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Objets chers et funestes

 | 
Mireille Calame
, 
Christine Dabat
, 
Juliette Michaëlis
, 
et al.

Impérialismes aliénants

Fragments d’objets Indiens

Isabelle Schulte-Tenckhoff

Texte intégral

L’objet typique

1La plupart des Indiens d’Amérique du Nord portent de très beaux bijoux de turquoise ; c’est un signe auquel on peut les reconnaître. Traditionnellement confectionnés par les Indiens Pueblos du Sud-Ouest, ces bijoux sont maintenant fabriqués un peu partout et accessibles à tout le monde. C’est une marchandise : on peut les acheter dans n’importe quel motel ou aéroport américain ainsi qu’au Grand Passage de Genève... Les touristes se précipitent dessus, à la recherche de l’authentique, du beau, de l’exotique. Ces bijoux sont aussi portés par ceux qui se veulent « solidaires » des Indiens, pour des raisons qu’eux seuls connaissent, un peu à la manière du poncho sud-américain ou de la chemise afghane. Voilà que le politique se réduit au culturel. La commercialisation de ces bijoux implique leur fabrication en série, peu soignée, sort qui est réservé à la plupart des objets que nous qualifions d’indiens : tipis (tentes), coiffures de plumes, mocassins, pipes. De là à conclure à l’aliénation achevée des cultures et des sociétés indiennes, il n’y a qu’un pas. Il n’y a donc plus d’Indiens, ils sont tout américains... et l’objet indien ne serait ainsi que le support matériel d’une pseudo-marginalité obéissant aux lois du marché.

2Personne ne nie que les bijoux, les plumes, la tente ou la pipe sont des objets indiens. Mais on peut s’interroger sur les évidences théoriques que dévoile cette constatation.

3Les Indiens constituent bel et bien ce qu’on appelle une minorité. Voici ce que dit Michel de Certeau à ce sujet : « C’est la difficulté d’un certain nombre de mouvements minoritaires que d’avoir dans un premier temps à se situer négativement. Une autonomie culturelle, sociale ou ethnique s’est toujours manifestée en disant non... » (1974 : 167) ; et, « la forme la plus immédiate de manifestation est d’ordre culturel » (1974 : 168).

4Dans la société américaine qui valorise actuellement le « pluralisme », la revendication culturelle passe très bien pour autant qu’elle puisse être transformée en spectacle : voilà la scène par excellence de l’objet.

  • 1 Le terme apples (pommes) surtout utilisé par les militants indiens, désigne des personnes qui sont (...)

5Ces objets « typiques » constituent également une sorte d’infrastructure symbolique à l’usage de l’élite indienne intégrée, laquelle ne renie d’ailleurs pas sa spécificité ethnique. Les membres de cette élite, qui ont accès aux avantages offerts par la société américaine — travail, éducation, consommation —, possèdent les plus belles coiffures de plumes et se retrouvent périodiquement pour faire revivre certaines pratiques traditionnelles ; c’est en partie grâce à eux que ces pratiques ne sont pas tombées en désuétude. Voilà pour les « apples »1...

6S’il est alors vrai qu’à première vue l’indianité ne semble être qu’une image de marque, peut-on pour autant en conclure d’emblée que les cultures indiennes — devenues culture unique — ne sont plus qu’un folklore impropre à constituer le fondement et l’expression d’une logique sociale spécifique ?

7Le « problème indien » se pose évidemment aussi en termes de dépendance économique et l’inégalités sociales. L’indianité peut alors exprimer un choix politique fondé notamment sur la mise en cause du mode de vie et des valeurs véhiculés par la société dominante. Ce choix, explicite ou implicite, s’inspire certes d’une conception de la culture — reste à savoir laquelle. Tout en prenant forme dans un espace où les structures propres à la société américaine se superposent aux structures dites traditionnelles, cette option ne peut cependant se réaliser que comme un prolongement de l’histoire et de la vision du monde indiennes, voire des multiples formes de résistance qui leur ont permis de survivre.

8L’indianité à valeur-signe, comme la voiture ou n’importe quel autre objet de consommation, est donc une évidence dangereuse qui s’explique par une contradiction inhérente à l’attitude des sociétés occidentales face à ce qui est foncièrement différent d’elles : la coexistence de l’ethnocide et la conservation de l’Autre, notamment par l’intermédiaire de l’objet. Grâce au zèle des archéologues et des ethnologues, nous avons accès à une panoplie de traces laissées par les sociétés indiennes. Il nous serait sans doute difficile, pour commencer, de définir l’indianité autrement que par l’objet. Par ce détour, des réalités mouvantes se figent dans l’objet et se ramènent à des tautologies : « l’Indien fume le calumet », « le calumet est un objet indien ». Et tout le reste devient histoire-fiction... d’autant plus troublante que la vision qu’ont les Indiens d’eux-mêmes passe par ce processus de sélection et de réduction opéré par les blancs.

9Par ailleurs, la sphère du politique est, à tort, trop souvent réduite à sa seule dimension de lutte des classes — toutes nations « américaines » confondues — dans la mesure où le processus d’identification indienne ne peut se faire à partir du simple contre-modèle du système dominant.

10La notion d’indianité fait donc appel à la fois au culturel et au politique ou, de manière plus générale, à un rapport spécifique entre similitudes et différences : différence revendiquée face à la similitude imposée, voilà la trame de la lutte indienne actuelle aux Etats-Unis. Par conséquent, vouloir évaluer nos théories sur l’objet par rapport à cette facette de l’indianité que nous pouvons déjà définir comme objet n’a pas de sens... Mais il faut alors donner un contenu — qui n’est au demeurant jamais neutre — à la notion de différence.

11En reprenant la question de savoir ce qu’est l’objet indien par l’autre bout, en insistant sur l’adjectif « indien », on en arrive à une impasse semblable : nous voici face à l’« Indien tout court » ou encore eaux « Indiens en général », mais il ne s’agit au fond que de « nos » Indiens...

12L’« Indien-archétype » tout d’abord, à contempler dans les westerns, protagoniste des bandes dessinées et des livres de Karl May ; à rencontrer chez Franz Carl Weber ou dans la rue au moment du carnaval. Son aspect extérieur : de longs cheveux noirs tressés, un serre-tête, rouge de préférence, des vêtements de cuir ornés de franges, des mocassins, un sachet-médecine, un tomahawk, un couteau et, comble de l’authenticité, des scalps et une peinture de guerre effrayante. Les clichés ne manquent pas, je pense que tout le monde sait de quoi je parle. Ensuite, ses qualités psychologiques : celles-ci dépendent du rôle qu’on lui fait jouer : s’il incarne « le bon » il est beau, noble, fier, sage, généreux, il est « libre » et « bon sauvage » — si, au contraire, il personnifie « le méchant », on le dépeint comme féroce, rusé, sanguinaire, « incorrigible », « définitivement barbare ». A part cela, il a une squaw, vit sous la tente et pratique le communisme primitif. Son langage se réduit au langage des signes et à dire « hugh ! ». Et on en arrive aux « Indiens en général » : c’est une extrapolation de l’individu fictif (ou presque) décrit plus haut. C’est vouloir comprendre l’histoire, la culture et la situation actuelle des Indiens à partir de cette fiction que nous transmettent les mass-media et à laquelle répondent nos propres fantasmes de liberté et d’une « vie autre ». S’y mêlent de vagues connaissances sur la ruée vers l’or, une petite nostalgie d’une vie en harmonie avec la nature, un peu de compassion pour une « race fière mais moribonde » et, au mieux, quelques éléments du genre « vie dans les réserves », Wounded Knee, danses pour touristes.

13Le fait que nous nous soyons fabriqué nos Indiens est peut-être grave dans une optique anti-ethnocentrique, mais c’est un fait tout de même. Et il ne faut pas croire que les Indiens ne se sont pas fabriqué leurs blancs...

14Mais qui sont alors ces fameux Indiens ? Beaucoup de gens s’étonnent lorsque je leur en parle car ils pensent qu’il n’y en a plus ; et s’il y en a encore, quelque part au fin fond d’une réserve, ils ont perdu leur culture, leur spécificité. Cela introduit un aspect important, celui de la confrontation des nations indiennes avec les immigrants européens. L’histoire de cette confrontation commence avec la « découverte » de l’Amérique par Christophe Colomb et il semble qu’elle ne soit pas encore terminée. Au cours de ces 500 ans, beaucoup de choses se sont passées. Par une curieuse distorsion de l’histoire, cependant, nos connaissances à ce sujet se limitent à la période de la seconde moitié du siècle passé, qui est celle des dernières guerres véritables entre certaines nations indiennes et l’armée fédérale américaine. Cette période marque la fin de la résistance armée indienne et le début d’un ethnocide et d’un processus d’acculturation plus sophistiqués. C’est aussi la période des grands chefs indiens dont chaque enfant connaît les noms : Sitting Bull, Crazy Horse... Ainsi l’histoire indienne de l’Amérique se réduit à quelques images d’Epinal. Pourquoi ? Je n’en sais rien — peut-être à cause de la puissance désormais incontestable de l’envahisseur, du poids écrasant de sa « mission civilisatrice », ou parce que c’est une ère révolue suffisamment rapprochée pour susciter en nous une nostalgie de l’aventure, de la conquête de l’inconnu. Mais quelle formidable réduction du temps !

15Et ce n’est pas tout. Nos Indiens sont en fait des nations spécifiques, celles des Grandes Plaines du centre nord et ouest de l’Amérique : Sioux et Cheyennes, Comanches et Pieds-Noirs... Les attributs de nos Indiens proviennent en majorité des cultures des Plaines. Voici quelques exemples : l’idée du guerrier à cheval — et pour qui n’évoque-t-elle pas des masses d’Indiens balayant les plaines sur leurs poneys à moitié sauvages, poussant des cris qui nous font frissonner ? Le tipi, la tente de peau de bison, l’habitat des plaines par excellence, facile à transporter et à reconstruire. Le « calumet de la paix » ou plutôt la pipe sacrée, pivot de la religion et de la spiritualité, mais réduite en général au simple instrument d’une paix précaire entre grand chef indien et général de l’armée fédérale... Les vêtements de cuir, les grandes coiffures de plumes d’aigle, et ainsi de suite.

  • 1 Je me réfère ici à l’ouvrage de Peter Farb 1971 intitulé Les Indiens : essai sur l’évolution des so (...)

16Pourtant, ces attributs ou symboles ne sont ni typiques ni représentatifs. Les cultures indiennes de l’Amérique du Nord sont d’une diversité déconcertante, allant des sociétés de chasseurs-cueilleurs de Californie aux Indiens Pueblos en passant par les Iroquois, les Apaches, etc. A tel point qu’un auteur américain s’est aventuré à démontrer l’évolution de l’humanité tout court à l’exemple des différentes cultures indiennes de l’hémisphère occidental1.

17Qui connaît les Shoshone, les Gitskan, les Mandan ou les Pottowatomis ? Qui connaît toutes les nations exterminées, disparues ou déclarées « éteintes » par décret fédéral ? Qui sait qu’un grand nombre de noms de villes ou Etats américains évoquent des nations indiennes : Massachusetts, Idaho, Iowa, Minnesota, Omaha ? Qui met la Pennsylvanie ou la Géorgie en rapport avec les Indiens ? Ou encore la Californie (j’oublie : il y a Ishi qui envahit les rayons de nos bibliothèques, ce « dernier des Yana » qui, de son vivant, est devenu objet de musée) ? Quelle masse de disparitions dont on ne parle pas et qui sont trop reculées dans le temps pour qu’on s’en souvienne. Et quelle singulière réduction de l’espace que nous voulons bien peupler d’Indiens.

18L’Indien des Plaines comme symbole de l’indianité tout court, voilà l’émergence d’une fiction aves ses attributs propres, qui ne cesse d’alimenter l’imagination.

19Et l’ironie veut qu’à l’heure actuelle, les événements les plus lourds de conséquences sur le plan politique se situent dans le contexte des nations des Plaines ; il suffit de mentionner le siège de Wounded Knee de 1973. D’autre part, le mouvement le plus combatif, l’AIM (American Indian Movement) est fortement influencé par les Sioux. L’AIM se préoccupe de tout ce qui touche à la vie des Indiens, au niveau international, fédéral, d’Etat et communautaire. Il s’est constitué en mouvement de défense des droits civiques des Indiens, pour constater rapidement que la lutte ne peut pas rester à l’intérieur des structures socio-politiques dominantes, dans le but notamment d’obtenir, selon le crédo américain, une part du gâteau, soit la reconnaissance des Indiens comme citoyens à part entière ayant les mêmes « chances », droits et obligations que les autres. L’enjeu est plutôt de rompre avec le mode de vie dominant en créant de nouveaux rapports sociaux. Cette rupture n’est pas conçue comme un « retour en arrière » ou la reconstitution de modes de vie indiens « purs », ni d’ailleurs comme un repli sur soi. Et il ne faut pas voir la confirmation de cette rupture dans le fait que les Indiens peuvent maintenant avoir des cheveux longs et porter un serre-tête rouge sans se faire nécessairement agresser ou discriminer.

20Et pourtant... « Quel air auraient-ils ? J’arme mon appareil photo et tout à coup, près d’un groupe, j’en vois un. C’était, je l’ai appris par la suite, Philip Deere, medecine-man de l’AIM d’Oklahoma. Deux tresses enrubannées, un grand chapeau noir entouré de perles, des boucles d’oreilles ; il est enveloppé dans une couverture bariolée avec un air de sage indien qui le fait sortir tout droit des bandes dessinées de Blueberry. Alors c’était ça ? C’était donc vraiment le western ? J’étais venu rencontrer des révoltés, des militants du Mouvement indien américain, et je trouvais des personnages de folklore sur un fond de pelouse et de jeunes filles blondes ! » (Graugnard 1977 : 14).

21Cette petite description de J.F. Graugnard correspond assez bien à ce que j’ai ressenti moi-même quand j’ai rencontré des Indiens pour la première fois. Cependant, tout n’est pas aussi simple, et J.F. Graugnard le dit bien : « J’insiste, et le lendemain je reviens voir l’homme au chapeau ; nous commençons à parler. Nous avons parlé longtemps, et peu à peu j’ai compris que le ‘folklore’, ce que je croyais déguisement, c’était une partie de lui-même, sa culture, sa révolte, ce qu’on voulait précisément lui prendre pour qu’il ressemble aux autres, à tous les autres — et ce qu’il défendait ».

22C’est là une bonne illustration du problème que je voudrais poser dans cet article.

23Voici la manière dont Crowfoot, guerrier Pied-Noir, parle de la vie : « C’est l’éclat d’une luciole dans la nuit. C’est le souffle d’un bison en hiver. C’est la petite ombre qui court dans l’herbe et se perd au couchant » (in McLuhan éd. 1971 : 24).

24Il est rare de trouver des paroles indiennes évoquant l’objet au sens que nous lui donnons. Il faut donc aller plus loin car l’« objet indien » éclate face à sa propre ambiguïté et face à la symbolique inspirée par le caractère circulaire et sacré des phénomènes de la nature.

25Ainsi apparaît une dimension de la réalité indienne qui, en fait, sous-tend toutes les autres et qui nous est fort étrangère : celle de la spiritualité et de la religion. Pour illustrer ce point, j’ai choisi l’exemple de la pipe sacrée.

L’objet ambigu

« La pipe sacrée représente l’univers entier ; ce tuyau représente l’arbre de la vie. Et cet arbre représente toutes le nations, les nations indiennes, toutes les nations rouges. Le cercle sacré fut rompu. Nous voulons que ce cercle se referme et c’est cela qui est en train de se passer » (Wallace Black Elk, chef spirituel oglala, après une « danse des revenants » durant le siège de Wounded Knee en 1973 ; in Akwesasne Notes éd. 1974 : 90).

26J’ai choisi cet exemple pour deux raisons : d’une part, bien que la pipe soit plus spécifiquement liée aux cultures des Plaines, elle appartient néanmoins à l’ensemble des nations indiennes qui toutes en reconnaissent le caractère sacré ; d’autre part, la pipe est encore aujourd’hui le pivot même de la spiritualité indienne.

27D’un point de vue plus théorique, elle évoque un aspect très important, à savoir celui du temps pris non pas dans une perspective de rupture, mais de continuité : la rupture fait partie de notre vision des choses.

28Voici la légende expliquant l’apparition de la pipe, racontée par Tahca Ushte, medecine-man sioux (in Tahca Ushte et R. Erdoes 1977 : 276-281) :

29« Nos grands-parents nous ont dit comment le calumet saint est parvenu à nos tribus. Un été, il y a de cela un grand nombre de vies d’hommes, nos différentes bandes s’étaient réunies comme chaque année, ha terre était belle, couverte de hautes herbes et de fleurs, mais le peuple avait faim. Cela se passait longtemps avant que nous n’ayons des fusils et des chevaux, et la vie du chasseur était dure et hasardeuse. Parmi les Sioux, les Itazipcho — la tribu des Sans Arcs — n’avaient pas mangé de viande depuis longtemps. Ils décidèrent de depêcher deux éclaireurs, espérant qu’ils rencontreraient des bisons.

30Les deux hommes cherchèrent longuement du gibier, mais en vain. Ils parvinrent enfin au sommet d’une colline d’où l’on avait une bonne vue, et là ils distinguèrent une silhouette qui s’avançait dans leur direction. Tout d’abord ils crurent à un bison, mais bientôt ils s’aperçurent qu’il s’agissait d’une belle jeune femme, la plus belle qu’ils aient jamais vue. Elle portait une tunique de peau de daim si délicatement cousue et décorée qu’elle ne pouvait être l’œuvre d’une main humaine. Sa chevelure flottait, sauf sur la gauche où elle était retenue par un bandeau fait avec la crinière du bison. Elle portait un sac sur le dos et tenait à la main un éventail de feuilles de sauge.

  • 2 Peaux de grenouilles vertes : dollars.

31Cette belle femme adressa la parole aux deux chasseurs : ‘N’ayez nulle peur. Je suis venue de la nation bison avec un message pour votre peuple, un message heureux’. Levant les yeux sur elle, l’aîné des deux chasseurs fut pris du désir ardent de la posséder. Il avança la main dans sa direction, mais la femme Bison Blanc était lila wakan, plus qu’humaine — et nullement venue pour satisfaire la concupiscence d’un homme. On raconte à ce sujet qu’au moment même où le chasseur voulut l’approcher, un nuage descendit et le recouvrit. Quand le nuage se fut dissipé, il ne resta plus de lui qu’un tas d’os desséchés. Ce n’est pas là l’unique version du conte, et ce n’est pas tout à fait celle-là que je tiens des esprits. Quand le moment propice sera venu et si je m’en sens capable, je m’exprimerai plus longuement là-dessus. Mais une chose est certaine — le désir tua cet homme, comme il en a tué bien d’autres avant et après lui. Si jamais cette terre doit être détruite, elle le sera par le désir, par la convoitise qu’il entraîne, par un besoin d’assouvissement, par l’avidité de peaux de grenouilles vertes2, par de pauvres hommes soucieux exclusivement de leur propre intérêt, oublieux des besoins d’autrui.

32Ainsi il ne restait qu’un chasseur, et la Femme Bison Blanc lui dit de retourner chez les siens et de les préparer à sa venue. Elle expliqua ce qu’elle attendait d’eux. Ils auraient à mettre en place un grand tipi et à dresser à l’intérieur un owanka wakan, un autel de terre. Elle désirait aussi qu’ils déposent à l’intérieur du tipi un crâne de bison et un support fait de trois bâtons.

33Le jeune homme retourna chez les siens et raconta ce qui était arrivé à son compagnon et à lui-même. Il leur dit qu’une sainte femme viendrait le matin suivant avec un message de la nation bison. Il leur fit part de ce qu’elle souhaitait qu’ils fassent, et on agit suivant ses instructions.

34Le jour suivant, le crieur appela les présents à s’assembler dans le tipi sacré, et comme le soleil se levait, ils virent la Femme Bison Blanc avancer vers eux de sa démarche sainte. Au lieu de l’éventail de sauge, elle avait en mains la pipe sacrée. Elle tenait le tuyau de la main droite et le fourneau de la gauche, et c’est ainsi que nous avons tenu le calumet jusqu’à aujourd’hui.

35La Femme Bison Blanc pénétra dans le tipi où l’attendaient les sages de la tribu. Ils dirent : ‘Sœur, nous sommes heureux que tu sois venue. Nous n’avons pas eu de viande depuis un certain temps et nous n’avons que de l’eau à t’offrir’. Ils trempèrent dans une gourde quelques poignées de wacanga, de glycérie, et les lui présentèrent, et aujourd’hui encore nous trempons de la glycérie ou une plume d’aigle dans l’eau pour asperger ceux qu’au cours d’une cérémonie nous voulons purifier ou guérir. La plupart de nos rites prennent fin quand nous buvons de l’eau, et cela nous remet constamment à l’esprit la Femme Bison Blanc.

36Ensuite elle instruisit nos Anciens, leur montrant comment se servir de la pipe. Elle la bourra de tabac d’écorce de saule rouge. Puis elle fit le tour de l’autel dans le sens du soleil, ou des aiguilles d’une montre. Elle figurait de cette façon le cercle sans fin, la route de l’homme, de la jeunesse à l’âge serein, de l’ignorance au savoir. C’est là le symbole de la vie. Aussi quand maintenant nous célébrons une cérémonie, nous marchons en cercle de cette même façon avant de nous mettre à fumer. La Femme Bison Blanc alluma ensuite un morceau de viande sèche de bison — pendant de nombreuses générations, ce fut la seule manière convenable de s’y prendre, mais de nos jours, nous nous servons évidemment d’allumettes la plupart du temps.

37Après cela, la Femme Bison Blanc enseigna à prier avec le calumet, en l’élevant vers le ciel, puis en le pointant vers la terre, et ensuite dans les quatre directions d’où le vent souffle. Dresser le calumet vers le ciel, c’est ce que nous appelions hupa gluza. La Femme Bison Blanc déclara : ‘Avec cette pipe sacrée vous marcherez comme une prière vivante, vos pieds reposant sur la grand-mère, le tuyau de la pipe accomplissant tout le trajet jusqu’au ciel où se tient le grand-père, votre corps joignant le sacré d’en bas au sacré d’en haut. Le sourire de Wakan Tanka est sur nous parce qu’en ce moment, nous sommes tous en un — la terre, le ciel, toutes les créatures vivantes, et les ikse wicasa — les êtres humains. En ce moment, nous formons une grande famille. Le calumet nous unit. C’est un pacificateur. Quelque part existe une nappe de sang, c’est le lieu de votre origine. Vous verrez que ce sang s’est pétrifié et qu’il est rouge. Il provient d’un point sacré que tous les hommes ont en commun, par lequel les ennemis sont changés en amis et en parents’. Et c’est sans doute de ce moment que date chez le peuple sioux la coutume de clore les cérémonies importantes par les mots mitakuye oyasin — tous les miens — les plantes, le animaux, les humains, une même grande famille universelle.

38La Femme Bison Blanc se tourna alors vers les femmes, leur disant que le travail de leurs mains et le fruit de leurs entrailles sont bien ce qui garde la tribu en vie. ‘Vous êtes de la terre mère’, leur dit-elle. ‘La tâche qui vous a été donnée est aussi importante que celle du guerrier et du chasseur’. Ainsi le calumet sacré est aussi ce qui lie les hommes et les femmes dans un cercle d’affection. Il est le seul objet rituel qui soit l’œuvre commune de l’homme et de la femme : de l’homme pour son tuyau et son fourneau, de la femme pour sa décoration de plumes d’oiseaux. Vendant une cérémonie de mariage indienne, l’époux et l’épouse se saisissent du calumet en même temps, et on leur passe aux mains le lien d’étoffe rouge qui les unit pour la vie.

39La Femme Bison Blanc s’adressa ensuite aux enfants, parce que les petits Indiens sont en avance pour leur âge et parce que, chez nous, ils ont droit au même respect que les adultes. Elle dit aux enfants que les hommes et les femmes œuvrent pour eux. Qu’ils sont ce qu’il y a de plus précieux dans la nation, parce qu’ils représentent les générations à venir, la vie du peuple indien, le cercle sans fin. ‘Souvenez-vous en et grandissez à votre tour, et enseignez vos enfants le moment voulu’, leur dit-elle.

40Quand la Femme Bison Blanc eut fini de parler, elle déposa le calumet dans le sac qu’elle portait sur son dos et elle le remit au vieux chef des Sans Arcs pour qu’il le garde avec grand soin. Quelquefois, on appelle cet homme Corne Creuse Debout, quelquefois Bison Debout. En même temps que le calumet, la Femme Bison Blanc donna au peuple une pierre ronde couleur de sang. Sur cette pierre étaient inscrits sept cercles, symbolisant les sept feux de camp des Lakotas, ou les sept cérémonies auxquelles le calumet est associé. Ainsi une fois de plus la pierre représentait, pour ceux qui savent lire ses signes, l’univers entier.

41Ayant accompli sa mission, la Femme Bison Blanc se retira, remettant ses pas dans ses pas ; elle chantait, Niya taniya mawani ye, ce qui fut traduit par : ‘Avec mon haleine visible, je marche’. Si l’on s’y arrête un peu, le sens est plus profond que cette traduction ne le dit. Fout d’abord, niya taniya ne signifie pas seulement haleine et respiration, mais aussi être en vie et la vie même. Cela sous-entend qu’aussi longtemps que nous honorerons le calumet, nous vivrons, demeurerons nous-mêmes. Et l’idée ‘d’haleine visible’ peut être traduite par la fumée du calumet, laquelle est l’haleine de notre peuple. Elle rappelle aussi l’haleine du bison telle qu’elle apparaît par un jour de grand froid. Elle souligne le fait qu’à nos yeux le calumet, l’homme et le bison ne font qu’un.

42Alors que tous la regardaient s’éloigner, la belle femme fut changée en bison blanc. Et bison blanc, elle poursuivit sa route vers l’horizon où elle s’évanouit. Cela aussi mérite réflexion et semble aisé à comprendre. Le bison est partie de nous, sa chair et son sang étant absorbés par nous jusqu’à ce qu’ils deviennent notre chair et notre sang. Nos vêtements, nos tipis, tout ce dont nous avions besoin pour vivre provenait du corps du bison. Il est difficile de dire où finissait le corps de l’animal et où commençait celui de l’homme... Dans la vie et dans la mort, nous et le bison avons toujours partagé le même destin. La pipe qui nous a été donnée par la Femme Bison Blanc est conservée par la tribu : elle est son bien ancestral le plus vénéré... ».

43La pipe renferme donc tout l’univers indien ; elle constitue pour ainsi dire le symbole du holisme propre à cet univers où tout a sa place. Dans la situation actuelle de fragmentation et de déstructuration de cette totalité, la pipe joue nécessairement un rôle ambigu. Mais cela ne veut pas dire qu’elle soit dépourvue de signification spirituelle bien qu’elle devienne un objet appartenant aussi à la sphère du profane. Traditionnellement, la fabrication de la pipe était entourée de rituels de purification et d’offrandes. Maintenant, elle est fabriquée commercialement. N’importe qui peut s’en procurer une et en faire ce qui lui plaît. Pour les medecine-men et les anciens, la pipe a ainsi « perdu son pouvoir » car il est maintenant trop facile d’en obtenir. Ainsi, sa force spirituelle, garante de la communication entre les êtres humains et le Grand Mystère, est reléguée au second plan. Les Indiens eux-mêmes contribuent d’ailleurs à ce processus de désacralisation de la pipe : ceux, par exemple, qui participent aux foires commerciales ou aux spectacles folkloriques et donnent une pipe à celui qui les accueille ; ceux qui en vendent dans les magasins spécialisés en artisanat indien ; et ainsi de suite.

44Mais, à nouveau, peut-on prétendre à partir de là qu’« il n’y a plus rien » ? Au fond, ce n’est qu’une face de la réalité ; l’autre, c’est la résistance, d’ailleurs plus que religieuse, qui a toujours eu comme support la spiritualité inhérente aux cérémonies de la pipe.

  • 2 Forme normando-picarde de « chalumet », « roseau pour fabriquer des pipes ».

45Une fois de plus, il faut insister sur l’aspect total de la pipe. En français, par exemple, on utilise surtout le terme « calumet de la paix »2. Or ce terme est une formidable réduction des significations diverses et très complexes de la pipe sacrée. La pipe joue certes un rôle très important dans les négociations et symbolise le respect des arrangements conclus : « Lorsque nous prêtons serment sur cette pipe, notre bon coeur et notre conscience libre nous guident dans tout ce que nous faisons » (Evelyn Gabe, Hunkpapa Sioux, durant le procès de Wounded Knee, décembre 1974) ; ou encore « Je ne mens jamais lorsque je pose ma main sur la pipe, c’est cela notre croyance sacrée » (Claudia Iron Hawk, ancienne, Hunkpapa Sioux, lors du même événement ; In Dunbar Ortiz 1977 : 136 et 152 respectivement).

46La pipe renferme la prière ; elle symbolise donc un mode de communication avec le monde naturel et surnaturel et, par conséquent, un mode de communication sociale qui s’inspire de cette vision du monde. Grâce à elle, les gens se retrouvent, aussi bien dans une pratique spirituelle commune que dans toutes sortes d’autres pratiques fondant notamment la solidarité à l’intérieur des communautés indiennes.

47Ainsi insister sur sa qualité d’objet à proprement parler revient à la réifier, et parler de réification signifie ramener une réalité autre à notre propre mode de penser. Or la pipe crée des liens dont la signification va plus loin que l’objet ; elle est symbole avant de pouvoir être insérée dans un code propre au système des objets. D’où son ambiguïté — très frappante dans des situation concrètes.

Manifeste de la plus longue marche3

  • 3 La « Plus longue marche » a été organisée par l’AIM au cours de 1978 en souvenir des nombreux exode (...)

48« Nous nous sommes réunis pour saluer et remercier toute la Création pour son aide et son soutien durant la Plus longue marche. Tournons-nous vers la pipe sacrée. C’est la pipe qui nous a guidés de la côte Ouest vers la côte Est. La pipe est le symbole de toute la vie. Le fourneau représente la vie féminine parce qu’il provient de notre terre mère sacrée. Le tuyau représente la vie masculine, la liaison des deux représente l’univers entier et les lois de la création. Là ou nous vivons il y a du tabac, du mais ou d’autres plantes qui nous ont été donnés pour assurer la communication entre les hommes et le Grand Mystère. Maintenant nous saluons et remercions ces êtres qui nous aident dans la communication avec le Grand Mystère. Nous voudrons enfin saluer et remercier les esprits du Peuple qui se sont réunis pour maintenir les croyances et la protection des nôtres. Nous savons que c’est le Grand Mystère qui nous a donné cet Esprit ; et mettre en commun nos esprits pour le bien de toute vie fait partie de notre enseignement ». Ou encore :

49« Nous avons déjà expliqué que la pipe est un symbole de paix que nous avons offert maintes fois à nos peuples frères. Nous l’avons même offerte aux Etats-Unis d’Amérique, et ils l’ont acceptée. Avant de venir ici, mes frères de la nation lakota m’ont dit d’emporter la pipe. Nous l’avons amenée, mais nous avons aussi apporté le Traité de 1868... Ce traité est souillé de sang. Et ils nous ont dit : Allez offrir la pipe à la communauté mondiale et si elle l’accepte, nous pourrons alors tous ensemble laver ce traité de toutes les souillures du passé. J’espère que vous comprenez à quoi je pense en disant cela... Quand nous avons discuté entre nous, nous avons dit que ce n’est qu’un début et que le processus de compréhension mutuelle vient seulement de commencer. Au moment voulu, nous offrirons cette pipe au monde... la documentation et les idées que nous vous laissons, vous pouvez les analyser, les examiner et vous figurer ce qu’elles représentent. Montrez-les à vos peuples, à la communauté mondiale, et si elle est d’accord nous reviendrons. A ce moment-là non pas comme représentants de nos nations, mais avec nos chefs, ceux qui administrent les affaires de nos peuples. Alors seulement nos leaders, nos chefs, ceux qui administrent nos peuples fumeront ensemble la pipe avec les leaders du monde, les Nations Unies. Ce matin, nous avons prié et fumé la pipe entre nous ; les Indiens savent ce que cela signifie et représente. Je voulais seulement vous expliquer pourquoi nous ne fumons pas la pipe maintenant... ».

50(Larry Redshirt, Oglala, à la séance de clôture de la Conférence internationale des ONG sur la discrimination à l’égard des populations indigènes dans l’hémisphère occidental, qui s’est tenue à Genève, au Palais des Nations, en septembre 1977).

L’objet éternel

  • 4 La Red School House est une des écoles « alternatives » indiennes appelées Survival Schools (écoles (...)

Où sont mes rêves
La nuit je les entends
Comme ils s’envolent
Balayés par le vent
Mes aînés vont les rattraper
Et à ce moment-là je connaîtrai
Mon avenir.
(Patty Wind, âgée de 13 ans, élève de la Red School House4, 1977)

51Les Indiens avec lesquels j’ai discuté se sont souvent plaints qu’on leur « demande des choses au passé », comme si leurs modes de vie n’étaient qu’un souvenir funèbre. Faire la connaissance d’Indiens dans un ghetto urbain n’encourage peut-être pas à leur poser des questions au présent. Or les Indiens ne vivent pas seulement en ville, mais aussi et surtout dans les réserves. Ce sont elles notamment qui, marginales à tout point de vue, ont permis la survie et la recréation de pratiques spécifiquement indiennes, qu’elles soient d’ordre spirituel, social, politique ou éducationnel.

  • 5 Ce terme désigne les gens qui sont restés proches de la tradition, des racines culturelles de leur (...)

52Dans ce contexte, l’histoire de l’AIM offre un exemple intéressant. Fondé en ville dans le but de faire face aux problèmes propres au milieu urbain, ce mouvement s’est tourné à un moment donné vers les chefs spirituels et les « grass root people »5 vivant dans les réserves. Puis le siège de Wounded Knee en 1973 a joué un rôle capital dans la création de liens de plus en plus étroits entre les gens des villes et ceux des réserves.

53Il faut donc nuancer des notions comme la prétendue « perte de l’identité culturelle »... Les leaders et membres de l’AIM s’inspirent fortement, dans leur lutte et dans leur vie quotidienne, des principes spirituels traditionnels, et cela grâce aux enseignements et à l’influence considérable des anciens.

54« L’élément le plus important de notre vie quotidienne est notre lien avec la religion de nos grands-pères. Nous reconnaissons le pouvoir de la pipe sacrée car, sans elle, nous n’aurions pas survécu comme peuple. A chaque occasion, nous encourageons les jeunes à participer aux cérémonies religieuses. Nous avons déjà beaucoup voyagé pour assister à certaines réunions spirituelles et notre pipe sacrée est toujours présente chez nous, tout comme l’étuve sacrée derrière notre maison est souvent utilisée pour purifier nos esprits et nos corps. Nous pensons que les jeunes ne peuvent prendre en main leur éducation que s’ils réussissent à maintenir leur intégrité spirituelle » (Ted Means, du groupe de survie « We Will Remember »).

55Bien sûr, ce ne sont là que des paroles — mais ne nous invitent-elles pas à mettre en cause nos idées toutes faites sur la prédominance de notre mode de vie et de nos valeurs, prédominance que nous prétendons rejeter, comme en témoigne une certaine production intellectuelle, mais qui régit implicitement et spontanément toute notre manière de penser ?

56L’objet pipe sacrée comporte une face qui nous est accessible car il appartient à ce fameux univers d’objets dont est faite notre réalité ; et il comporte cette face cachée que le langage arrive à restituer en partie, mais dont la signification réelle, pour les communautés indiennes notamment, nous échappe encore.

57Jean Duvignaud, qui ne semble pas avoir peur de l’inexplicable, a consacré une série d’ouvrages à ce qu’il nomme les manifestations a-structurelles de l’imaginaire qui seraient des pratiques de transgression face aux multiples formes d’aliénation imposées par le système dominant.

58Ses réflexions m’ont beaucoup inspirée car elles partent de l’idée que la différence est irréductible même si, apparemment, elle n’existe plus. Aussi intègre-t-il le temps : le temps des choses et le temps de la vie sociale, qui vont peut-être ensemble mais ne se confondent pas.

59« Pour la mémoire collective, la chose a plus d’importance que le souvenir affectif ou personnel. L’objet arrête le temps, immobilise la durée, tisse la toile du système culturel autour d’un objet permanent qui échappe à la dissolution générale, à la mort » (1977 : 91).

60L’objet en soi n’existe pas — évidence, semble-t-il, admise par tous. Mais, aspect plus important, sa signification est rarement la même pour ceux à qui il appartient et ceux qui l’analysent. La plus grande erreur à laquelle une lecture à travers l’objet puisse nous induire est en fait révélée par ce truisme.

61La pipe, ce vestige d’un « autre temps » dans notre vision des choses, évoque une histoire qui ne nous appartient pas ; et peut-être faut-il se résigner au fait qu’il y a des phénomènes susceptibles de rester dans l’obscurité.

62Pour les Indiens, la pipe possède toujours une signification parce que les pratiques spirituelles et sociales qui l’entourent ont été refaites et recréées en permanence. Intimement liées aux multiples péripéties de l’histoire, elles semblent s’être matérialisées dans la pipe. Or la pipe n’est pas matière, elle est temps. Désignant un passé dans la mesure où elle garantit un mode de communication apparemment révolu parce que foncièrement différent de celui de la société occidentale, elle conduit aussi vers l’avenir : la pipe est un lieu de conformité et de subversion, elle illustre la résistance. Elle est donc un phénomène social total (Mauss) et doit être comprise en tenant compte de tous ses aspects.

63La lecture à travers l’objet nous cache un grand nombre de ceux-ci parce qu’elle est fondée sur un processus de fragmentation : fragmentation des sphères du social, du temps, puis séparation du sujet et de l’objet. Roger Bastide dit à propos du mysticisme : « Si toute connaissance suppose un rapport entre le sujet et l’objet, le mysticisme éliminera le premier des deux termes ; le sujet qui contemple s’identifie pleinement avec la chose contemplée » (1975 : 13-14). La continuité dont j’ai parlé plus haut se situe précisément à ce niveau. Les enseignements et les pratiques de la pipe sont inséparables de l’objet, de même que l’objet isolé ne veut rien dire, et c’est ainsi que ces deux composantes prennent forme dans un temps historique. Pour nous, en revanche, cette confusion au sens positif du terme ne peut jamais avoir lieu. Une vieille chanson de guerre cheyenne dit : « Seules les pierres durent longtemps ». Ce qui dure est matière morte évoluant en dehors du social. L’histoire de l’objet est ce qu’il y a de vivant autour de lui. La matérialité, critère premier de l’objet, représente donc une catégorie insignifiante, même inexistante, dans la réalité indienne ; la lecture à travers l’objet nous en fournit ainsi nécessairement une vision partielle et réduite.

L’objet d’étude

Parler, c’est agir. Toute chose qu’on nomme n’est déjà plus tout à fait la même, elle a perdu son innocence.
(Sartre)

64J’ai tenté d’esquisser les difficultés qui apparaissent lorsqu’on veut restituer la réalité indienne à partir de l’objet.

65Lire à travers l’objet, au moyen d’un « savoir fréquentation » comme le préconise Dominique Perrot, serait un moyen accessible à tous pour comprendre la réalité car l’objet s’impose dans les faits les plus banals de l’existence quotidienne. La lecture à travers l’objet serait alors une véritable alternative méthodologique dans le domaine de la connaissance ; elle serait aussi critique dans la mesure où elle contribue à démasquer les faces aliénantes des sociétés occidentales dont l’« univers d’objets » tient lieu de nature, constitue une fin en soi et une garantie de bonheur.

66L’objet nous apparaît alors comme matière chargée de sens : objet-support du social, objet-informateur sur le social, voilà deux manières de le conceptualiser. Mais il est aussi illusion d’optique du social : sa pérennité s’inscrit dans la matière ; son sens ne peut durer puisqu’il doit s’actualiser en permanence dans des relations sociales vécues. Certains affirment que la matière peut nous guider vers le sens. Mais cela n’est valable, au fond, que pour une analyse de notre propre réalité, dans la mesure notamment où l’univers d’objets de cette réalité nous est familier et que ses différents champs de signification font partie de notre vécu et de notre rationalité.

67Comme des natures mortes, les objets semblent attendre d’être sondés, déchiffrés, investis ; ils s’offrent à nous comme des paysages dans lesquels on peut se promener à son gré. Or ces paysages, ces univers d’objets n’existent pas dans toutes les sociétés.

68Reprenons l’exemple de la pipe. Pour nous, cet objet constitue un point de repère pour aborder sinon « re »construire un phénomène aussi complexe que la spiritualité et la vision du monde indiennes. Dans ce sens, la lecture à travers l’objet est indissociable de la définition préalable de l’« objet d’étude » en sciences humaines. Nous sommes alors inéluctablement amenés à établir une cohérence entre l’objet et le contexte social qu’il est censé désigner. Pourtant, cette cohérence est presque toujours une projection, peu importent ses formes, celle, par exemple, de la culture idéale où l’objet remplit une fonction précise et illustre ainsi la « bonne marche » de la société, ce qui nous ramène à toute l’idéologie du bon sauvage ; ou celle de la culture qui n’en est plus une dans la mesure où l’impérialisme se l’est appropriée par l’intermédiaire de l’objet, ce qui signifie prétendre que l’appropriation de l’objet entraîne l’aliénation des pratiques qui se nouent autour de lui.

69Qu’est-ce alors que l’objet, quelle « valeur analytique » lui accorder ? Peut-être faut-il être Occidental pour concevoir un éclairage de la réalité à travers l’objet censé restituer des phénomènes non-occidentaux alors qu’il n’en fournit que l’illusion. N’y a-t-il pas plus, et autre chose, que le rouleau-compresseur de notre culture matérialiste ? La lecture à travers l’objet, que peut-elle nous révéler outre la face apparente, acculturée de la différence ? L’objet ne masque-t-il pas des réalités plus complexes, irréductibles à nos propres catégories de pensée ?

70D’autre part, cette démarche paraît « libérer » le processus de la connaissance dans la mesure notamment où elle privilégie le subjectif. Or ce qui devrait nous mener vers le rêve et la poésie se trouve réinséré dans un discours scientifique comme s’il s’agissait de le justifier. Et nous voici face à un problème aussi vieux que l’épistémologie : la dichotomie entre le subjectif et l’objectif, le dedans et le dehors, etc. Dans ce sens, rien de nouveau !

71L’opposition savoir-fréquentation/savoir-saisie ne nous rapproche pas de la réalité indienne, ce qui n’est pas grave en soi. Mais cette démarche, a-t-elle vraiment pour but de nous faire connaître une réalité ? Peut-être n’est-elle qu’une autre manifestation de notre fameuse crise du savoir concomitante aux nombreuses crises que traversent les sociétés occidentales.

  • 3 Traduit par moi.

72La chose nommée, proche ou lointaine, sera toujours manipulée au service de la reproduction intellectuelle. Parler, c’est agir dans ce processus. En revanche, privilégier véritablement le subjectif devrait mener plus loin que la parole qui semble agir : « La vie elle-même est un processus de connaissance. Je reconnais un arbre en étant moi-même vivant »3 (Brecht 1974 : 140).

Bibliographie

Akwesasne Notes éd.
1974 Voices from Wounded Knee 1973, Roosevelt Town, New York, Akwesasne Notes.

Bastide, R.
1975 Le sacré sauvage, Paris, Payot.

Certeau, M. de
1974 La culture au pluriel, Paris, UGE (10/18).

Community Program in the Arts and Sciences (COMPAS)
1977
Angwamas Minosewag Anishinable (Time of the Indian) St. Paul Minnesota, COMPAS.

Dunbar Ortiz, R.
1977
The Great Sioux Nation. Sitting in Judgement on America, New York/Berkeley, International Indian Treaty Council, Moon Books.

Duvignaud, J.
1977 Le don du rien, Paris, Stock.

Deloria, Vine Jr.
1972 Peau-Rouge, Paris, Editions Spéciales.

Graugnard, J.-F. et al.
1977 Nations indiennes, nations souveraines, Paris, Maspéro.

Héhaka Sapa et John Epes Brown
1953 Les rites secrets des Indiens Sioux, Paris, Gallimard.

McLuhan, T. éd.
1971 Pieds nus sur la terre sacrée, Paris, Denoël.

Tahca Ushte et Richard Erdoes
1977 De mémoire indienne, Paris, Plon.

Trask, W. éd.
1967
The Unwritten Song, New York, McMillan.

Notes

1 Je me réfère ici à l’ouvrage de Peter Farb 1971 intitulé Les Indiens : essai sur l’évolution des sociétés, dont le titre original est encore plus explicite : L’accession de l’homme à la civilisation à l’exemple des Indiens de l’Amérique du Nord, des origines jusqu’à l’ère industrielle (1969).

2 Forme normando-picarde de « chalumet », « roseau pour fabriquer des pipes ».

3 La « Plus longue marche » a été organisée par l’AIM au cours de 1978 en souvenir des nombreux exodes auxquels des populations indiennes entières ont été contraintes. Des centaines d’Indiens ont entrepris ce long périple aux multiples ramifications de la Californie à Washington DC, pour faire valoir leur cause et leur droit à l’autodétermination. Le Manifeste fut lu à Washington, sur les escaliers du Capitole, le 22 juillet 1978.

4 La Red School House est une des écoles « alternatives » indiennes appelées Survival Schools (écoles de survie). Pour plus de détails, voir F. Lüscher, I. Schulte-Tenckhoff, 1979, Les écoles de survie indiennes aux Etats-Unis, Itinéraires no. 1, IUED.

5 Ce terme désigne les gens qui sont restés proches de la tradition, des racines culturelles de leur peuple.

Notes de fin

1 Le terme apples (pommes) surtout utilisé par les militants indiens, désigne des personnes qui sont « Indiens » (rouges à l’extérieur) mais pensent et agissent comme des « Blancs » (blanches à l’intérieur).

2 Peaux de grenouilles vertes : dollars.

3 Traduit par moi.

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