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Il faut manger pour vivre…

 | 
Mireille Calame
, 
Christine Dabat
, 
Juliette Michaëlis
, 
et al.

Questions fondamentales sur les besoins fondamentaux

Chapitre I. Quelques présupposés sous-jacents à la notion de « besoins humains »

Gilbert Rist

Texte intégral

  • 2 Cette définition s’inspire d’un travail publié par Johan Galtung et Anders Wirak (Human Needs, Huma (...)

1Partons d’une définition du concept de besoin : « Un besoin est quelque chose dont la satisfaction est ressentie à l’intérieur de l’être humain, tandis que ce qui provoque cette satisfaction peut lui être extérieur ; un besoin fondamental est un besoin qui, à défaut d’être satisfait, provoque la désintégration de l’être humain »2. Si l’on accepte cette définition, on voit que toute la théorie des besoins revient à prétendre que la relation que l’homme entretient avec les objets (abstraits ou concrets) est médiatisée par le concept de « besoin ».

2Notons, d’autre part, que, dans le cas de « besoins non matériels » (amour, communion/communication, autonomie, etc.) le moyen de satisfaction n’est pas nécessairement une chose, mais peut être une personne. Cette remarque ne modifie toutefois guère cette interprétation du concept de besoin, laquelle soulève trois questions :

  • Qu’est-ce qu’un être humain ?

  • Est-il possible de concevoir l’existence d’un être humain isolé ?

  • Est-il possible de concevoir un objet quelconque sous la forme d’un simple « moyen de satisfaction » ?

1. Une anthropologie implicite

  • 3 Tel est d’ailleurs l’enjeu du débat, très actuel, qui tourne autour des prétentions de la sociobiol (...)

3Il va de soi que, pour survivre, tout homme a besoin d’un minimum d’apports extérieurs (tels que l’oxygène, la nourriture, l’eau) et d’un minimum de reconstituants internes (par exemple le repos). A ce niveau de la discussion, rien ne sert de se disputer avec les biologistes en cherchant à leur interdire l’usage du mot « besoin », s’il leur plaît de l’utiliser pour décrire les phénomènes dont ils s’occupent d’habitude. Toute la question est de savoir si l’on peut se contenter de cette description de 1’« homme physiologique » lorsque l’on traite des stratégies de développement : peut-on sans autre transposer dans les sciences sociales des concepts qui s’appliquent d’abord à d’autres champs de la connaissance ? Non pas qu’il faille à chaque fois mettre en question les découvertes des sciences « naturelles » pour définir le domaine des sciences sociales puisque celles-ci s’occupent aussi, et à bon droit, de l’être humain. Mais on ne peut pas s’autoriser de cette apparente similitude de l’objet de la connaissance pour faire croire qu’un concept, opératoire dans une discipline particulière, l’est aussi dans une autre. Il vaut mieux y regarder à deux fois. Qu’on se rappelle par exemple les ravages que causèrent les anthropologues — il n’y a pas si longtemps — en transposant dans le domaine social les résultats de la théorie évolutionniste établie par les naturalistes (Lamarck, Darwin). Ainsi, un certain nombre de concepts peuvent être applicables, dans une perspective particulière, à l’ensemble du monde vivant (y compris l’espèce humaine), tout en étant dépourvus de validité lorsqu’on les utilise pour décrire, sous un autre angle, les formations sociales (lesquelles sont pourtant bien composées d’êtres humains)3.

  • 4 Une telle perspective correspond tout à fait à la notion d’« individu de base » (reference man) éla (...)
  • 5 « Il est de la nature de la société qu’elle s’exprime symboliquement dans ses coutumes et ses insti (...)
  • 6 « D’une société capitaliste productiviste à un ordre néo-capitaliste cybernétique qui vise cette fo (...)

4C’est ainsi que l’on peut fort bien dire que, d’un point de vue biologique, le « système humain » a un certain nombre de besoins qui doivent être satisfaits. Mais il faut bien voir qu’une telle affirmation implique une double réserve : tout d’abord, le biologiste s’en tiendra à l’examen des besoins qui peuvent être déterminés de façon empirique ; il s’abstiendra volontairement de parler des « besoins sociaux », puisque cela l’obligerait à une démarche qui échappe à sa propre discipline. Deuxièmement, lorsqu’un biologiste établit l’existence d’un besoin, il ne s’intéresse pas, dans la règle, à la manière de le satisfaire : que le besoin de nourriture soit satisfait en mangeant du riz, des pâtes ou de la viande est pour lui sans importance, seul compte le nombre de calories ou de protéines contenues dans ces aliments. Quant au malade comateux nourri grâce à un goutte-à-goutte gastrique, n’est-il pas tout aussi bien « satisfait » que l’homme qui mange normalement4 ? Certes, les êtres humains constituent une espèce particulière du règne animal et ils peuvent être étudiés sous cet angle-là, mais, en même temps, ils ne font pas que « fonctionner », ils ne font pas que produire et se reproduire. A la différence de l’animal, l’homme se comprend lui-même (dans sa relation aux autres et à la nature, dans sa manière de manger, de faire l’amour, d’instituer des systèmes économiques et politiques, etc.) sur le registre symbolique5. Aristote déjà considérait l’homme non seulement comme un animal, mais comme un animal politique. Différence fondamentale car, s’il est universellement vrai que tout homme a des besoins biologiques, il ne s’ensuit pas nécessairement que toute l’existence humaine puisse être comprise dans cette seule perspective6.

5En faisant de l’attitude symbolique la caractéristique fondamentale de l’être humain, ou, pour mieux dire, de toute société humaine, on a déjà partiellement répondu à la deuxième question : imaginer un homme isolé des autres est un non-sens. Si l’on considère que le langage constitue la marque la plus importante de la capacité symbolique de l’homme, on distingue immédiatement que celui-ci ne peut être compris que dans une culture donnée, c’est-à-dire à l’intérieur d’un système dans lequel l’existence des autres gens, des choses et de la nature fait sens. Seul, l’individu est impuissant à donner un sens à une maison, un arbre, un outil, mais c’est à travers la totalité de leurs relations dans une culture déterminée (leurs différences, leurs oppositions, leurs ambivalences) que surgit un sens qui devient intelligible. Il en va de même avec le langage où les mots ne prennent sens que dans l’enchaînement du discours, à la façon d’un tas de pierres, littéralement insignifiant, qui peut devenir cathédrale après avoir été ordonné et structuré à l’intérieur d’un ensemble. Certes, cela ne signifie pas que l’existence de la cathédrale annule celle des pierres qui la composent, mais leur étude est le fait du géologue, non pas de l’architecte. Construire une théorie à partir de « ce qui se passe » entre une personne (prise hors de tout contexte) et un objet (ou plusieurs objets), c’est évacuer la problématique de la production du sens, c’est-à-dire la question capitale que rencontre celui qui s’intéresse aux formations sociales.

  • 7 Essayer de déterminer avec exactitude quels sont les besoins véritablement élémentaires est déjà dé (...)
  • 8 Il existe bien sûr certaines situations de « sous-développement » — là où, par exemple, règne la fa (...)

6Les remarques qui précèdent constituent enfin une réponse implicite à la troisième question puisque n’importe quel objet, pris comme tel, est passible de multiples significations, de diverses formes d’investissements affectifs et cognitifs. Dès lors, même si l’on s’en tient au groupe restreint des « besoins fondamentaux »7(auxquels on voudrait accorder une valeur universelle) il devient impossible d’affirmer : « Lorsqu’un homme a faim, il doit manger. » Cela paraît pourtant évident. Mais ça l’est peut-être trop. En effet, pour répondre à la question, il ne suffit pas de dire qu’il faut manger, et donc qu’il faut produire ; il faut encore savoir ce que l’on va manger, avec qui, et comment. En d’autres termes, il est nécessaire de savoir quelles sont non seulement les conditions préalables, mais encore les formes constitutives de l’acte de manger ; la nourriture à elle seule ne saurait constituer le « moyen de satisfaction » d’un besoin particulier, en l’occurrence la faim. Pour ne prendre qu’un seul exemple : comment imaginer qu’un musulman pratiquant puisse songer à satisfaire son besoin de nourriture en mangeant du jambon en compagnie d’une femme ? Réduire la nourriture à n’être que le simple moyen d’apaiser sa faim — dans une perspective fonctionnaliste — c’est passer à côté du fait — fondamental — que les gens ne mangent pas seulement pour être rassasiés, mais aussi pour communiquer avec les autres : voilà pourquoi l’hospitalité arabe s’accompagne de pain et de sel, tout comme la communion chrétienne est symbolisée par le partage du pain et du vin. L’organisation d’un repas ne se limite pas à pourvoir à un besoin physiologique, elle révèle aussi une manière de comprendre et d’organiser ses relations avec les autres, c’est une façon d’interpréter la nature et de la transformer8.

  • 9 « En fait, le « minimum vital anthropologique » n’existe pas : dans toutes les sociétés, il est dét (...)

7Cela explique que, dans de nombreuses sociétés, on préfère bien souvent vivre en dessous du « minimum vital » (quel que soit le sens que l’on donne à cette expression) afin de pouvoir « gaspiller » à l’occasion d’une fête ou d’un sacrifice. Il est significatif que ces « dépenses improductives » ne soient pas laissées à la discrétion des individus : à l’intérieur d’une structure sociale donnée, elles sont au moins aussi nécessaires, contraignantes, que la satisfaction des « besoins fondamentaux ». L’identité existentielle passe donc avant l’estomac ! Qui plus est, c’est l’obligation faite de réserver la « part maudite » (Bataille), c’est-à-dire la dépense improductive, qui détermine l’importance des ressources disponibles pour les « besoins fondamentaux »9.

  • 10 Marc Guillaume, Le capital et son double, Coll. Economie en liberté, PUF, Paris, 1975, p. 41.

8En résumé, la nécessité de postuler l’existence de « quelque chose » (un « besoin » ou un « moyen de le satisfaire ») qui puisse s’interposer entre l’homme et un objet quelconque n’existe que dans la mesure où l’on veut délibérément ignorer la nature symbolique de l’homme et de l’objet. On dira qu’une telle réduction est nécessaire pour les besoins de l’analyse ; ce qui est toutefois gênant, c’est que cette réduction méthodologique fait disparaître de l’hypothèse de travail l’élément le plus intéressant du problème ! En effet, si l’on veut donner sens au concept de « satisfaction », il faut y inclure la charge culturelle, symbolique de l’objet qui s’y rapporte, ce qui ne peut se faire sans tenir compte de la représentation sociale du besoin lui-même. Or, on ne peut pas réduire un objet à son « degré zéro » pour n’en considérer que l’utilité probable en vue de la satisfaction d’un « besoin »10, pas plus qu’on ne peut faire d’un individu un simple « sujet de besoins ».

  • 11 Cf. Maurice Godelier, Un domaine contesté, l’anthropologie économique, Mouton, Paris-La Haye, 1974, (...)
  • 12 Pour prendre un autre exemple, établir la « réalité » d’un besoin donné dans une société « pré-capi (...)
  • 13 Vouloir substituer un « système de besoins » à une « liste de besoins » ne résout pas le problème ; (...)

9Poser ainsi le problème rappelle les efforts entrepris par certains économistes pour dégager la spécificité du « comportement économique » au sein des sociétés « primitives », au prix d’extraordinaires confusions entre le troc et l’échange symbolique (don et contre-don), cherchant (en vain et pour cause !) à découvrir une « monnaie primitive » au milieu de tous les objets échangés11 ; on pourrait en dire autant de certains marxistes s’entêtant à expliquer le fonctionnement de n’importe quelle formation sociale à partir du concept de la lutte des classes ! Ou encore toutes les tentatives déployées pour déterminer la « valeur réelle » (assimilée à la valeur d’usage) d’un objet particulier, comme s’il était possible d’aller au-delà de la valeur d’échange, comme si, pour le dire autrement, la valeur d’usage n’était pas, de fait, déterminée par la valeur d’échange12. En effet, les sociétés non capitalistes fonctionnent comme si on pouvait y localiser l’existence de besoins, de surplus, d’une certaine forme de « prix » ou de « monnaie ». Mais on ne peut pas tout simplement faire fi de l’interrogation épistémologique que signifie la conjonction (c’est-à-dire la conjecture) « comme si ». Détacher un élément d’une structure donnée pour le soumettre à l’analyse est une démarche typiquement occidentale. Elle a ses propres mérites, indiscutables lorsqu’il s’agit de comprendre le mode de fonctionnement de notre propre société (puisque la méthode est appropriée à son objet, étant donné que l’un et l’autre renvoient à la même cosmologie) ; mais on ne saurait en dire autant lorsqu’il s’agit de comprendre d’autres cultures. Evidence qui éclaterait encore plus brutalement si l’on cherchait à établir des « listes de besoins » (ou des « systèmes de besoins »)13 en interrogeant les principaux intéressés : d’abord faudrait-il qu’ils saisissent le sens de la question !

2. Le besoin fondamental du système de production

  • 14 Il suffira, pour s’en convaincre, de relire les pages introductives de l’ouvrage de Raymond Barre, (...)

10D’un certain point de vue, une théorie fondée sur la notion de besoin ne s’écarte guère de la théorie économique libérale classique. Celle-ci fait usage du même concept — qu’elle conjugue avec la notion de rareté — pour justifier son propos14. Ce qui permet à 1’« économique » de présupposer la rationalité de l’être humain lequel, semblable à un ordinateur, réorganiserait sans cesse la hiérarchie de ses besoins en fonction de ses possibilités de satisfactions marginales. On ne s’étonnera donc pas que, fondée sur cette base, la science économique se présente comme la clé d’une explication rationnelle du système de production/consommation.

11Mais, dira-t-on, il existe une différence importante entre la théorie des besoins et le concept de besoin mis en œuvre par les économistes : ceux-ci ne tiennent compte, de facto, que des besoins qui s’expriment sur le marché, alors que la théorie des besoins cherche à prendre en considération l’ensemble des « besoins humains », y compris ceux qui peuvent être satisfaits par des « biens libres » pour lesquels il n’existe aucun marché. Toutefois le fait de substituer un homo psycho-œconomicus à l’homo œconomicus ne modifie pas fondamentalement le problème : on passe simplement de la logique du marché à la logique de l’Etat-Providence qui s’efforce constamment de satisfaire les « besoins humains » extérieurs au marché. Que l’on songe non seulement aux routes, aux écoles ou aux hôpitaux mais aussi, par exemple, à la création de centres d’animation censés satisfaire le « besoin de rencontre » ou encore à l’organisation périodique d’élections visant à satisfaire le « besoin de liberté ». Dire que ces diverses manières de satisfaire les besoins sont... insatisfaisantes, que le système d’enseignement devrait être radicalement modifié, ou que la solitude des adolescents ou des personnes du troisième âge ne disparaît pas parce que l’on a nommé quelques animateurs supplémentaires, tout cela ne change rien à l’affaire. Car, c’est une des caractéristiques du système capitaliste d’aujourd’hui — dont l’Etat est partie intégrante — que de tenir compte de toutes sortes de « besoins humains », et non pas uniquement de ceux qui correspondent à une demande solvable. Même si l’on peut s’interroger sur le genre de satisfactions qu’il propose, on ne peut nier que le système de production industrielle repose en fait sur une théorie générale des « besoins humains » et cela en dépit du fait qu’elle est rarement explicitée.

  • 15 Jean Baudrillard, La société de consommation, ses mythes, ses structures, Coll. Idées, Gallimard, P (...)

12Peut-être vaut-il la peine de rappeler, à ce point de l’argumentation, que notre perspective ne constitue pas un simple aménagement de la théorie bien connue selon laquelle la multiplication des « besoins » que l’on constate dans la société occidentale dépendrait de la « persuasion clandestine » (Galbraith, Packard) manipulée par les entrepreneurs. Sans doute est-il intéressant de constater que la demande solvable ne détermine nullement le type de biens qui sont produits — comme la théorie classique voulait le faire croire — et que, par conséquent, la « liberté de choix » du consommateur n’est qu’une mystification (théorie de la « filière inversée »). Mais le problème est plus profond que cela : en effet, cette théorie montre bien comment le système actuel fonctionne, mais elle ne parvient pas à expliquer pourquoi les gens s’y trouvent constamment piégés, car elle méconnaît le fait que le « système de besoins » qui caractérise les sociétés industrielles est en fait produit par le système de production15. D’où l’impossibilité de penser la diversité des développements à l’aide du concept de « besoin ».

  • 16 Marshall Sahlins, Age de pierre, âge d’abondance, L’économie des sociétés primitives, nrf, Gallimar (...)
  • 17 Marshall Sahlins, op. cit., p. 79.
  • 18 Marc Guillaume, op. cit., p. 71 ; cf. aussi les remarques de la note (8) supra.
  • 19 Ibidem, p. 13. Les physiocrates ne s’y trompaient pas ; dans son livre intitulé L’ami des hommes ou (...)

13Dans une société capitaliste industrielle, la réalité apparente des besoins repose sur deux concepts : la rareté et l’individualisme. Dans les sociétés « primitives » — contrairement à ce qu’y perçoit le regard occidental l’abondance constitue la norme et la rareté est inconnue16, alors que, dans les sociétés dites « d’abondance », la rareté constitue le phénomène fondamental et l’abondance est imaginée comme un but qui, structurellement, est en fait impossible à atteindre. En apparence, les sociétés « primitives » donnent l’impression de manquer presque de tout et pourtant le « manque » n’y est pas ressenti : bien plus — comme on l’a mentionné précédemment — les membres de ces sociétés « se laissent aller » à des dépenses improductives invraisemblables, ce qui contredit d’ailleurs l’opinion bien établie selon laquelle les « primitifs » seraient si « raisonnables » qu’ils refuseraient de produire plus qu’il n’est nécessaire pour satisfaire leurs « besoins fondamentaux ». La société de consommation repose sur le principe inverse : alors que le volume total des objets produits croit constamment, l’individu ne cesse de faire l’expérience de la pénurie. « L’importance de la faim croît relativement et absolument avec le progrès culturel »17. Les gens ont toujours besoin de plus de « choses » pour vivre mais, en fait, ce dont ils ont besoin, c’est d’atteindre le niveau moyen de consommation de la classe qui leur est immédiatement supérieure (c’est ce qu’Illich appelle la « pauvreté modernisée ») : « la rareté n’est au fond que la traduction, dans le système des objets, de la structure inégalitaire, hiérarchique de la société, mesurée en termes économiques »18. Dans une telle société, le combat contre la rareté ( = la satisfaction des besoins fondamentaux) est perdu d’avance, puisque celle-ci constitue la pierre d’angle du système : liée à l’inégalité, la rareté doit être considérée comme le seul principe explicatif de la constante reproduction de la demande économique19. Pour le dire autrement, c’est en produisant des « besoins » plus rapidement que la possibilité de les satisfaire que l’on parvient à créer la croissance économique.

3. Les « besoins fondamentaux » peuvent-ils fonder une stratégie de développement ?

14Certes, dans l’esprit de certains, la perspective des « besoins fondamentaux » est censée faire pièce à deux manières de promouvoir le développement, jugées également funestes :

  • la théorie classique, organisée autour du concept de croissance, dont il est inutile de souligner ici les méfaits ;

    • 20 Cf. Johan Galtung, Vers l’autodéveloppement et l’interdépendance globale, Réflexions sur le Nouvel (...)

    la perspective étatiste du Nouvel ordre économique international qui, s’il était effectivement réalisé, entraînerait un accroissement du pouvoir des couches dominantes du Tiers Monde (les soi-disant « élites »), au lieu de donner aux sociétés dominées (et particulièrement aux couches les plus défavorisées de celles-ci) les moyens de prendre en main leur propre avenir. Il est en effet évident que le NOEI utilise les mêmes « recettes de développement » que la conception classique (industrialisation, division internationale du travail, expansion du commerce mondial). Le NOEI risque donc bien de produire les mêmes résultats que « l’ordre économique international ancien », sauf pour ce qui concerne la répartition de la richesse et du pouvoir entre les Etats20.

15On s’en doute, si la perspective des « besoins fondamentaux » n’a pas reçu l’aval enthousiaste des gouvernements du Tiers Monde, c’est avant tout parce que ceux-ci craignent qu’elle ne constitue une forme subtile d’ingérence dans leurs affaires intérieures, ou qu’elle ne les empêche de réaliser leur « décollage » économique, en chambardant leurs « plans de développement » dont la caractéristique principale consiste rarement à accorder aux plus pauvres du pays une part prépondérante des ressources disponibles. Or c’est précisément parce qu’elle se présente comme un moyen de venir en aide aux plus pauvres que la « stratégie des besoins fondamentaux » semble particulièrement attrayante. Inutile, pense-t-on, de critiquer ses faiblesses théoriques, puisque son importance découle de son intention politique : l’essentiel, au bout du compte, c’est que l’on se préoccupe des oubliés de la croissance et que l’on élabore une doctrine de développement qui, pour peu qu’elle soit appliquée, inverserait les priorités habituelles des planificateurs. On n’imagine guère que des hommes de bonne volonté puissent rejeter un tel programme.

  • 21 C’est ainsi que l’on a bien souvent considéré le « développement » comme un phénomène non politique (...)

16Il faut bien admettre toutefois qu’au cours des trente dernières années la plupart des pauvres se sont appauvris. Et cela non pas tant parce que les recettes de développement étaient mauvaises (certaines d’entre elles l’étaient, mais cela est une autre affaire), mais surtout parce que le pouvoir en place (tant au niveau national qu’au niveau international) a refusé de se préoccuper des conséquences qu’entraînerait pour les pauvres le type de « développement » qu’il préconisait. Certes, dans le même temps, les planificateurs et les théoriciens se gargarisaient de slogans tels que « réduction des inégalités », « effet de percolation » (trickle down effect), « programme d’aide sociale », etc. Toutefois, prétendre qu’une « nouvelle stratégie », basée sur les « besoins humains », va changer la situation n’est qu’une manière de masquer les rapports de force ; on détourne l’attention que l’on devrait porter au véritable obstacle au développement : on discute de la théorie au lieu de s’en prendre à la structure du pouvoir. Certes, les tenants de la « stratégie des besoins fondamentaux » n’ignorent pas les problèmes structurels, mais, à notre avis du moins, ils n’explicitent guère l’articulation entre « théorie des besoins » et critique de l’ordre social dominant21.

  • 22 Ce qui ne fait que déplacer la dichotomie, mais sans résoudre le problème. On dit par exemple que l (...)
  • 23 Lorsqu’un débat s’engage sur la notion de besoin, ceux qui défendent ce concept commencent toujours (...)

17Cela dit, parler de « besoins fondamentaux » implique qu’il existe d’autres besoins qui le seraient moins. Même si, dans la pratique de la Banque mondiale ou de l’OIT, il existe une nette tendance à réduire les « besoins fondamentaux » aux « besoins matériels »22, la plupart des théoriciens sont d’accord pour dire que les « besoins » fondamentaux comportent des éléments matériels et non matériels. Panem et circenses disaient déjà les Romains qui étaient passés maîtres dans l’art de manipuler les masses. Mais cela ne va pas sans problème non plus, car il faut bien décider malgré tout ce qui distingue les deux catégories de « besoins ». Une fois encore, un biologiste peut bien avoir sa petite idée sur l’ampleur des besoins physiologiques, mais dès que l’on quitte le groupe restreint de ces « besoins élémentaires », le seuil de satisfaction des besoins « secondaires » ressemble étrangement à la ligne de l’horizon. Vue de loin (lorsqu’on est « dans le besoin ») elle semble d’autant plus facile à déterminer qu’elle correspond, dans l’espace, à un point bien réel, situé à l’endroit précis où le bateau que l’on pouvait voir tout à l’heure est en train de disparaître. Mais plus on s’en approche, plus elle s’éloigne. Certes, il est possible d’atteindre une limite dans la « satisfaction du besoin de nourriture » ; on peut se sentir rassasié. Mais où s’arrête le « besoin d’apprendre », celui d’aimer ou de se sentir en sécurité ? La conclusion est claire : dès que l’on veut faire de la théorie des besoins un outil qui permette de saisir l’ensemble de la société (y compris celle des pays industrialisés) et pas seulement une manière de gérer la pauvreté des plus défavorisés, on sombre dans l’ambiguïté23. Car les besoins sont construits par la structure sociale et sont dépourvus de contenu objectif.

  • 24 Agnès Heller, « Can « True » and « False » Needs Be Posited ? » à paraître in : Human Needs : A Con (...)
  • 25 Si tout était noir, le mot « noir » n’aurait pas de sens.

18Cette affirmation est confirmée par les remarques d’Agnès Heller qui, envisageant le problème des besoins dans une perspective différente, aboutit à la conclusion suivante : « Pour sortir de l’impasse théorique et éviter que ne s’instaurent des pratiques dangereuses, il nous faut abandonner la distinction que l’on prétend faire entre les « vrais » et les « faux » besoins, ou, pour mieux dire, entre les besoins « réels » et les besoins « irréels » ou « imaginaires ». Doivent être considérés comme réels tous les besoins ressentis comme tels par les hommes, tous ceux dont ils sont conscients, tous ceux qu’ils expriment, tous ceux qu’ils cherchent à satisfaire. Et puisque l’on ne peut faire aucune différence entre les divers besoins quant à leur niveau de réalité, il s’ensuit que n’importe quel besoin doit être reconnu comme tel »24. Ce qui fait éclater les distinctions que l’on voulait opérer entre les besoins « fondamentaux » et les « moins fondamentaux », entre les besoins, les désirs et les aspirations. Mais si tout est besoin, le besoin n’est rien25.

***

19On peut résumer ainsi les principaux problèmes que pose la perspective des « besoins fondamentaux » :

  1. Cette théorie repose sur une philosophie individualiste. Même lorsqu’on prend très largement en considération les facteurs sociaux, 1’« unité de compte » reste l’individu et l’ensemble du système est organisé autour de la « personne humaine » telle qu’elle est conçue dans la tradition européenne depuis le Siècle des Lumières. Dans ce contexte, « individualiste » ne s’oppose ni à « collectiviste » ni à « structuraliste », mais bien à « symbolique ». Car on peut fort bien bâtir une théorie sociale sur des prémisses individualistes : il n’y a pas d’incohérence à commencer par discourir sur Robinson Crusoé pour finir en parlant du commerce international. Le don, le contre-don et l’échange -concepts essentiels de la logique symbolique — sont réduits à l’offre et à la demande, à la division du travail, au mécanisme de la formation des prix. Tout est saisi sous l’angle de la production, comme une manière de conjurer la menace de la rareté, la menace de la perte ou la proximité de la mort, en oubliant que c’est précisément ce type de déstructuration qui produit la rareté, la perte ou la mort.

    • 26 Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, p. 202 (y compris la note 1).

    La théorie des besoins connote le positivisme et le rationalisme. La plupart de ceux qui utilisent le concept se réfèrent sans cesse à la nature humaine, au sens biologique du terme : ce qui est « vrai » en l’homme, c’est ce que l’on peut voir, palper, mesurer. Il en découle une autonomisation de certaines valeurs, dont on pense qu’elles sont « objectives » ou qu’elles constituent la « réalité ». Or, « les sauvages n’ont pas de concept biologique de la mort. Ou plutôt : le fait biologique — mort, naissance ou maladie — tout ce qui est de nature et à quoi nous accordons un privilège de nécessité et d’objectivité, n’a pour eux tout simplement pas de sens. C’est le désordre absolu, parce que ça ne peut pas s’échanger symboliquement, et ce qui ne peut pas s’échanger symboliquement constitue un danger mortel pour le groupe. A l’inverse pour nous, tout ce qui s’échange symboliquement constitue un danger mortel pour l’ordre dominant »26. Il ne fait pas de doute que si l’on pensait un peu plus dans ces catégories-là, les « vérités » les mieux établies concernant les « besoins humains » seraient radicalement remises en question.

  2. Enfin, l’ensemble des points précédents montre bien en quoi la théorie des besoins relève de l’impérialisme culturel. En effet, elle considère comme allant de soi un certain « système de besoins » — peut-être utile pour décrire (plutôt que pour comprendre) la société occidentale — et le proclame valable pour d’autres cultures, sans se soucier de leur diversité : le style de vie occidental a si bien envahi l’ensemble du monde qu’on ne voit pas pourquoi il ne pourrait pas servir de référence universelle ! Or cette affirmation est non seulement cynique, mais elle est fausse. Certes, un aéroport danois ressemble peut-être à un aéroport égyptien (et encore), un téléphone japonais se présente de la même manière qu’un téléphone parisien et un hôtel américain ne diffère guère d’un hôtel ivoirien. Mais il ne faut pas réduire l’iceberg à sa seule partie visible : ceux qui ne sont pas (encore) occidentalisés forment l’immense majorité des habitants de la planète. Ainsi, en justifiant la théorie des besoins, on ne fait qu’avouer son refus de sortir de l’idéologie dominante comme si l’on ne pouvait rien faire d’autre qu’accepter le monde tel qu’il est en se proposant simplement de 1’« humaniser ». Que l’on doive recourir à une telle justification pour faire admettre la validité de la théorie des besoins montre bien que celle-ci ne peut servir de point de départ à un « autre développement ».

  • 27 « Le psychologisme chemine en général de conserve avec le culturalisme, autre version bénigne d’une (...)

20Cela dit, certains partisans de la théorie des besoins sont prêts à admettre que les besoins varient d’une société à l’autre et, par conséquent, renoncent à attribuer une valeur universelle à leurs listes de besoins. Comment, dès lors, leur reprocher leur impérialisme culturel ? Tout simplement parce que, dans la pratique, l’hommage rendu à la diversité culturelle ne concerne, en fait, que la hiérarchie des besoins : on admet par exemple que dans certaines cultures — ou à certaines époques de la vie d’un individu — le besoin de prestige puisse l’emporter sur le besoin de nourriture, ou bien que le besoin de sécurité puisse être moindre que celui de bien-être. Mais le « besoin de bien-être matériel » n’est pas remis en question en tant que tel. Or, la question n’est pas de savoir si l’on accepte qu’il y ait, selon le contexte culturel, divers moyens de satisfaire un même « besoin », mais elle concerne la possibilité de déterminer l’existence même d’un « besoin ». Or, n’importe quel « besoin » est toujours inséré à l’intérieur d’un système et, ensuite, le système des besoins est lui-même le produit d’un système occidental de productivité, lequel ne peut servir de référence pour comprendre les sociétés « traditionnelles »27.

Notes

2 Cette définition s’inspire d’un travail publié par Johan Galtung et Anders Wirak (Human Needs, Human Rights and the Theories of Development, World Indicators Programme, Nr. 10, University of Oslo, 1976, 66 p.) ; dans cette étude (dont certains thèmes sont repris dans l’article présenté par Johan Galtung dans le présent Cahier), les auteurs ont cherché à donner une définition du besoin à partir de ce qui constitue sa condition sine qua non de satisfaction : « En d’autres termes, il nous paraît nécessaire d’utiliser les deux critères suivants pour définir quelque chose comme un besoin : (i) s’il s’agit d’une condition nécessaire à l’existence d’un être humain, alors il s’agit d’un besoin ; autrement dit, sa non-satisfaction entraine la désintégration, la destruction, la non-existence de l’être humain ; (ii) s’il s’agit d’une condition nécessaire pour qu’une société existe pendant une longue durée, alors, il s’agit d’un besoin ; autrement dit, sa non-satisfaction entraîne la dislocation, la désintégration et la non-existence de la société à travers, par exemple, la révolte ou la non-participation, l’apathie et l’anomie » (p. 43, notre traduction). On n’est pas loin de la définition de Bronislaw Malinowski : « Par besoin, j’entends le système de conditions qui, dans 1 organisme humain, dans le cadre culturel, et dans le rapport qu’ils soutiennent tous deux avec le milieu naturel, sont nécessaires et suffisantes pour que le groupe et l’organisme survivent » (Une théorie scientifique de la culture et autres essais, Coll. Points, Maspéro, Paris, 1968, p. 77).

3 Tel est d’ailleurs l’enjeu du débat, très actuel, qui tourne autour des prétentions de la sociobiologie. Ainsi, un auteur comme Edward O. Wilson (L’humaine nature, Essai de sociobiologie, Coll. Monde ouvert, Stock, Paris, 1979, 319 p.) peut aller jusqu’à dire : « Notre espèce n’a aucun but en dehors de sa propre nature biologique » (p. 30) ou encore : « Il n’est plus possible de dire, comme le fit l’anthropologiste Leslie White en 1949, que le comportement humain est essentiellement symbolique et que tout comportement symbolique est humain » (p. 60).

4 Une telle perspective correspond tout à fait à la notion d’« individu de base » (reference man) élaborée par la FAO. Cet homme type consomme chaque jour 3000 calories et 17 grammes de protéines et se définit ainsi : « Son âge va de vingt à trente-neuf ans, son poids est de soixante-cinq kilos. Il est en bonne santé, c’est-à-dire qu’il n’est pas atteint par la maladie et qu’il est physiquement capable de travailler activement. Chaque jour ouvrable, il est employé huit heures durant à un type d’occupation qui, normalement, entraîne une dépense d’énergie modérée. En dehors de son travail, il passe huit heures au lit, de quatre à six heures en position assise ou en ne se déplaçant que très peu, ce qui correspond à une activité très réduite ; enfin, il passe deux heures par jour à se promener, à pratiquer un loisir actif ou à vaquer à des tâches ménagères » (cité par Michael Hopkins, Basic Needs Approach to Development Planning, World Employaient Programme Research, Working Paper Nr. 3, OIT, Genève, 1977, p. 10 ; notre traduction).

5 « Il est de la nature de la société qu’elle s’exprime symboliquement dans ses coutumes et ses institutions ; au contraire, les conduites individuelles normales ne sont jamais symboliques par elles-mêmes : elles sont les éléments à partir desquels un système symbolique, qui ne peut être que collectif, se construit. » Claude Lévi-Strauss, « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » in : Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, 3e édition, PUF, Paris, 1966, p. xvi.

6 « D’une société capitaliste productiviste à un ordre néo-capitaliste cybernétique qui vise cette fois au contrôle absolu : telle est la mutation à qui la théorisation biologique du code donne ses armes. » Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, nrf. Gallimard, Paris, 1976, p. 93. Cette perspective — que nous partageons — s’oppose donc explicitement à la thèse des sociobiologistes (mise à l’honneur par la « nouvelle droite » en France) selon laquelle, entre autres, « les gênes tiennent la culture en laisse ». C’est aussi l’occasion de rappeler la perspective d’Antonio Gramsci : « Le problème : qu’est-ce l’homme ? est donc toujours le problème dit de la « nature humaine » ou encore celui dit le 1’« homme en général », c’est-à-dire la tentative de créer une science de l’homme (une philosophie) qui partirait d’un concept initialement « unitaire », d’une abstraction dans laquelle pourrait être contenu tout l’« humain » (...). La philosophie ne peut être réduite à une « anthropologie » à caractère naturaliste, c’est-à-dire que l’unité du genre humain n’est pas donnée par la nature « biologique » de l’homme (...). Que la « nature humaine » soit « le complexe des rapports sociaux » est la réponse la plus satisfaisante » (cité in : Jacques Texier, Antonio Gramsci, Coll. Philosophes de tous les temps, Seghers, Paris, 1966, pp. 146-147).

7 Essayer de déterminer avec exactitude quels sont les besoins véritablement élémentaires est déjà délicat. La réponse dépendra évidemment de la conception que l’on se fait des besoins. D’ordinaire, la Banque mondiale et les organisations internationales retiennent la liste suivante : nourriture, logement, vêtement, santé, éducation ; elles y ajoutent tantôt le travail et tantôt le loisir. Galtung, quant à lui, part des quatre besoins (ou classes de besoins) suivants : sécurité, bien-être, identité, liberté.

8 Il existe bien sûr certaines situations de « sous-développement » — là où, par exemple, règne la famine — dans lesquelles la rareté prend un sens hélas bien réel lequel n’a rien à voir avec l’effet de miroir du code social : la pénurie réelle est un fait bien différent de la rareté induite par l’existence de besoins prétendus illimités auxquels on oppose le plus souvent des ressources limitées. Toutefois, contrairement à ce que l’on pourrait croire, de telles situations sont beaucoup moins fréquentes qu’on ne l’imagine. L’affirmation paraîtra cynique. Et pourtant il faut répéter que la malnutrition qui affecte aujourd’hui des millions de gens dépend beaucoup moins de la non-disponibilité des ressources que de l’endroit où ces gens sont situés dans la hiérarchie sociale et internationale. Selon les chercheurs de l’UNRISD, en 1972, soit au plus fort de la « sécheresse du Sahel », le Niger a exporté pour 20 millions de dollars et importé pour 10 millions de dollars de nourriture (aide comprise). On évalue d’autre part que si 3-5 % de la production mondiale de nourriture était redistribuée autrement, on parviendrait à mettre un terme à la malnutrition.

9 « En fait, le « minimum vital anthropologique » n’existe pas : dans toutes les sociétés, il est déterminé résiduellement par l’urgence fondamentale d’un excédent : la part de Dieu, la part du sacrifice, la dépense somptuaire, le profit économique. C’est ce prélèvement de luxe qui détermine négativement le niveau de survie et non l’inverse (fiction idéaliste) ». Jean Baudrillard, « La genèse idéologique des besoins », Pour une critique de l’économie politique du signe, Coll. Les Essais, Gallimard, Paris 1972, pp. 84-85. Toute théorie basée sur les « besoins » ne fait que renverser cette perspective en partant de la notion d’utilité.

10 Marc Guillaume, Le capital et son double, Coll. Economie en liberté, PUF, Paris, 1975, p. 41.

11 Cf. Maurice Godelier, Un domaine contesté, l’anthropologie économique, Mouton, Paris-La Haye, 1974, pp. 288 et ss., Georges Bataille, La part maudite, Coll. Points, Editions de Minuit, 1967, p. 31, et aussi l’article dévastateur de Pierre Clastres, « Les marxistes et leur anthropologie », Libre (politique, anthropologie, philosophie), 1978, N° 3 (Petite bibliothèque Payot, № 340), pp. 135-149.

12 Pour prendre un autre exemple, établir la « réalité » d’un besoin donné dans une société « pré-capitaliste » revient à la tentative faite par Mauss de définir la « vertu » par laquelle devait s’expliquer l’obligation de donner et de rendre, comme si le hau était doué d’une réalité objective. Démarche intéressante, mais qui méconnaissait le fait que la « vertu réelle » se trouvait en fait incluse dans l’échange symbolique lui-même.

13 Vouloir substituer un « système de besoins » à une « liste de besoins » ne résout pas le problème ; cela ne fait que démontrer le fait qu’en se désintégrant, le système symbolique « s’aplatit » en un simple « système de besoins » (symbolique unidimensionnelle).

14 Il suffira, pour s’en convaincre, de relire les pages introductives de l’ouvrage de Raymond Barre, Economie politique, Coll. Thémis, PUF, Paris, 6e édition, tome I, 1964 (en particulier, la p. 9). Ou encore : « Le point de départ de toutes les recherches théoriques en économie politique est la nature besogneuse (bedürftige) de l’homme. Sans besoin, il n’existerait pas d’économie, pas d’économie politique, ni non plus de science de celle-ci. Les besoins sont le fondement ultime, la signification que leur satisfaction a pour nous en est la mesure et l’assurance de pouvoir les satisfaire est le but ultime de toute économie humaine. » Carl Menger, Grundsätze der Volkswirtschaftslehre, Hölder, Pichler, Tempsky, Vienne, 2e édition, 1923, p. 1. Enfin ce rappel d’Adam Smith : « Donnez-moi ce dont j’ai besoin et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-mêmes » (Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1776, Livre I, chapitre 1, nrf, Gallimard, Paris, 1976, p. 48), citation qu’il faut toutefois tempérer par le fait qu’Adam Smith lui-même s’intéressait plus à l’économie politique (conçue au niveau de la nation) qu’au choix individuel du consommateur ; sa notion du besoin doit être comprise dans le cadre de son analyse de la division du travail et non pas comme une préfiguration de la théorie marginaliste.

15 Jean Baudrillard, La société de consommation, ses mythes, ses structures, Coll. Idées, Gallimard, Paris, 1970, p. 103.

16 Marshall Sahlins, Age de pierre, âge d’abondance, L’économie des sociétés primitives, nrf, Gallimard, Paris, 1976, 409 p. Cf. aussi Georges Bataille, op. cit. (notamment p. 50).

17 Marshall Sahlins, op. cit., p. 79.

18 Marc Guillaume, op. cit., p. 71 ; cf. aussi les remarques de la note (8) supra.

19 Ibidem, p. 13. Les physiocrates ne s’y trompaient pas ; dans son livre intitulé L’ami des hommes ou Traité de la population (Paris, 1758), Mirabeau écrivait déjà : « Le nécessaire, l’abondance et le superflu sont, en fait de biens, ce que sont, en style de grammaire, le positif, le comparatif et le superlatif (...). C’est dans les entraves de la nécessité que le nécessaire est objet d’ambition. Le nécessaire désire l’abondance, et l’abondance le superflu ; mais ce dernier, d’autant moins satisfait qu’il devrait l’être davantage, voit et désire au-delà de ce qu’il possède, sans avoir jamais senti ni l’abondance ni le nécessaire » (tome I, pp. 8-9).

20 Cf. Johan Galtung, Vers l’autodéveloppement et l’interdépendance globale, Réflexions sur le Nouvel ordre économique international et le dialogue nord-sud, Agence canadienne de développement international, Ottawa, 1978, en particulier les pp. 29 à 58 ; et aussi : Gilbert Rist, « The Not-So-New International Order », International Development Review N° 3-4, 1978, pp. 49-51.

21 C’est ainsi que l’on a bien souvent considéré le « développement » comme un phénomène non politique. Au niveau national, on a longtemps estimé que la « participation populaire » (même sous sa forme traditionnelle de politique de partis) constituait pour les pays en voie de développement un luxe dont on pouvait se passer (en revanche, les dépenses militaires n’ont jamais été considérées comme un luxe). On a justifié aussi l’existence de régimes forts seuls capables de créer la richesse matérielle (primauté du productivisme sur la politique). De même la révolution verte (censée satisfaire les besoins fondamentaux en nourriture) n’est rien d’autre qu’une manière technique (donc, dans l’esprit de ses partisans, non politique) d’éviter l’explosion d’une « révolution rouge » (qui forcerait à un partage réel du pouvoir). Au niveau international on retrouve le même schéma. Dans la plupart des résolutions des Nations unies, on n’oublie jamais de dire que le « développement » doit être réalisé « indépendamment des systèmes économiques et sociaux ». (Rés. 3201 (S-VI) préambule). On ne s’étonnera donc pas que la liste « classique » des « besoins fondamentaux » ne souffle mot des structures du pouvoir. II faut laisser à Galtung le mérite d’avoir soulevé le problème dans le cadre de sa théorie des besoins en parlant des besoins qui dépendent de la « structure » (structure dependent needs), parmi lesquels il range le bien-être et l’identité (mais pourquoi pas aussi la sécurité et la liberté ?).

22 Ce qui ne fait que déplacer la dichotomie, mais sans résoudre le problème. On dit par exemple que la satisfaction d’un besoin matériel implique un élément matériel, ce qui ne serait pas nécessaire pour satisfaire un besoin « non matériel ». Cela ne convainc guère : si « l’identité » fait partie des « besoins non matériels », que dire de ceux qui accumulent ou consomment pour affirmer leur identité ? La frontière entre « besoins matériels » et « non matériels » est donc bien plus floue qu’on ne le pense, probablement parce qu’elle n’a pas de sens.

23 Lorsqu’un débat s’engage sur la notion de besoin, ceux qui défendent ce concept commencent toujours par rappeler un certain nombre d’évidences qui semblent reposer sur le « bon sens » puis, progressivement, les choses se compliquent... Tout cela est parfaitement normal, et montre la difficulté qu’il y a à forger un concept de « besoins » qui soit réellement utilisable. L’analyse débouche le plus souvent sur l’impossibilité de définir les « besoins universels », sur le flou qui recouvre la différence entre besoins « matériels » et « non matériels », sur la non-validité des affirmations normatives, etc.

24 Agnès Heller, « Can « True » and « False » Needs Be Posited ? » à paraître in : Human Needs : A Contribution to the Current Debate, edited by Katrin Lederer in cooperation with Johan Galtung and David Antal, Oelgeschlager, Gunn & Hain, Publishers Inc. and Verlagsgruppe Athenaum, Hain, Scriptor & Hanstein, 1980.

25 Si tout était noir, le mot « noir » n’aurait pas de sens.

26 Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, p. 202 (y compris la note 1).

27 « Le psychologisme chemine en général de conserve avec le culturalisme, autre version bénigne d’une sociologie sans vertige : les besoins sont fonction de l’histoire et de la culture respective de chaque société ! C’est le comble de l’analyse libérale, elle ne saurait aller plus loin. Le postulat de l’homme doué de besoins et d’une inclination naturelle à les satisfaire n’est nullement remis en cause. » — Baudrillard, « La genèse idéologique des besoins », op. cit., p. 74.

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