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Objets chers et funestes

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Mireille Calame
, 
Christine Dabat
, 
Juliette Michaëlis
, 
et al.

Impérialismes aliénants

L’objet et le sens anthropologique : deux exemples

Jean-Pierre Jacob

Texte intégral

Les rimaïbe, la voiture, l’avion et le vélo

« Hanabé Moussa a inventé le fer et parle avec Dieu ; Hanabé Nuhu a construit le bateau et a attendu soixante ans que l’eau arrive jusqu’à lui, il est âgé actuellement de 950 ans ; Hanabé Sulimana a reçu de Dieu l’air qui permet aux voitures, aux avions et aux vélos de se mouvoir. Dieu lui a donné la connaissance des arbres et des plantes. Lorsqu’il se repose les oiseaux font de l’ombre au dessus de sa tête. C’est un demi-dieu, il lui a manqué la chance, pour obtenir le pouvoir de donner et de retirer la vie, de capturer les deux derniers génies de l’eau.
Ces trois personnes sont bien vivantes, sans lien de parenté entre elles, et de nationalité française ».

1Ce court récit mythique a été recueilli par mes soins en 1977 dans le groupe rimaïbé de la société peul de Barani (ouest de la Haute Volta).

  • 1 Nuhu ressemble très fortement à Noé. Voici ce que dit l’Ancien Testament : « Noé vécut après le dél (...)

2L’influence islamique notable dans le groupe observé apparaît fortement ici : deux des personnages mis en scène sont tirés du panthéon de la tradition coranique (Hanabé Moussa et Hanabé Nuhu, d’ailleurs connus dans nos propres Ecritures sous les noms de Moïse et de Noé). Le troisième personnage (Hanabé Sulimana), vraisemblable héros de l’histoire profane, pourrait être ce sultan ottoman du xvième siècle, plus connu en Europe sous le nom de Soliman le Magnifique. Mais il importe peu finalement de restituer à nos trois héros l’épaisseur d’un ancrage contextuel qui reste supposé, puisqu’aussi bien leur fonction est autre ici que celle d’animer le classique paysage d’une quelconque tradition. Leur présence — y compris celle de Nuhu, le plus referencié, le moins remodelé des héros par la re-création du discours1 — ne prend sens que de la question qui oblitère le mythe. Et cette question qu’il faut trouver, une fois admis que le mythe y répond par avance, est à chercher dans les objets mentionnés dans le récit, ou mieux encore, dans leur mode d’évocation.

3« Le mythe, dit R. Barthes, ne se définit pas par l’objet de son message, mais par la façon dont il le profère. » (Barthes 1957 : 193). Réseau complexe, le mythe n’apparaît ni comme fondateur des catégories qu’il évoque et qui semblent le traverser de part en part en s’originant ailleurs, ni comme lieu ultime du débat indigène sur l’Occident. Je souligne d’emblée la radicale a-socialité de l’avion, de la voiture et du vélo qui interviennent brutalement dans le déploiement de leur puissance énergétique à l’intérieur d’un univers qui n’a aucune des bases pour leur compréhension. Lourds d’inconnu, ces objets ne peuvent qu’être les produits d’un pacte préférentiel entre certains hommes — qui ne sont pas rimaïbé — et Dieu, comme le suggèrent également d’autres récits, tel celui recueilli par N. Boni en pays bwa, qui évoque les débuts de la colonisation :

« ces êtres extraordinaires qui mettent leur lait, leur huile, leurs boissons dans des « manaka-douna », amphores des anges, plis récipients lisses et brillants, au goulot étranglé, façonnés par les potières du ciel... Le thème des conversations fut : la force des Blancs que les Bwa considéraient comme des mauvais génies descendus du ciel. La preuve, soulignaient-ils gravement, ce sont leurs amphores qu’aucune main humaine ne saurait façonner, et surtout leurs « kâayâwa » ou canons qui tonnent comme la « karan-vanni » et crachent le feu comme le tonnerre. Leurs « preinprein » (fusils Lebel) qui distribuent la mort à trois mille enjambées à la ronde. Tout cela tient du « yêréké », du miracle. Comment soutenir une guerre contre un ennemi surnaturel descendu du ciel ? » (1962 : 220-221).

4J’examinerai, dans une relecture, comment la pensée indigène s’emploie, à travers le mythe, à réduire l’inexpliqué des objets européens, en évacuant pour cela et au regard du système social autochtone leurs potentialités contestatrices.

5A l’origine est Dieu, dont l’extériorité au régime humain est établie. L’article de Gauchet (1977) exprime admirablement la fonctionnalité de cette mise en distance de l’ordre surnaturel.

6Les sociétés d’avant l’Etat reporteraient au dehors d’elles l’explication de leurs principes fondateurs, de leur origine et de leur mode d’organisation en les confiant aux ancêtres, aux héros mythiques et aux dieux. En ceci elles feraient preuve d’une volonté de structuration dans le politique qui s’énoncerait ainsi :

« Le pouvoir existe ; il n’est pas pour les hommes ; il faut cesser d’être homme pour passer de son côté, en mourant par exemple. Pas de séparation politique possible au-dedans de la société ; de la sorte, pas d’homme qui puisse se faire l’autre du reste des hommes, celui qui les commande... Unis et égaux, ils le sont, de par leur commune dépossession. » (1977 : 21,22)

7La trilogie mise en scène opère la médiation entre le règne divin et l’ordre humain, le mythe y insiste. Hanabé Sulimana, surtout, frôle de près l’état de grâce. Le récit en son endroit se fait prolifique : on précise les dons reçus, on mentionne la supériorité du destin auquel le héros aurait pu prétendre s’il avait pu accomplir sa tâche de capture. Pour un instant, ce n’est rien moins qu’un état où tout serait possible, tout serait donné (— compris le pouvoir de vie et de mort, attribut divin s’il en fut !) qu’on lui fait miroiter. Cependant le mythe n’évoque les éventuelles conquêtes de Sulimana que pour mieux les résorber : c’est en homme faillible qu’il échoue dans sa capture et c’est en tant que tel qu’il devra se résoudre à vivre la perte du paradis. Le mythe tire alors la médiation des héros vers l’humanité. Cela est clair presque d’emblée pour Moussa et Nuhu, à propos même des objets auxquels ils sont associés : Moussa a « inventé le fer » et Nuhu a « construit le bateau » ; la formulation s’emploie à restituer à l’endroit de ces productions la totalité de leur genèse proprement humaine. Pour Sulimana par contre, l’explication mythique s’avère plus nuancée : c’est l’air, qui permet le fonctionnement des avions, voitures et vélos, qui est attribué par Dieu et non pas ces objets eux-mêmes. Et l’humanité de Sulimana n’est fondée qu’en ce que le mythe fait valoir le caractère résiduel de cette attribution. Car l’air octroyé n’est, je le rappelle, qu’une survivance des acquis plus importants auxquels Sulimana aurait pu prétendre s’il avait accédé au statut divin.

  • 2 Exigence nouvelle parce qu’inconnue dans les mythes de création ancienne, où le héros mythique disp (...)

8Si le mythe s’attache ainsi à enraciner dans l’humain nos trois médiateurs et principalement Sulimana, c’est que cette opération rend envisageable dans le monde des vivants (et donc integrable pour la pensée rimaïbe) la présence d’une technologie locomotrice non animale. Cependant la faiblesse de l’explication concernant le mode de fonctionnement de cette locomotion impose une exigence nouvelle2 : celle de la pérennité du héros. Le don de Dieu ne peut, pour durer, qu’impliquer la présence perpétuelle des bénéficiaires. Aussi le récit précise-t-il : « Ces trois personnes sont bien vivantes ».

  • 3 L’enchaînement de mon analyse n’est pas fortuit et suit la chronologie explicative du mythe, en ce (...)

9Créant les possibilités conceptuelles d’existence dans l’ordre humain du principe même d’une technologie locomotrice non animale, le mythe assigne un lieu et un temps spécifiques à sa démonstration. On a vu que la mise en distance première de la trilogie par rapport à l’humain n’entraîne jamais véritablement son assimilation à l’extériorité dite originelle, celle de Dieu. On a vu également que la pérennité des héros est une condition pour que les objets auxquels ils sont associés n’échappent pas constamment à l’effort explicatif. J’examinerai maintenant comment le mythe, qui a donné sa version de la mouvance des objets locomoteurs, appréhende leur appartenance à un univers culturel précis3.

10A l’extériorité originelle compromise d’emblée, le récit vient en effet greffer une seconde extériorité, que je qualifierai d’extériorité originaire. Les héros ne sont ni peul, ni rimaïbé, ils sont français ; ce qui constitue une procédure somme toute banale de nomination de l’autre, par des groupes qui, dans l’ancienne A.O.F., n’ont connu que la lourde et unique colonisation française.

11A cette extériorité insoluble parce qu’essentiellement vécue comme telle à partir des premiers affrontements coloniaux, je vois une fonction majeure : celle de différencier les objets en leur conférant un point d’ancrage culturel (même vague). C’est une proposition nouvelle du mythe : jusque là il s’était seulement efforcé de les présenter comme appartenant à un stock neutre, un patrimoine humain universel. Il les fonde à présent dans un ordre culturel, introduisant l’idée d’une partition. C’est de volonté divine que l’air est attribué, mais cette attribution n’est que part parmi celles accordées par Dieu aux sociétés. A ce titre, les Français possèdent bien sûr leurs acquis, mais les rimaïbé également, d’autres corpus mythiques en témoigneraient.

12En fin de compte, le mythe rend possible du point de vue rimaïbé la présence des objets occidentaux en renvoyant l’explication de leurs principes d’action et leur absence du patrimoine culturel africain traditionnel à Dieu lui-même. Parallèlement, le mythe s’emploie à ce que les possesseurs de ces objets ne soient pas perçus comme participant trop directement de la sphère divine en en faisant de simples bénéficiaires d’une partition fondamentale. Car il s’agit, pour la pensée indigène, de sortir du surnaturel ce qui s’y inscrivait spontanément. Pour cela elle s’efforce :

  • de briser la vision du Français comme participant de l’extériorité divine, l’excessive proximité de celui-ci avec celle-là introduisant des hiérarchies peu souhaitables dans le dialogue des sociétés avec Dieu. La maîtrise de l’avion, de la voiture ou du vélo apparaît comme acquisition fragmentaire, résiduelle, possible donc dans l’ordre humain,

  • d’attribuer la présence des objets évoqués à l’extérieur du paysage culturel rimaïbé moins à une impuissance quelconque de cette société qu’à une volonté divine,, en suggérant que ces objets ne sont que quelques-uns des éléments d’un partage global.

13Sans le mythe, les objets occidentaux s’imposent dans la crudité du vide explicatif indigène. Avec lui, la régulation s’opère et le doute quant à l’efficacité des garants méta-sociaux proprement rimaïbé s’estompent. Le groupe peut poursuivre son existence l’âme apaisée puisque le partage initial est l’affaire de Dieu. L’étrangeté, première impression née de la confrontation avec l’avion, la voiture, le vélo, a basculé dans une extranéité réductible.

L’objet dans le discours, l’objet du discours

  • 4 « L’outil n’est témoin de rien si ce n’est d’un certain champ de potentialité » dit D. Schoepf (197 (...)

14Tout entier pris dans le réseau du discours, l’avion, la voiture, le vélo ne sont rien sinon un certain champ de potentialités que le mythe s’emploie à circonscrire4. Objets dans le discours plutôt qu’objets de discours, leur matérialité même ne sert souvent que d’ancrage à la parole, mais c’est qu’il importe de répondre avec célérité, dans le cas étudié, à la violence de l’inexplicable et du contestataire : l’objet parlé par le mythe n’est que manipulation visant à maintenir à distance Pa-sociabilité radicale des objets occidentaux.

15Si les sociétés primitives parlent les objets européens dans un discours vital marqué par l’urgence d’en débusquer l’inconnu, j’examinerai à présent comment, parallèlement et quasiment à la même époque, l’anthropologie déploie son système explicatif sur l’objet primitif. Le lecteur, pourra, de la sorte, saisir quelques-uns des apriori théoriques qui sont à la base de nos plus modernes mythologies.

Sens social et censure anthropologique

16Puisqu’aussi bien l’objet indigène apparaît dans la littérature anthropologique comme éminemment culturel, cristallisation à plus ou moins forte dose du social primitif, j’aimerais ébaucher en premier lieu une interrogation sur la teneur de ce social à la lumière de la tenure qui lui est consacrée dans quelques ouvrages. Le lecteur, jugera de l’utilité de cette réflexion lorsque j’aborderai, par la suite, l’interprétation du panier trobriandais par l’anthropologue Malinowski.

  • 5 Sur l’a-topisme de divers sujets théoriciens (Derrida, Foucault, Serres) voir B. Poirot-Delpech, «  (...)

17Si tant est qu’un article ne se légitime que d’une volonté de restreindre un débat trop large, évitant le brassage d’idées générales pour lequel l’auteur se révèle souvent inapte, j’aimerais éviter pour ma part les écueils d’une discussion prolongée sur le concept à coloration marxiste de « rapport social » ou ceux plus a-topiques de « sociabilité » ou de « socialité ». Tous formeraient cependant matière, le lecteur s’en doute, à une intéressante analyse des modes d’approches du social par différents sujets théoriciens, selon que ceux-ci parlent le social sous la forme du rapport ou de la relation ou qu’ils évitent volontairement la charge d’un contenu trop évidemment contractuel au profit de signifiants véritablement « flottants »5.

  • 6 L’expression est de Baudrillard (1978).

18De la même façon, je laisserais dans l’ombre les thèses récentes de Baudrillard sur l’existence du social dans les sociétés primitives et la prééminence du symbolique (Baudrillard 1978 : 100 à 102). Que le social ou le symbolique président en définitive aux instances primitives n’est pas l’objet du présent débat. Ce qui retiendra mon attention, par contre, c’est la manière d’absolu que l’interprétation anthropologique accorde à ses catégories, en leur conférant un sens visiblement totalisant. L’anthropologie est avant tout travail de « refilage de sens »6, Bourdieu l’a déjà signifié, en liant son contenu théorique spécifique à la distance objective de l’anthropologue à son terrain : « La relation particulière que l’ethnologue entretient avec son objet enferme aussi la virtualité d’une distorsion théorique dans la mesure où la situation de déchiffreur et d’interprète incline à une représentation herméneutique des pratiques sociales, portant à réduire toutes les relations à des relations de communication et toutes les interactions à des échanges symboliques » (1972 : 159).

  • 7 Voir par exemple le rôle totalitaire que jouent la logique communautaire et l’échange symbolique ch (...)

19Ce sens déployé que je caractériserais comme « tout au social ou au symbolique » (selon les ouvrages) est intéressant à stigmatiser parce qu’il constitue l’articulation théorique fondamentale dans tout un courant de la littérature anthropologique actuelle7. Dans cette optique, pas de pratique ou d’objet culturel qui ne retrouvent en fin d’analyse la plénitude — enfin dégagée par les bons soins du chercheur — de son emploi dans l’ordre social ou symbolique. « Tout pour la société, la société pour tous et tout le temps », tel est pour l’essentiel la teneur d’un discours circumductoire qui, à postuler l’omnipotence du sens social, ne se consacre plus qu’au dévoilement — toujours déjà acquis — de son omniprésence. Le concept de « réciprocité négative » établi par Marshall Sahlins est, à cet égard, un excellent exemple.

« Par réciprocité négative, dit Sahlins, nous désignons tout effort d’acquérir impunément quelque chose pour rien, toutes les formes directes d’appropriation et les transactions tendant ouvertement à procurer un profit utilitaire. Les termes ethnographiques pertinents incluent le ”marchandage”, le ”troc”, les ”jeux de hasard”, la ”chicane”, le "vol" et autres types de saisies abusives ». (Sahlins 1978 : 249)

20Sans m’étendre sur le contenu du concept et sur l’hétérogénéité des pratiques que l’auteur prétend rassembler pêle-mêle, il me paraît curieux de baptiser forme d’échange ce qui en constitue proprement le négatif. J’accorde à Sahlins un mérite : celui de la fidélité à une typologie construite d’abord pour caractériser des flux de biens cautionnant ou instaurant véritablement des relations sociales. Car avant d’avoir recours au concept de « réciprocité négative », Sahlins en propose deux autres, celui de « réciprocité généralisée » et celui de « réciprocité équilibrée » qui peuvent prétendre à juste titre circonscrire un continuum relationnel axé sur des flux matériels qui s’effectueraient selon les cas dans les formules du « don pur » ou du « don-contre don » (p. 244 et ss). Avec la « réciprocité négative », le continuum s’interrompt ou menace de s’interrompre dans les faits. Au lieu de s’arrêter à cette rupture qui vide de sa substance le prédicat relationnel (et donc social), la formule sahlinienne réaffirme à cet endroit sa validité. La terminologie employée n’est pas neutre : la réciprocité maintenue est l’indice du travail anthropologique en tant qu’effort de réduire sous le sens social les pratiques qui lui échappent le plus. « La réciprocité négative, la non-sociabilité limite », titre Sahlins (p. 249). J’indiquerais que la « limite » mentionnée est, à mon avis, celle qui signale l’horizon au-delà duquel l’effort anthropologique de maintien d’un sens ne peut se poursuivre, bien plus qu’une réelle limite dans les possibilités humaines. Quant au caractère « négatif » de la réciprocité et la « non-sociabilité » qu’elle impliquerait, ils me paraissent significatifs d’un travail d’altération qui voudrait rendre compte du passage d’un état à un autre sans changement de nature, sans donc que cette altération ne supprime la possibilité d’une réunion dans le social et le relationnel. La non-sociabilité reste dans cette optique un versant du social.

  • 8 La littérature anglo-saxonne est curieusement plus riche en ce domaine. Je citerai restrictivement  (...)

21Cette réduction de l’a-social au social et l’anéantissement de sa fonction questionnante comme désordre individuel opposé à l’ordre collectif ne me paraît établie que de fraîche date et sur l’oubli d’un matériel ethnographique considérable. Qui a lu, un jour, quelque peu attentivement, une monographie de terrain se voulant exhaustive ne peut manquer d’y trouver un compte-rendu plus ou moins détaillé des sanctions sociales prises en cas de rupture individuelle de tel ou tel aspect de la solidarité interne au groupe considéré, voire même d’en lire un récit circonstancié8.

22Si ces sanctions existent, c’est bien que les exigences de l’ordre collectif apparaissent parfois menacées par tout ou partie d’un sous-groupe qui paraît reculer tout à coup devant la nécessité de l’échange ou de l’inscription dans la sphère du social.

23Le sens social hypostasié par l’anthropologie fonctionne comme écran. Incapable d’aborder de front le phénomène de l’a-sociabilité dans les sociétés primitives, l’anthropologue a le choix entre l’occultation d’un riche, matériel ethnographique et la pure et simple explication en termes de méfaits de la domination coloniale, de vicissitudes de la pénétration marchande. Le paradis sociable, pour être perdu, n’en aurait pas moins existé.

24Je poserais cette hypothèse : les sociétés primitives sont — comme les autres — traversées par les dimensions a-sociales que peuvent développer leurs membres. Si on peut les dire malgré cela « sociétés contre l’a-sociabilité », au sens où Clastres parle de « société contre l’Etat », c’est seulement dans la mesure où l’on aura admis qu’elles connaissent ce à quoi elles sont censées s’opposer (car comment être contre quelque chose qu’on ignore !) et que l’on aura enfin examiné les modalités de cette opposition.. Pour ce faire, j’ai décidé d’analyser un récit qui pose, je l’avoue, quelques problèmes liminaires. Car le genre du récit oppose l’opacité de ses signifiants à l’élucidation et subordonne la production d’arguments probants à l’examen du travail de signification du locuteur — imposant une relecture — ; il ne s’organise que rarement en un champ de variables en parfaite adéquation avec la rigueur d’une problématique strictement définie.

25L’a-sociabilité ne sera donc abordée qu’en une version qu’il importera de situer et de dater avant de s’y soumettre ou de la rejeter. « Discours sur », elle opposera éternellement sa médiation à l’intelligence du réel.

26Le récit choisi est celui de l’anthropologue Malinowski évoquant son séjour aux îles Trobriand (Mélanésie) et saisissant l’a-social aussi tôt qu’arrivé, dans une appréhension un peu courte d’un objet indigène.

Malinowski et le panier

27Malinowski raconte :

« Peu après mon arrivée à Omarakana en 1914, le grand chef To’uluwa décida d’acquérir un nouveau panier à trois compartiments que fabrique seul le village de Luya. Cet objet a deux fonctions pour l’homme de haut rang : il symbolise la richesse et l’abondance, et, d’autre part, les trois cylindres bas peuvent s’emboîter, de sorte qu’on voit seulement le contenu de l’étage supérieur. Le chef peut donc placer au fond ses réserves de tabac et de noix de bétel, qu’autrement il devrait — noblesse oblige — distribuer à tous les gens présents. Il y avait sans doute un lien fonctionnel entre mon arrivée au village et ce besoin d’acquérir un panier, car je fournissais chaque jour au chef une demi-carotte de tabac, à laquelle j’ajoutais souvent une poignée de noix de bétel. » (1974 : 45-46)

28Le panier qui s’inscrit parfaitement dans la logique trobriandaise, puisqu’il y est symbole de richesse et d’abondance, ne semble procéder ici, dans son acquisition, que des dons de Malinowski. De l’achat et des présents qui en découlent notre chercheur rend compte ensuite (p. 46 et ss.), recueillant un matériel supplémentaire qui enrichit ses thèses sur l’échange primitif. L’avidité du lecteur à pénétrer une pratique indigène lui fait rapidement oublier le déclencheur supposé du processus : les dons de l’anthropologue et leur caractère exogène.

29Le panier qu’achète To’uluwa est un bien étrange objet puisque, d’une part, il informe la société en conformité avec les traditions ostentatoires qui ont cours, et que, d’autre part, il permet de dissimuler en ses profondeurs des biens dont le chef pourra jouir en toute quiétude. De plus, il existe préalablement à l’arrivée de Malinowski mais semble ne devenir utile qu’au moment où débarque celui qui, à l’instar de tous les anthropologues, a les bras chargés de cadeaux.

30Il importe peu, finalement, de s’interroger sur la validité de l’explication malinowskienne, et To’uluwa fait peut-être preuve d’un esprit de lucre semblable à celui de notre anthropologue — qui paie pour savoir — lorsqu’il achète le panier qui lui permettra de passer sans encombre « la douane des obligations sociales ». De toute façon, To’uluwa ne peut échapper :

  • ni au fait que son achat va l’entraîner dans les méandres des formes d’échange proprement trobriandaises, avec « présent d’attente », « présent de sollicitation », « présent de conclusion » (46 et ss.).

  • ni au fait que son achat va « signifier » et encourager les membres de son groupe à l’identifier encore plus à un détenteur de richesse et à amplifier sa prédestination au don.

31Le panier créé par le don et qui est accumulateur de dons potentiels ne peut fonctionner — à l’encontre de ce que semble suggérer Malinowski — au dehors du champ social qui l’a généré. Reconnu comme symbolique, il n’existe que parce que la pratique informe constamment le symbole et qu’elle est constamment informée par lui.

  • 9 De même en pays bigouden, lorsqu’on tue le cochon et qu’on offre de morceaux de viande aux membres (...)

32Reste le double fond, la « boîte noire », le lieu de soustraction par excellence où l’on va mettre les dons de l’anthropologue. Tout le monde, sans doute, connaît l’existence de cette petite réserve privée ou plutôt l’utilisation du troisième compartiment comme dissimulateur potentiel d’une réserve privée9. Et le double fond mis à contribution à l’arrivée de Malinowski n’est ni une découverte individuelle consécutive à cette arrivée ni un détournement aberrant du sens profond de l’objet. Produit social, le panier est structurellement déterminé dans son ambivalence même. A sa morphologie générale, à sa « valeur faciale », correspond la socialité, à son troisième compartiment, l’inverse de la socialité, son extériorité. Autrement dit, l’appropriation collective, selon certaines modalités des vertus et des bénéfices matériels que le groupe est en droit d’attendre de l’acquisition du panier par son chef, s’accompagne d’une parallèle ”dépropriation”, limitée certes mais structurellement inscrite dans l’objet lui-même, au détriment de la collectivité et au profit de son leader.

33Notre chef qui semble, comme le suggère Malinowski, posséder la maîtrise individuelle des « registres sémiques » dans lesquels son panier s’insère, n’installe de fait la « dépropriation » qu’à l’intérieur d’une volonté collective. L’a-socialité — certes partielle — lui est acquise. Mais comment justifier cette opération ? Pourquoi la société fait-elle cette concession ? La réponse est sans doute à chercher dans l’examen du statut de chef et de la philosophie de la chefferie dans les sociétés primitives. Clastres l’a brillamment amorcé pour les sociétés indiennes. Fondant la structure sociale et son ordre sur le mouvement des échanges et leur réciprocité, reprenant donc la définition classique de la société par les trois niveaux d’échange (échange de biens, de femmes, de mots), Clastres examine le problème de la chefferie du point de vue de ces exigences. Force lui est de constater que le chef indien bien loin de contribuer aux mouvements des échanges s’emploie, de par son statut, à les geler en partie. La polygynie lui est concédée, ainsi que la possession d’un certain surplus et le pouvoir de la parole. Ces attributs, dont il est seul à pouvoir faire usage dans la société, implique le rejet, hors de la structure sociale, de la sphère politique. Celle-ci serait de fait du côté de la nature en tant que catégorie où n’apparaît ni l’échange ni donc le social. La mise en extériorité du pouvoir, fondée sur une attribution sociale d’une part de biens qui prendraient véritablement valeur de leur acquisition hors de l’échange, serait donc une construction permettant d’accorder place au politique sans que son poids coercitif puisse réellement s’exercer. L’hétérogénéité du pouvoir comme sphère a-culturelle serait une donnée inscrite dans la constitution du social. « Ce mode de constitution de la sphère politique, dit Clastres, peut donc se comprendre comme un véritable mécanisme de défense des sociétés indiennes. La culture affirme sa prévalence de ce qui la fonde — l’échange — précisément en visant dans le pouvoir la négation de ce fondement. » (1974 : 42)

34Le panier apparaît de fait comme une formidable cristallisation matérielle illustrant parfaitement les thèses clastriennes. La rupture de l’échange symbolisée par le double fond, attribut incontrôlable du chef To’uluwa, est une sécession de sens social qui ne vise qu’à maintenir à distance le politique. Concession de l’ordre collectif, l’a-socialité de To’uluwa n’est qu’une variante de celle qui caractérise les chefferies indiennes. L’exemplarité du panier — la force de l’objet ambigu — tient en ce qu’il réunit d’un seul tenant l’échange et son extériorité comme une sous-catégorie ; imposant concrètement les velléités privatives du chef, il les subordonne tout en construisant, au travers de ce lieu désigné pour leur déploiement, une vision du politique.

Où le discours anthropologique prend sens

35Le panier n’est qu’un avatar dans le champ interprétatif développé par Malinowski mais son caractère même de forme finie impose une précision théorique qui favorise la relecture. Ainsi le sens malinowskien pourra être plus facilement dégagé.

36Si j’ai pris pour argent comptant l’explication de notre anthropologue quant au caractère déterminant de sa présence dans l’acquisition du panier, je ne peux me résoudre à accepter le gommage épistémologique des contours généraux de l’objet et « l’effet de loupe » sur le fameux troisième compartiment qu’il propose parallèlement. Autrement dit, pour paraphaser Berthoud et Sabelli, je me refuse à ce que « l’ampleur sémantique » du panier ne soit que « fonctionnelle à la théorie fonctionnaliste » (1976 : 116). Ce qui est perdu dans cette procédure, c’est la vision d’une prise en charge de l’extériorité du social par la société elle-même. Ce qui prend sens, par contre, c’est un discours à visée universaliste sur la prééminence de l’intérêt privé sur l’intérêt collectif. La radicale a-socialité de l’intrusion anthropologique prend appui de l’a-socialité d’une partie d’un objet autochtone. Elle ne pense pas réellement ces a-socialités, mais convoque l’une d’entre elles aux assises de l’universalité humaine : nous serions donc bien tous les mêmes !

  • 10 M. Gauchet dit : « Unes et indivises, elles (les sociétés primitives) ne le sont pas spontanément, (...)

37L’idéologie occidentale enracine ainsi son discours et sa pratique de la perte de sens social que ménagent les sociétés primitives pour se reproduire dans l’unité et dans l’indivision10. Malinowski est le premier et sans doute le moins efficace des plaideurs de la conformité des hommes derrière les systèmes.

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1973 Un peuple de fauves, Paris, Stock.
1966 Wayward Servants, Eyre, Spottiswood, London.

Notes

1 Nuhu ressemble très fortement à Noé. Voici ce que dit l’Ancien Testament : « Noé vécut après le déluge 350 ans. Tout le temps que Noé vécut fut donc 950 ans; puis il mourut ». Genèse 6 à 9.

2 Exigence nouvelle parce qu’inconnue dans les mythes de création ancienne, où le héros mythique disparaît une fois sa tâche accomplie. (Voir Schoepf, 1978). Jacopin, par contre, retrouve la même exigence à propos d’un mythe yukuna récent (1977).

3 L’enchaînement de mon analyse n’est pas fortuit et suit la chronologie explicative du mythe, en ce que celui-ci répond à mon avis à des urgences graduelles, et tout d’abord à la mouvance des objets comme secteur prioritaire de l’inexpliqué à réduire. Rien que très normal : les objets qui nous occupent sont avant tout appréhendés par les sociétés primitives dans le fracas de leur puissance énergétique.

4 « L’outil n’est témoin de rien si ce n’est d’un certain champ de potentialité » dit D. Schoepf (1978 : 16).

5 Sur l’a-topisme de divers sujets théoriciens (Derrida, Foucault, Serres) voir B. Poirot-Delpech, « Maîtres à dépenser », Le Monde, 30 avril 1976.

6 L’expression est de Baudrillard (1978).

7 Voir par exemple le rôle totalitaire que jouent la logique communautaire et l’échange symbolique chez Berthoud et Sabelli (1976) dans les interactions sociales, jusqu’à la période coloniale au moins.

8 La littérature anglo-saxonne est curieusement plus riche en ce domaine. Je citerai restrictivement : « Tribes without rulers » de J. Middelton et D. Tait (1958), « Wayward Servant » de C. Turnbull, « Baba de Karo » de M. et G. Smith (1969). Pour une disparition totale de l’ordre collectif derrière le profit individuel, voir l’hallucinant récit de C. Turnbull (1973)

9 De même en pays bigouden, lorsqu’on tue le cochon et qu’on offre de morceaux de viande aux membres de son groupe de sociabilité, tout le monde sait qu’il ne doit pas savoir la part qui revient à chacun : « Ma mère enveloppe chacun d’eux (des morceaux) dans un torchon blanc et dissimule le paquet sous son tablier blanc avant de traverser la route et de faire les dix ou cinquante pas pour les porter à la destinataire. Celle-ci ne montre le cadeau à personne, si elle est femme de bonne civilité, et elle ne cherchera pas à voir la part des autres. C’est la sagesse même, cette sagesse qui préserve la bonne entente et qui vous permet de manger de la viande douce plusieurs fois par an ». Jakez Hélias (1975).

10 M. Gauchet dit : « Unes et indivises, elles (les sociétés primitives) ne le sont pas spontanément, elles se produisent comme telles, et elles ne le restent qu’au prix d’un travail sur elles-mêmes » (1977 : 24). La lecture de l’article de Gauchet est une des inspirations essentielles du présent travail.

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