet la famille étendue exploite ses domaines au mieux des intérêts communs. Mais les fruits de cette exploitation ne répondent qu’aux besoins essentiels et pas toujours entièrement. De là est résulté très tôt la nécessité de fournir aux différents membres les moyens de mener une vie relativement plus aisée que celle que permet de mener l’exploitation du domaine collectif. Et même dans certaines régions la nourriture n’est distribuée que les jours où s’effectue le travail sur le patrimoine et les champs cultivés en groupe68. Aubert nous signale que, selon les coutumes des Bambara de Bougouni, « tout membre de la famille qui travaille pour le bien commun peut et doit recevoir du fonds commun tout ce qui lui est nécessaire pour vivre. Les femmes se présentent le matin à la distribution des vivres, du moins celles qui ont la charge de piler le mil de la journée et l’on porte à chaque groupe sa part de repas69 ». Selon ce même auteur, chaque membre de la famille a le droit de se constituer un pécule, ne devant à la communauté que cinq jours de travail par semaine.

21Le travail collectif sur le patrimoine familial est réglé de telle manière que les chefs de foyer ou ménage puissent exploiter leurs propres domaines, qui leur sont attribués aux dépens du domaine indivis. Dans les régions où la fringale de terre n’existe pas et où le domaine indivis peut s’accroître sans difficulté par des apports successifs, même les femmes et les enfants reçoivent des terres qu’ils exploitent à des fins personnelles.

22Néanmoins, ces attributions ne sont jamais considérées par leurs bénéficiaires comme définitives. A leur mort, les terres qu’ils cultivaient à des fins personnelles reviennent à la communauté familiale et ne se transmettent donc pas à leurs descendants. C’est la meilleure garantie de l’invidivision du patrimoine familial.

23Mais ce n’est pas seulement au niveau du groupement familial que l’idée collectiviste existe. Celle-ci est tout aussi remarquable dans le cadre de la communauté villageoise.

  • 70 Meek C. K., Land and Custom in the Colonies, Oxford University Press.
  • 71 Olawalé Elias, Nigérian Land Law and Custom, Routledge and Kegan Paul. Londres, 1953, p. 31.

24Selon certains auteurs, le groupement familial doit être considéré comme la seule collectivité ayant des droits sur la terre. « L’unité normale, selon Meek70 qui peut être considérée comme propriétaire de la terre est « la famille étendue ou clan ». Elias Olawalé soutienne de son côté que la seule unité véritable qui détient la terre est la famille et la reconnaissance du droit de propriété sur la terre à la communauté ou au village n’est juste que si celui-ci est envisagé comme un ensemble social. Car, même à l’intérieur de la communauté ou du village, l’occupation effective et le contrôle de la terre sont deux choses différentes et seule la famille accomplit des actes impliquant le droit de propriété. L’intérêt principal que la terre présente pour la communauté ou le village est purement politique et social en ce sens qu’il a pour but le maintien de la solidarité du groupe. L’aspect collectif de certaines formes d’observances sociales comme le culte des ancêtres et l’existence de quelques pâturages collectifs sur lesquels les bestiaux paissent en groupes, souvent mal interprétés par les Européens ont conduit à l’idée fausse que la terre est aussi une propriété indivise de soi-disant communautés villageoises »71.

25Ces diverses opinions ne nous paraissent pas rendre entièrement compte des relations qui s’établissent entre la terre et les diverses collectivités qui peuvent prétendre y avoir des droits. D’abord il n’y a aucune raison, à notre sens, de séparer les terres de pâture des terres de culture. Car les unes et les autres sont susceptibles d’appropriation privée individuelle dans d’autres sociétés et leur utilisation pose des problèmes de droit. Dès lors le fait de reconnaître qu’il existe en Afrique noire des pâturages collectifs relevant de l’autorité du village constitue à lui seul un élément suffisant pour envisager l’étude de leur régime juridique.

26Il n’y a, d’autre part, aucune raison d’assimiler la collectivité villageoise au groupement familial. Ce sont deux entités différentes ; village et famille ne se confondent pas.

27Sous réserve de ces remarques il conviendrait de distinguer les collectivités villageoises homogènes des collectivités qui ne le sont pas. Car dans les deux cas les problèmes agraires ne se posent pas dans les mêmes termes. Nous étudierons ensuite les manifestations concrètes de l’esprit communautaire dans le cadre villageois.

  • 72 Cf Labouret H., Paysans d’Afrique occidentale, p. 116. Du même auteur, Les Manding et leur langue ; (...)

28Nous entendons par collectivités villageoises homogènes celles dont les membres sont liés par des liens de parenté. Il s’agit dans la plupart des cas de villages fondés par des individus isolés. Ceux-ci se sont alors détachés d’un groupement familial pour aller s’établir ailleurs avec leurs familles. C’est le début du processus de formation d’une nouvelle famille étendue. Avec le temps, l’extension de celle-ci entraîne celle du domaine jusqu’à ce que ce dernier puisse prendre la morphologie d’un village. Des quartiers se forment, ayant à leur tête des chefs qui sont tous rattachés à l’ancêtre fondateur par des liens de parenté. La famille initiale a donc évolué, et, sans cesser d’être une unité sociale, elle devient une entité politique, dotée d’organes représentatifs. Ceci arrive surtout dans les régions où des groupements ethniques homogènes dominent. Les villages ainsi fondés portent alors le nom de leurs fondateurs, meilleure affirmation des liens qui les rattachent à la population72. Ce type de village, fréquent en Afrique occidentale, est particulièrement remarquable chez les Bambara, les Ewé et les Ashanti. La structure interne du village est d’autant plus simple alors à saisir qu’elle est faite d’éléments homogènes. Et ce que Andrzej Zajaczkowski a dit à propos des Ashanti est valable partout où nous avons affaire à des collectivités villageoises issues d’un seul noyau familial de base.

  • 73 Zajaczkowski A., La famille, le lignage et la communauté villageoise chez les Ashanti de la période (...)

29« La seule unité de structure écologique chez les Ashanti de la période pré-urbaine est la communauté villageoise. Qu’il s’agisse de capitale de division ou de petit village, on retrouve un seul et même type de communautés locales qui ne diffèrent entre elles que par leur ordre de grandeur. L’élément essentiel de toute communauté traditionnelle est le lignage, qui se définit sur le plan écologique : il y a en effet dans le cadre d’une communauté locale, répartition de lignages par régions. La communauté villageoise se divise en quartiers de lignage, les quartiers à leur tour groupant les grandes familles qui relèvent du même lignage matrilinéaire. Le chef de la communauté locale est « l’odokuro » représentant le lignage régnant. Il est secondé dans l’exercice des fonctions par un conseil composé des chefs des autres lignages de la communauté. Les notables de chaque lignage sont le chef dudit lignage et les chefs de familles particulières qui habitent chacun dans son foyer, le quartier du lignage. Chaque foyer est gouverné par un homme, celui que les principes du régime matrilinéaire désignent pour assurer ce rôle »73.

30Ici, l’élément politique et l’élément familial ne font qu’un. Et la répartition des terres du village suit exactement les subdivisions de la collectivité jusqu’au niveau de la famille étendue. Le lien de parenté est un élément simplificateur des problèmes agraires, le chef politique étant généralement le maître de la terre.

31Il n’en va pas de même dans le deuxième type de collectivité villageoise.

  • 74 Sur la formation des villages Soussou du moyen Konkouré en Guinée, cf. Fréchou H., Mémoire (dactylo (...)

32Elles sont formées d’éléments venus de groupements ethniques différents et souvent hostiles. Ce type de village se rencontre dans les régions où des circonstances historiques ont provoqué des mouvements de population. Le processus de formation du village suit deux voies différentes qui mènent cependant aux mêmes résultats. D’abord, il s’agit d’un noyau initial homogène auquel sont venus s’ajouter des étrangers74. Ceux-ci augmentant en nombre en même temps que le noyau initial s’étend, on arrive à la formation d’un village à l’intérieur duquel se dessinent des zones d’influence. Cependant, même dans ce cas les problèmes agraires relèvent de l’autorité du maître de la terre, descendant du premier occupant. Il arrive aussi que le village soit formé à partir de rien par des groupes hétérogènes au départ ; dans ce cas la force a souvent réglé les problèmes quand il n’a pas été possible de s’entendre sur un modus vivendi. Quoi qu’il en soit, dans un cas comme dans l’autre, l’élément familial ne peut plus servir de support à l’élément politique L’hétérogénéité de la population fait que chaque quartier du village, généralement composé d’éléments de même origine — car ceux-ci arrivent toujours à se regrouper, phénomène remarquable en Afrique noire — a ses terres, qui constituent souvent des zones interdites pour les habitants des autres quartiers. Il faudra de ce fait une autorité forte pour maintenir intacts les biens fonciers qui ne sont pas répartis entre les différentes familles et qui restent à la disposition de toute la collectivité villageoise.

  • 75 Ceci rappelle la Hufe Rom.

33Si les terres de culture sont réparties entre les diverses familles étendues que celles-ci exploitent, constituant ainsi une unité économique75, les autres terres restent communes à tous les habitants du village. Celles-ci restent les biens de la collectivité villageoise et rappellent le mir russe, les allmendes suisses ou la marâe germanique. C’est avant tout une terre de pâture sur laquelle la population du village peut faire paître son bétail. Ceci a une importance capitale dans les régions d’élevage comme les régions de l’intérieur. Il en est de même des ressources naturelles, des arbres qui existent naturellement et n’ont pas demandé un certain travail humain, des cours d’eau et de leurs rivages. Tout ceci forme un bien indivis et commun sur lequel tout le monde a le même droit d’usage.

34Sa conservation relève de l’autorité du chef du village assisté de son conseil, et les pratiques communautaires, telles que la vaine pâture, empêchent la naissance de droits particuliers.

  • 76 Delarosière, Institutions politiques et sociales des populations Bamiléké, in Etudes camerounaises, (...)
  • 77 Busia K. A., The Position of the Chief in the Modem Political System oj Ashanti, p. 47.

35Étant établi que les communautés villageoises ou les groupements familiaux sont les supports de droits portant sur la terre il est évident que, pour exploiter une parcelle de celle-ci à des fins individuelles, il faut être membre de la collectivité qui la détient. L’appartenance à une collectivité est la condition nécessaire et suffisante pour que des droits individuels puissent s’exercer sur la terre. Elle sert de titre juridique à l’usage individuel de la terre. Chez les Bamiléké du Cameroun, comme chez les autres groupes ethniques de l’ouest africain, « le fait d’appartenir à la tribu est la condition absolue de cette jouissance »76. Et selon Busia, « si l’on demandait à un paysan comment il est arrivé à avoir des droits sur la terre qu’il cultive, il chercherait à établir son droit en retraçant son ascendance dans la ligne maternelle jusqu’à ce qu’il arrivât à un ancêtre connu pour avoir cultivé cette terre avant lui. Son droit d’exploitation de la terre lui est conféré par sa parenté avec cet ancêtre »77. C’est donc la parenté avec l’ancêtre fondateur qui fonde les droits individuels pouvant s’exercer sur la terre. C’est un principe presque absolu que l’on retrouve dans toutes les coutumes ouest-africaines. Nous pensons qu’en dehors des considérations tenant au souci de conservation des biens dans la communauté familiale, le culte familial peut justifier cette exclusion de tous ceux que l’on ne considère pas comme les siens. Famille, culte des ancêtres et terre sont étroitement liés. La famille est composée avant tout d’individus rendant les mêmes cultes aux mêmes ancêtres et cultivant les mêmes terres laissées par ceux-ci. Il en résulte que les coutumes, tout au moins dans leur pureté originelle, accordent à tout membre de la famille le droit de s’opposer à ce qu’une parcelle de la terre commune soit cédée à un étranger.

  • 78 Radcliffe-Brown et Daryll Forde, Systèmes familiaux et matrimoniaux en Afrique. PUF, 1953. Le maria (...)

36Mais la rigueur de cette règle est atténuée par le principe d’hospitalité qui joue en faveur des gens pouvant se rattacher à la famille par des liens autres que ceux fondés sur le sang et des étrangers. Ce sont la pratique et le fait qui tempèrent le droit. Les atténuations apportées au principe de l’exclusion de droit jouent d’abord au bénéfice des parents par alliance, des esclaves et leurs descendants. Pour le premiers il ne se pose guère de problème, et généralement il suffit qu’ils s’intègrent à la famille de leurs nouveaux parents pour qu’ils se voient attribuer des terres. Ceci est d’ailleurs d’autant plus facile qu’en Afrique noire, le mariage n’est pas seulement un « contrat »78 entre deux individus, mais aussi entre les deux familles dont les époux sont originaires. Le parent par alliance est admis comme un membre de la famille et peut de ce fait même se voir concéder une parcelle de sa terre.

  • 79 H. Fréchou, Droits fonciers sussu, mémoire ORSTOM, p. 49.

37L’intégration des esclaves pose des problèmes plus complexes et ses modalités varient d’un peuple à un autre ou d’une région à une autre. L’esclavage s’est surtout développé dans les régions soudanaises et dans le Bénin, c’est-à-dire dans les régions où se sont constituées, en Afrique occidentale, de grandes entités politiques à tendance hiérarchique. Il s’agit surtout de l’esclavage de famille ou patriarcal. Et les peuples de l’Afrique occidentale connaissaient surtout l’esclavage productif. L’esclave qui travaille sur le sol de la famille de son maître est assez vite intégré à cette famille et a de ce fait des droits dont l’étendue varie avec son statut juridique. Ainsi, chez les Éwé et les Mina, l’esclave n’est pas immédiatement incorporé à la famille de son maître et, s’il dispose de terres qu’il exploite personnellement, il les doit à la générosité du chef de la famille de son maître. 11 n’en était pas autrement chez les Soussou de la Guinée. Et, selon M. H. Fré-chou, « les captifs (soussou) n’étaient pas propriétaires du sol ; ils ne pouvaient pas l’être, puisqu’ils appartenaient eux-mêmes à leurs maîtres. Lorsqu’ils défrichaient des terres nouvelles, ils le faisaient au nom de leurs maîtres, dont le clan devenait propriétaire des terres conquises sur la brousse vierge. Même le sol sur lequel ils avaient construit leurs cases et établi leurs jardins ne leurs appartenait pas. C’était la conséquence immédiate de leur nature juridique »79.

  • 80 Frécha H., Droits fonciers op. cit., p. 49 et 50.

38Même à ce stade, l’esclave disposait d’une certaine liberté. Les coutumes lui accordaient généralement quelques jours par semaine pour des travaux personnels dont les fruits lui appartenaient en propre. Chez le Bambara, il disposait de trois jours par semaine et pouvait travailler pour son compte personnel. Chez les Peul, comme chez les Soussou, il travaillait cinq jours par semaine pour ses maîtres. Il était libre de travailler pour lui-même le jeudi et le vendredi, et les autres jours au début et à la fin de la journée. Les terres qu’il cultivait por lui-même lui étaient seulement prêtées ; elles étaient situées en partie à proximité des cases, en partie dans la brousse, à côté des champs qu’il cultivait pour son maître80.

  • 81 H. Tescher, Coutumes des Tenda, in Bulletin du comité d’études historiques et scientifiques de l’Af (...)
  • 82 Clavier, Coutumier Coniagui, in Bulletin de l’IFAN, XIV, 1952.

39Donc dès le premier esclave qui arrive dans la famille, les coutumes ouest-africaines admettent la vocation des esclaves à être intégrés à la famille de leurs maîtres. D’ailleurs certains peuples ne font au départ aucune différence entre l’esclave et le fils de famille. C’est ainsi que, chez les Bassari, « l’esclavage était inconnu. Le captif faisait partie de la maison ; il était celui qu’on respecte et qui est l’objet de l’attention de tous ceux qui l’entourent en raison de ses malheurs. Il pouvait contracter mariage sans que sa femme subît de préjudice ; tout au plus certaines corvées lui incombaient-elles plus souvent qu’aux autres »81. Selon Clavier, chez les Coniagui, l’esclave était immédiatement intégré à la famille s’il n’était pas purement et simplement supprimé82. Pour les Lobi, l’esclave fait un apport de force de travail à la communauté familiale. Considéré comme un enfant de la famille il a, dès son entrée dans la famille les mêmes droits que les autres membres.

  • 83 Labouret H., Les Manding et leur image, Paris, Larose, 1934.

40Mais, chez la plupart des autres peuples, l’intégration de l’esclave dans la famille s’opère à partir de la deuxième génération. Il s’agit des esclaves qui naissent dans la famille même. Ainsi, chez les Mina, le descendant d’un esclave est libre. Lui-même peut être affranchi s’il arrive à épouser une jeune fille libre de la famille. Le statut juridique de celle-ci influe alors sur le sien. Les enfants d’esclave naissent libres, et portent souvent des noms ou des marques faciales qui permettent de se souvenir de leur origine. Ils ont alors les mêmes droits que tous les autres membres de la famille, dont ils peuvent devenir les chefs. Il en était tout autant chez les Fon du Dahomey. Chez d’autres peuples, l’intégration de l’esclave n’intervenait qu’après plusieurs générations, la condition servile s’adoucissant d’une génération à une autre. H. Labouret nous donne un exemple de ce processus de libération progressive chez les Manding : dans la première génération, l’esclave de case, c’est-à-dire né dans la maison, dispose de deux jours sur cinq pour travailler sur les champs qui lui sont personnellement attribués ; dans la deuxième génération l’esclave est qualifié de « pas tout à fait assimilé », dans la troisième génération, on le considère comme « prêt à être assimilé » et enfin dans la quatrième génération il est libre et devient membre de la famille avec toutes les prérogatives attachées à cette qualité83. Jusqu’à ce qu’il devienne un homme libre, l’esclave tout comme la terre, est avant tout un bien collectif. Il peut aussi « appartenir en propre à un individu ».

41Ainsi les parents par alliance et les esclaves « assimilés » disposent de droits portant sur la terre, car à des titres divers ils sont considérés comme membres de la famille à qui la terre appartient.

42Il en va autrement pour les étrangers et contre eux, l’exclusion de droit est en principe absolue. S’ils arrivent à se voir accorder des droits, c’est par simple mesure d’hospitalité.

  • 84 Vieillard, Coutumiers juridiques de l’AOF, tome III, p. 144.

43Ils doivent d’abord s’adresser au chef de la famille à laquelle appartiennent les terres sur lesquelles ils veulent s’établir. Généralement l’autorisation est accordée, car d’après les Mina, on n’est jamais trop nombreux. Selon Vieillard84 le vrai capital, c’était l’homme : faire partie d’une famille nombreuse et vigoureuse était le souci constant de l’Africain, le prestige se mesurant au nombre des gens que l’on a autour de soi. Dans les régions où les terres relèvent d’une autorité et les hommes d’une autre, l’installation de l’étranger ne sera effective qu’après accord du chef politique. Dans tous les cas, l’autorisation est gratuite, et la redevance que certaines coutumes exigent de l’étranger est plutôt symbolique et s’interprète comme la reconnaissance de la souveraineté de la communauté qui l’accueille sur ses terres. Il peut s’intégrer à la communauté qui lui offre l’hospitalité, souvent à condition qu’il accepte le culte familial et en observe les interdits. Ceci arrive surtout chez les peuples dont l’organisation sociale est fondée sur les liens de parenté. C’est ainsi que, chez les Kissi de la Guinée ou les Lobi de la Haute Volta, l’étranger s’incorpore à la famille et en devient un membre au même titre que les autres dès lors qu’il a accepté de vivre selon les règles d’inspiration religieuse, communément observées. Chez d’autres peuples, l’étranger ne peut être incorporé à la famille que si certains liens se créent entre lui et celle-ci. Ainsi chez les Éwé, l’étranger qui a rendu service à un membre de la famille a l’aptitude à être considéré comme un élément de celle-ci. Quoi qu’il en soit, l’étranger selon les coutumes ouest-africaines, c’est celui qui par lui-même n’a aucun droit et ne peut bénéficier que de mesures de faveur. Une fois qu’il est admis dans le village, on ne peut lui refuser la terre dont il a besoin pour lui-même et pour les siens. Il bénéficie d’un droit d’usage à lui concédé à titre essentiellement précaire et révocable. Il n’est cependant pas troublé dans l’exercice des droits qui lui sont accordés. Ainsi on le laissera cultiver les mêmes terres, sur lesquelles il peut revenir après la jachère, sans avoir à faire d’autres démarches auprès du chef du village ou du maître de la terre.

44Cette constance dans l’utilisation du sol va être à l’origine des prétentions des étrangers. Ceux-ci finissent par oublier qu’ils n’ont qu’un simple droit d’usage et invoquent en quelque sorte l’usucapion pour se déclarer propriétaires des terres qui leur avaient été seulement prêtées. Ainsi s’expliquent les conflits fréquents entre les vrais propriétaires du sol et ceux qui le mettent effectivement en valeur.

45Si l’étranger est en principe libre dans l’exercice des droits, ceux-ci sont cependant souvent limités par le souci de conservation des terres de la communauté et par celui de réserver les droits de tous les membres de la famille. C’est pourquoi les concessions de terres aux étrangers se font toujours à titre précaire et révocable. En conséquence certaines coutumes prévoient l’usage que l’étranger peut faire de la terre qui lui est allouée. C’est ainsi que chez les Ewé comme chez les Ashanti, l’étranger ne peut pratiquer sur la terre que des cultures saisonnières ; il lui est formellement interdit d’y planter des arbres. Cette restriction apportée à la jouissance des droits accordés à l’étranger se retrouve dans bien d’autres coutumes et s’explique aisément : la concession de terre se fait d’une manière générale pour une durée indéterminée ; l’étranger peut à n’importe quel moment renoncer à ses droits, soit d’une manière expresse, soit en laissant la terre en friche. Mais, tant qu’il exerce son droit d’usage et que la terre porte les produits de son travail, on ne peut l’expulser ; la reprise de la terre ne peut avoir lieu qu’après les récoltes. Or si l’étranger a planté des arbres sur la terre, son droit subsistera aussi longtemps que vivront les arbres. De là une limite assez rigoureuse assignée à la liberté d’action de l’étranger pour réserver les droits de la communauté.

  • 85 Raymond Verdier, Féodalités et collectivismes africain, in Présence africaine, n. 4, 1961, p. 99.

46L’appartenance à un groupement familial est donc la condition essentielle d’existence de droits individuels sur la terre. Elle suppose le lien de sang, bien que celui-ci ne soit pas toujours nécessaire, car tous ceux qui ont des relations particulières avec la famille finissent par être considérés comme ses membres et jouissent des mêmes droits que ceux-ci. Et l’exclusivisme des droits fonciers ne frappe que les étrangers. Mais si en droit ce principe est absolu, en fait il en va autrement, car l’hospitalité qui est une régie morale vient atténuer ce que le droit peut avoir d’anti-social. Ainsi, contrairement à la thèse des auteurs qui veulent assimiler le chef de la famille africain au pater familias romain et lui accorder le bonheur de celui-ci, « l’individu et le groupe sont complémentaires l’un de l’autre ; le groupe n’est pas une entité abstraite, pas plus que l’individu n’est en réalité autonome ; ils sont l’une et l’autre, l’un par l’autre ; il y a d’un côté les droits du groupe en tant que ses membres le constituent ; de l’autre il y a des individus qui tiennent leurs droits de leur appartenance au groupe »85. Nous disons que l’individu participe tant à l’essence qu’à l’existence de son groupe, c’est pourquoi il y a des droits dont il faudrait préciser la nature.

47A l’intérieur de la communauté familiale, l’individu dispose de certains droits qui lui sont propres. Ces droits lui sont accordés à titre essentiellement viager en ce sens qu’à sa mort la terre qui lui a été attribuée fait retour à la communauté dont le chef peut désigner un nouveau titulaire. Certains auteurs ont soutenu que l’individu dispose d’un droit d’usufruit sur le patrimoine foncier de sa communauté. Certes dans la terminologie juridique issue du droit romain, le terme d’usufruit est peut-être le seul qui convienne à l’analyse des relations entre l’individu et la parcelle du sol collectif qu’il exploite. En effet, tel un usufruitier, il use de la terre et en recueille seul les fruits. A sa mort la terre revient à la communauté qui détient la nue-propriété. Et pourtant nos hésitations sont grandes à considérer les droits fonciers individuels comme ceux d’un usufruitier. Ils s’en rapprochent sans s’y identifier pour deux raisons. D’abord on ne saurait parler d’usufruit sans admettre l’existence d’un droit de propriété, le premier étant le résultat du démembrement de l’autre. Or nous avons pu écrire que le terme de propriété ne convient pas pour caractériser l’ensemble des relations qui s’établissent entre les diverses collectivités et le sol dont elles ont pris possession. Qui n’admet donc pas le concept de propriété à propos des droits fonciers collectifs ne peut admettre celui d’usufruit à propos des droits fonciers individuels. D’autre part l’usufruit est un jus in re aliéna, en ce sens qu’il porte sur l’objet appartenant à autrui. Il suppose de ce fait l’existence de deux sujets de droit bien distincts, l’usufruitier et le nu-propriétaire. Or la terre dont dispose l’individu ne peut être considérée comme une res aliena. Il n’est pas étranger à son groupe, il est son groupe lui-même, ce qui rend fort incertaine son assimilation à un usufruitier.

48D’autres auteurs ont parlé alors de co-propriété. Ceci nous paraît tout aussi inexact, car la co-propriété n’est autre chose que la propriété elle-même entre les mains de plusieurs titulaires. Elle suppose, en outre, qu’au départ chaque propriétaire a une part bien déterminée, ce qui n’est pas le cas pour les droits fonciers collectifs en Afrique noire. Les parts individuelles ne sont pas déterminées d’avance ; à l’intérieur de sa communauté l’individu n’a pas au départ des droits fonciers mathématiquement précisés, son appartenance au groupement familial lui donne seulement vocation à être titulaire de certains droits, et ceux-ci ne seront définis qu’à partir du moment où il en fait la demande.

49L’individu n’est donc ni usufruitier ni co-propriétaire. Ses droits se déterminent par rapport à ceux de la communauté dans laquelle il se trouve sans pouvoir se concevoir ailleurs. Pas plus que pour les droits collectifs, une terminologie juridique issue du droit romain ne peut permettre de caractériser la véritable nature des droits que l’individu possède sur le patrimoine de sa famille. Ce qu’il faut retenir, c’est qu’il a des droits bien définis et que ceux-ci tiennent à son appartenance au groupe.

Notes

39 Cf Sauvy A., Coût et valeur de la vie humaine, Paris, Hermann, 1977 ; surtout p. 75 et suivantes : la vie humaine a-t-elle un prix ?

40 Ce taux est de 55 à 60 % en URSS ; 75 % en République démocratique allemande ; 57 % en Pologne ; 40 % en Yougoslavie ; 55 % en Amérique Latine ; 82 % au Venezuela ; 80 % en Argentine ; 70 % aux Etats Unis ; 76 % au Canada ; 81 % en République fédérale d’Allemagne : 76 % en France.

41 Castells M., « L’urbanisation dépendante en Amérique Latine », in Espaces et sociétés, No 3, 1971, p. 7 et ss. ; id, Luttes urbaines, Paris, Maspéro (petite collection No 149) Dans le même sens, Ewing A. F., L’industrie en Afrique Noire, Paris, Mouton, 1970 ; Thomas L. V., « Acculturation et nouveaux milieux socioculturels en Afrique Noire » in Bulletin de l’IFAN Tome XXXVI, série B no 1, 1974 p. 1664 et ss., surtout p. 190 et ss. De la ville « africaine » à la ville « occidentale » ; Croissance urbaine en Afrique Noire et à Madagascar, Colloque de Bordeaux, Paris, CNRS, tome II, 1972 (collectif) ; cf également plusieurs études in Cahiers d’études africaines, No 51, 1973 ; Cahiers de l’ORSTOM, X 2-3, 1973.

42 La sécheresse qui a sévi quelques années en Afrique semble avoir eu ses bénéficiaires ; voir, Comité Sahel, Qui se nourrit de la famine en Afrique ? Le dossier politique de la faim au Sahel, Paris, Maspéro, 1974.

43 Cf Milliot L., Introduction à l’étude du droit musulman, Paris, Sirey, 1953 ; sur la propriété p. 491 et ss. ; notamment p. 537 et ss. sur la notion de wakf ou habous.

44 S’agissant de l’Islam, Froelich J. C. a tenté de mettre en relief ce qui lui revient : « Droit musulman et droit coutumier » in Etudes de droit africain et de droit malgache, Paris, Cujas, 1965, p. 361 à 391.

45 Pour illustrer ces trois points nous reprenons certaines conclusions de nos recherches antérieures, in L’homme et la terre, op. cit.

46 Land Law and Custom in the Colonies, Oxford University Press, London, 1949, chap. XIII, XIV et XV.

47 Land Tenure in the Yoruha Provinces (1933).

48 Memorandum on the Subject of Land Tenure in the Colony and Protectorate of Southern Nigeria, 1910.

49 An African survey, Oxford University Press, 1957.

50 Nous disons que les titres de sultans et d’émirs portent à confusion en ce sens que l’Islam n’est venu que bien plus tard consacrer un état de fait qui existait déjà. Certes, il a pu renforcer la position des chefs traditionnels, mais le fondement de leur autorité continue de résider dans les coutumes originaires. En un mot, l’Islam s’est ajouté à ce qui existait, il ne s’est pas substitué à lui.

51 Meek C. K., Land Law and Custom in the Colonies, p. 12 et 13, 147 et ss.

52 Lombard P., La vie politique dans une ancienne société de type féodal, les Bariba du Dahomey, dans Cahiers d’études africaines, n° 3, 1960. Dans la même sens, Coutumier juridique de l’Afrique occidentale française, tome III ; Lehérissé A., Ancien royaume du Dahomey, Paris, 1911, p. 243 et ss.

53 Pic M., La propriété foncière du bas Togo, in Recueil Penant, 1932, II, p. 1 et ss. Rapport à l’ONU, 1947.

54 Hayford C., Gold Coast Native Institutions; Rattray S. R., Ashanti haw and Constitutions; Busia K. A., The Position of the Chief in the Modern Political System of Ashanti; Danquah J. B., Akan Law and Customs.

55 Clozel et Villamur, Les coutumes indigènes de la Côte d’Ivoire, Paris, 1092.

56 Tauxier, Religion, mœurs et coutumes des Agni de la Côte d’Ivoire, Paris, 1932.

57 Boutillier J. L., Bongouanou, Côte d’Ivoire, Paris, Berger-Levrault, 1960.

58 Maguet E., La condition juridique des terres en Guinée française, in Recueil Venant, 1928 II p. 14.

59 Kane Abdou Salam, Coutume civile et pénale toucouleur, in Coutumier juridique de l’Afrique occidentale française, tome I, p. 80 et suiv.

60 Campistron, Coutume Oulof du Cayor, in Coutumier juridique de l’Afrique occidentale française, tome I, p. 138 et suiv.

61 Dulphy, Coutume des Sérère Noue, in Coutumier de l’Afrique occidentale française, tome I, p. 227. Dans le même sens, Kane Abdou Salam, Du régime des terres chez les populations du Fouta sénégalais, in Bulletin du comité d’études de l’AOF, 1935, p. 449 et suiv. ; Gaden H., Du régime des terres de la vallée du Sénégal au Voûta, antérieurement à l’occupation française, in Bulletin du comité d’études de l’AOF, 1935, p. 403 et suiv. ; Vidal M., Études sur la tenure des terres indigènes au Fout, in Bulletin du Comité d’études de l’AOF, 1935 ; Gasconi (A), La propriété au Sénégal, Paris, 1884 ; Pierret G., Essai sur la propriété foncière indigène au Sénégal, Saint-Louis, 1895 ; Bourgeau J., Notes sur la coutume des Sérére su Sine et du Saloun, in Bulletin du Comité d’études de l’AOF, 193, p. 1 et suiv.

62 Ortoli J., Coutume bambara, in Coutumier juridique de l’Afrique occidentale française, tome II, p. 146 e suiv. ; dans le même sens Aubert A., mêmes références p. 114 ; Loppinot A. de, Régime foncier des indigènes dans le cercle de Goundam, in Bulletin du comité d’études de l’AOF, 1920, p. 64 et suiv. ; Mamby-Sidibé, Coutumier du cercle de Kita (Soudan français, AOF), in Bulletin du comité d’études de l’AOF, 1932, p. 72 et suiv.

63 Fréchou M., dans son mémoire précité, p. 1, note 1, a relevé avant nous cette lacune.

64 Senghor L. S., Ce que l’homme noir apporte, Présences, Paris, 1939.

65 Nous excluons de notre propos les terres sacrées qui, de par leur affectation spéciale, ne peuvent faire l’objet de droit ni individuel ni collectif ; ce sont des lieux de cultes publics ; sur l’existence de ces terres en Afrique noire, cf Meek C. K., Land Law and Custom in the Colonies, p. 20.

66 Cette réflexion est rapportée par M. Elias Olawalé dans son livre, Nature du droit coutumier africain, Paris, in Présence africaine, p. 183.

67 Lombard J., Le collectivisme africain, valeur socio-culturelle traditionnelle, instrument de progrès économique, in Présence africaine, juin-juillet 1959.

68 Labouret H., op. cit., p. 147.

69 Aubert A., Coutumiers juridiques de l’Afrique occidentale française, tome I.

70 Meek C. K., Land and Custom in the Colonies, Oxford University Press.

71 Olawalé Elias, Nigérian Land Law and Custom, Routledge and Kegan Paul. Londres, 1953, p. 31.

72 Cf Labouret H., Paysans d’Afrique occidentale, p. 116. Du même auteur, Les Manding et leur langue ; Delafosse M., Civilisations négro-africaines, Paris, Stock, 1925.

73 Zajaczkowski A., La famille, le lignage et la communauté villageoise chez les Ashanti de la période de transition, dans Cahiers d’études africaines, 1960, n. 4.

74 Sur la formation des villages Soussou du moyen Konkouré en Guinée, cf. Fréchou H., Mémoire (dactylographié) ORSTOM ; Niangoran-Bouah G. nous décrit la morphologie d’un village abouré en Côte d’Ivoire. Selon lui, est considéré comme étranger tout villageois qui n’est pas membre des sept clans primitifs. Cf. Village abouré, in Cahiers d’études africaines, n° 2, 1960.

75 Ceci rappelle la Hufe Rom.

76 Delarosière, Institutions politiques et sociales des populations Bamiléké, in Etudes camerounaises, n° 25, 1949, p. 29.

77 Busia K. A., The Position of the Chief in the Modem Political System oj Ashanti, p. 47.

78 Radcliffe-Brown et Daryll Forde, Systèmes familiaux et matrimoniaux en Afrique. PUF, 1953. Le mariage apparaît comme une transaction entre deux familles ; voir sur ce point ; Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, La femme noire en Afrique occidentale, Paris, Payot, 1939, bien que nous ne partagions pas toutes les conclusions de l’auteur ; Binet J. qui parle de « contrat social » par opposition au « contrat individuel » qui est à la base du mariage européen. (Aspects actuels du mariage dans le sud Cameroun, in Recueil Venant, 1952).

79 H. Fréchou, Droits fonciers sussu, mémoire ORSTOM, p. 49.

80 Frécha H., Droits fonciers op. cit., p. 49 et 50.

81 H. Tescher, Coutumes des Tenda, in Bulletin du comité d’études historiques et scientifiques de l’Afrique occidentale française, n. 4, p. 636.

82 Clavier, Coutumier Coniagui, in Bulletin de l’IFAN, XIV, 1952.

83 Labouret H., Les Manding et leur image, Paris, Larose, 1934.

84 Vieillard, Coutumiers juridiques de l’AOF, tome III, p. 144.

85 Raymond Verdier, Féodalités et collectivismes africain, in Présence africaine, n. 4, 1961, p. 99.