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De l’empreinte à l’emprise

 | 
Jean-Luc Maurer
, 
Dominique Perrot
, 
Yvonne Preiswerk
, 
et al.

Éléments d'un débat

Identités ethniques et luttes agraires dans les Andes péruviennes

Rodrigo Montoya

Texte intégral

  • 1 Les Quechuas et les Aymaras sont deux groupes ethniques directement issus de l’Empire Inca. Les pre (...)
  • 2 Les Quechuas et les Aymaras sont deux groupes ethniques directement issus de l’Empire Inca. Les pre (...)

1Depuis 1977, une partie du secteur « démocrate populaire » (maoïste) de la gauche péruvienne parle du « problème national » au Pérou. Depuis plusieurs années déjà, un discours ethnique, axé sur la défense de la culture et de la langue des Quechuas1 et des Aymaras2, s’est greffé sur le discours classique de la gauche maoïste.

  • 1 José Carlos Mariátegui a été le penseur le plus important du Pérou et le fondateur du marxisme péru (...)

2En effet, en se fondant sur la pensée de la logique stalinienne, quelques auteurs et certaines publications (Degregori, 1978 ; López, 1979 ; la revue Crítica marxista leninista, no 13, etc.) affirment que « le Pérou n’est pas une nation » : tout en se déclarant les héritiers du mariatéguisme, ceux-ci soutiennent que le Pérou « est une nation en formation »1. Les catégories « nation », « nationalité », « minorité nationale » et « minorité ethnique » sont utilisées pour parler de ce « problème national ». Sans avoir de solides connaissances scientifiques de la réalité indigène péruvienne, un certain nombre de dirigeants de la gauche maoïste avancent certaines thèses politiques pour « réorienter » la ligne politique de la Confédération paysanne du Pérou (Confederación campesina del Perú ; CCP) et ainsi remplacer son actuelle direction. La « défense de l’autonomie régionale » et « la lutte pour un gouvernement régional des nationalités opprimées » en sont deux exemples.

3Les catégories culturelles et raciales d’« indien », de « blanc » ou de « métis », issues de l’ancienne anthropologie culturaliste américaine, apparaissent fréquemment dans le discours politique d’une bonne partie des organisations maoïstes. Le Parti communiste révolutionnaire (PCR) parle même, dans le numéro 13 de sa revue, d’une « nationalité métisse » dominante au Pérou. Sans entrer dans le débat de ces thèses politiques, il me semble assez pertinent de signaler trois lacunes fondamentales chez les auteurs cités : 1) le concept de classe, qui est mentionné mais ne joue aucun rôle décisif dans l’analyse ; 2) le problème de l’identité ethnique et de l’identité de classe ; 3) la perception, en termes ethniques, que les paysans indigènes ont de leur réalité sociale.

4Jusqu’en 1930, les luttes paysannes au Pérou présentaient une caractéristique commune, celle du souhait d’un retour au règne de Tahuantinsuyo (l’Empire inca). Cet élément messianique était présent de manière aussi bien manifeste que latente. Après 1930, et plus particulièrement depuis 1950, les luttes des paysans ont eu un caractère éminemment agrarien puisque les revendications étaient axées sur la récupération des terres, sur de meilleures conditions de travail et de vie et sur les libertés politiques. Vers 1978, dans un contexte historique bien différent, les revendications ethniques réapparaissent. Le succès des luttes pour la terre a eu une importance énorme au Pérou depuis 1969 (Montoya, 1977, chapitres I et II). En effet, les paysans ont obtenu cet accès à la terre par trois voies différentes : l’occupation directe des haciendas (domaines des grands propriétaires) ; l’adjudication des terres par les organismes de la Réforme agraire (lois de 1963, 1964 et 1969), et enfin l’achat de terres aux patrons qui ont préféré vendre directement aux paysans plutôt que d’accepter l’expropriation gouvernementale. Mais ces succès ne signifient pas que le problème agraire soit résolu car celui-ci va au-delà de la simple propriété de la terre. La présence organisée de la gauche dans les campagnes péruviennes, particulièrement généralisée depuis 1970, est un élément décisif de ce nouveau contexte. C’est le Sud andin — plus précisément le département de Cuzco et l’Altiplano de Puno, près de la frontière bolivienne — qui sert de toile de fond à cette nouveauté politique dans les luttes paysannes ; aussi est-ce dans la région aymara que le discours ethnique se greffe sur le langage traditionnel de la gauche maoïste.

5En novembre 1978, à Cachi Pukara (communauté paysanne de la péninsule d’Ilave sur le lac Titicaca) a eu lieu la troisième assemblée des paysans aymaras au cours de laquelle s’est constituée la Fédération des communautés et des paysans de nationalité aymara Tupak Katari. Tupak Katari était le grand dirigeant aymara lors de la grande rébellion de Túpac Amaru, chef quechua, contre la domination espagnole, en 1780. En novembre 1979, s’est réalisée à Cuzco la « première rencontre des nationalités quechua, aymara et des minorités de la forêt amazonienne ». Un an après, en novembre 1980, à l’occasion du deuxième centenaire de la rébellion de Túpac Amaru, s’est tenu aussi à Cuzco le « premier congrès des nationalités quechua, aymara et de la forêt ».

6Le propos de cet article est de mener une réflexion sur les trois points suivants :

  • dans quels termes ethniques les Quechuas, les Aymaras perçoivent-ils leurs rapports avec la classe des propriétaires fonciers et comment définissent-ils leur identité sociale ?

  • quelles sont les possibilités et les limites de la Fédération aymara Tupak Katari ?

  • quels problèmes l’identité ethnique soulève-t-elle dans le Pérou actuel, et que peut-on en attendre ?

Perception en termes ethniques des quechuas et des Aymaras

7La « découverte » de l’Amérique et la conquête espagnole ont mis face à face les Européens blancs et les indigènes. Les conquérants étrangers, vainqueurs, sont devenus les seigneurs alors que les Indiens, vaincus, ont été réduits à l’état d’esclaves ou de serfs. Le conflit profond entre vainqueurs et vaincus de 1532 est encore vivant de nos jours. Une langue, une culture et une race se sont imposées comme étant « supérieures » à d’autres races qui, elles, sont considérées comme « inférieures ». De 1532 à aujourd’hui, la conquête, la domination, l’échec de la reconquête, la longue résistance ainsi que l’adaptation à la domination sont des traits essentiels de l’histoire péruvienne. Notre République actuelle est née de cet affrontement. Depuis des siècles, les héritiers directs et indirects (originaires et agrégés) des vainqueurs aussi bien que des vaincus continuent le combat dans une formation économique et sociale à dominance largement capitaliste dépendante. Plusieurs classes se sont formées pendant cette longue période et c’est à l’intérieur du contexte historique de ces mêmes classes que se sont développés les problèmes ethniques. En 1982, les entreprises multinationales marquent de leur empreinte l’économie, l’Etat et la culture au Pérou. Les divers niveaux technologiques sont inégalement présents sur tout le territoire de la République et des centaines de communautés paysannes sont déjà enserrées dans l’espace des circuits de télévision, même au cœur des Andes. Les renards d’en haut (les Indiens) et les renards d’en bas (les blancs étrangers conquérants), comme le dit l’heureuse métaphore indienne du romancier et anthropologue José Maria Arguedas, continuent âprement le combat. Jusques à quand ?...

8Un autre de nos textes (Montoya, 1980 a : 3) suggérait une meilleure manière d’aborder l’étude du problème national : partir de la perception que les Aymaras, les Quechuas et les Indiens ont en général de leur propre réalité, au lieu d’accepter les schémas construits par certains intellectuels épris de bonne volonté.

9Les grands propriétaires parlent d’eux-mêmes en termes de patron, d’huiraqocha et dernièrement d’agriculteur. Lorsqu’ils s’adressent directement aux Aymaras, ils les appellent mon fils, mon petit fils, ma fille, ma petite fille, alors que, lorsqu’ils parlent d’eux, entre eux, c’est avec mépris, les nommant indio (Indien), anu qaqe (fils ou fille de chien).

10Les Quechuas se dénomment eux-mêmes runa et natural, runa dans la région du Cuzco et natural dans les Andes d’Ayacucho. Runa signifie « homme », « être humain », alors que natural est le terme espagnol de « natif », « indigène ». Pour les grands propriétaires, les Quechuas utilisent les noms de misti, qala, extranguero, huiraqocha Qala veut dire « nu », plus exactement « à poil » ; extranguero est la prononciation du mot espagnol extranjero. Sous la dénomination de misti, les Quechuas distinguent encore avec précision au moins quatre types : le misti qui est le seigneur, le grand propriétaire ; le tumpa misti, le « seigneur à moitié », le « demi-seigneur » ; le cha-hua misti, le « seigneur cru » ; le kita misti, le « pseudo-seigneur ». Les deux derniers types sont appliqués aux Quechuas eux-mêmes lorsqu’ils se transforment et veulent devenir, eux aussi, des seigneurs. Lorsque les Quechuas s’adressent au propriétaire, ils disent : « patron », « papa », « petit papa ». Mamacha, petite maman, est le terme réservé à l’épouse du patron. Toutefois c’est aussi le terme que les paysans quechuas utilisent pour chacune des vierges de l’Eglise catholique, en particulier pour la sainte Vierge.

11En fait, les schémas 1 et 2 pourraient être réduits en un seul s’il ne s’agissait pas de démontrer la différence spécifique dans l’auto-identification — runa chez les Quechuas et qaqe chez les Aymaras — ainsi que les distinctions particulières du mot misti chez les Quechuas. Une lecture attentive de ces schémas permet de tirer au moins deux conclusions importantes :

121. Le rapport grand propriétaire - paysan quechua/aymara est perçu essentiellement en termes culturels et raciaux. Le rapport de classe apparaît à peine avec le mot patron.

Schéma 1 Perception réciproque entre paysans aymaras et grands propriétaires dans l’Altiplano péruvien

Schéma 1 Perception réciproque entre paysans aymaras et grands propriétaires dans l’Altiplano péruvien

Schéma 2 Perception réciproque entre les paysans Quechuas et les grands propriétaires dans les Andes péruviennes

Schéma 2 Perception réciproque entre les paysans Quechuas et les grands propriétaires dans les Andes péruviennes

132. Les termes « grands propriétaires », « agriculteurs » et « paysans » deviennent de plus en plus fréquents en raison de la longue lutte pour la terre et de l’affrontement permanent entre les grands propriétaires et les différents types de paysans durant ces vingt dernières années. Malgré les réformes agraires qui ont transformé la structure de la propriété de la terre, et même si une grande partie des grands propriétaires ont été chassés des campagnes, les termes ethniques de la perception sociale restent en usage. Cela est dû non seulement à une certaine inertie sociale mais surtout parce que le terme de misti ne signifie pas uniquement « seigneur de la terre » mais encore « grand commerçant », « autorité politique », « technicien de l’Etat » ainsi que tous les non-indigènes en général.

14Il convient de mentionner que le général Velazco (à la tête du Pérou de 1968 à 1975) a pris l’initiative de remplacer le mot indigène par celui de paysan. Dès lors, dans les documents officiels dès 1970, les communautés indigènes sont devenues « communautés paysannes ». Ce changement a trouvé un écho favorable chez les paysans qui refusaient depuis longtemps les termes d’Indien ou d’indigène, en raison de leur sens péjoratif. Mais l’explication essentielle de cette transformation doit sans doute être trouvée dans la reconnaissance officielle de cette lutte longue, ancestrale et victorieuse pour la terre qui s’était déroulée dans le contexte du développement capitaliste dépendant du Pérou et de la croissante subordination de la production parcellaire au capital (Montoya, 1980 b ; 1980 c et 1980 d).

15Les Quechuas et les Aymaras des Andes péruviennes perçoivent leur réalité selon leur conception locale de l’univers. Leur espace concret se définit à l’intérieur de l’ayllu (« la partialité »), la communauté. Les termes de « société quechua ou aymara » ou encore de « société andine » leur sont étrangers. Ce sont là des catégories inventées par les intellectuels, tout particulièrement par les anthropologues.

16Dans les plaines de Puno, les Quechuas et les Aymaras appartiennent à diverses catégories socio-professionnelles. En effet, ils sont :

  1. des paysans parcellaires indépendants à l’intérieur des communautés agro-pastorales (ayllus et parcialidades) ;

  2. des paysans-associés des coopératives issues de la Réforme agraire ; la condition d’associé — socio — signifie qu’après avoir été les serfs ou semi-serfs des anciens domaines ils sont devenus, avec la Réforme agraire, les propriétaires formels des entreprises ;

  3. des artisans qui se consacrent principalement au tissage et à la poterie ;

  4. en tant que pêcheurs du lac Titicaca, ils sont aussi artisans et travaillent la totora (il s’agit d’une plante du lac qui sert à la fabrication de cordes, de nattes et de petites embarcations ou de canoës) ;

  5. des grands commerçants dans les villes de la région, particulièrement à Juliaca et Ilave (surtout les Aymaras) ; le commerce interne et externe (frontière avec la Bolivie), qui repose largement sur la contrebande, est dans les mains expertes d’entrepreneurs aymaras ; il faut ajouter que les commerçants aymaras sont installés pratiquement dans tout le Pérou ;

  6. des petits bourgeois dans les entreprises de services : ateliers de mécanique, entreprises de transports et hôtellerie ;

  7. des professionnels ; instituteurs, avocats et ingénieurs ;

  8. des employés ou membres du personnel de service dans les diverses agences de l’Etat ;

  9. finalement, des petits bourgeois agricoles, même si leur nombre est assez limité.

17La condition ethnique des Aymaras et des Quechuas recouvre ce vaste échantillonnage d’occupations où sont imbriqués de complexes rapports de classe dont les contradictions ne peuvent être résolues par l’appartenance ethnique ; celle-ci, pourtant, maintient la cohésion, l’unité dans la non-identité. Malgré tout, leur image de soi montre les différences ; dans la région de Puno les Aymaras se considèrent bien différents des Quechuas : ils se trouvent plus courageux, plus actifs et plus entreprenants.

18Mais les Quechuas ne semblent pas préoccupés par ces différences. Apparemment, les Aymaras qui habitent les rives du lac Titicaca seraient plus indépendants que les Quechuas, puisqu’il n’y a pas eu de grandes haciendas près du lac, disent-ils. En revanche, les Aymaras des régions hautes, au-dessus de 4200 mètres d’altitude), là où il y a eu de grandes haciendas, ne seraient pas aussi courageux, entreprenants et actifs que les Aymaras du bord du lac. On n’est pas différent des autres parce qu’on est Aymara ; on l’est en raison du degré de dépendance aux haciendas. Les rapports de classe sont ici plus importants que les rapports simplement ethniques.

Revendications ethniques et luttes agraires

19Les revendications ethniques des peuples vaincus jalonnent l’histoire du Pérou. Il est rare, sauf dans des cas d’extermination, que les peuples conquis et soumis ne se rebellent pas pour retrouver leur indépendance. Ce fut déjà le cas des ethnies persécutées par les Incas qui, tels les Huancas, s’allièrent aux Espagnols conquérants et permirent à ces derniers de vaincre les Incas. Cet exemple, parmi d’autres, illustre bien ce type d’alliance (Espinoza, 1971). Les Incas, vaincus à leur tour, se virent confrontés au même problème historique. La conquête espagnole fut considérée comme la victoire du dieu blanc sur les dieux incas et la reconquête fut pensée en termes messianiques :

20« La crise ouverte par la conquête a trouvé une réponse messianique qui s’est répétée tout au long de la colonisation espagnole. Une multitude de prophètes sont apparus pendant les tout premiers siècles pour annoncer l’arrivée de royaumes imaginaires construits à partir d’un geste divin, récompensant les fidèles adeptes du rituel traditionnel ; ceux qui oseraient ne pas suivre le message des prophètes seraient punis. » (Millones, 1979 : 67).

21Luis Millones a publié trois textes sur le mouvement indigène du Taki ongoy (1979, 1964 a, 1964 b). Taki-ongoy signifie littéralement : le chant du malade. Sans altérer le sens profond de l’expression, on peut la traduire par « le chant de la souffrance », car celui qui est malade souffre. Juan Chocne ou Juan Chocno fut l’un de ces nombreux prophètes surgis à Ayacucho en 1565 à la tête d’un mouvement qui essaimera dans une grande partie des Andes. Ce mouvement messianique promettait le « royaume de Dieu » et annonçait que les guacas (les dieux vaincus) créeraient un monde nouveau à condition que les Indiens, héritiers de l’Empire déchu, évitent tout contact avec les Espagnols. Ceux qui ne respecteraient pas cette condition « marcheraient sur la tête ». Une « confédération de dieux régionaux », commandée à partir de Titicaca au sud et de Pacha-camac sur la côte centrale, serait chargée de ce monde nouveau, puisque le soleil avait si soudainement cessé d’être leur dieu le plus important.

22En 1742, Juan Santos Atahualpa, un grand chef quechua du Cuzco, dirigea une grande rébellion établie dans la forêt centrale. Il se disait descendant de Apu-Inca, seigneur inca plein de pouvoirs. A la tête des Campas et d’autres groupes ethniques de la forêt ainsi que des Indiens du Cuzco, ce prophète réclamait le royaume que les Espagnols avaient pris aux Incas. Il donnait comme argument qu’il « n’était pas allé voler le royaume d’autrui... que le temps des Espagnols était terminé et que le sien était arrivé. » (Varese, 1968 : 71.) Probablement élevé par les Jésuites, il parlait le quechua, l’espagnol et le campa ; il avait fait un long voyage en Europe et était même certain d’avoir atteint l’Angola en Afrique. Se considérant comme chrétien, il lutta contre les « mauvais chrétiens », tout en déclarant ne rien avoir contre les curés. Il menait son combat contre « les noirs et les huiracochas (Espagnols) pour qu’ils quittent notre terre » (Varese, 1968 : 69). Après dix ans de harcèlements permanents contre les missionnaires et les soldats envoyés par le Vice-Roi, Juan Santos Atahualpa les vainquit. Sa rébellion permit aux Campas d’être entièrement libérés des Espagnols, pendant une cinquantaine d’années, jusqu’au début du xviiie siècle. La reconquête et la religion ont, dans ce cas, œuvré ensemble : « Ses idées (de Juan Santos Atahualpa) et probablement sa doctrine sont celles d’un rénovateur religieux plutôt que celles d’un révolutionnaire social à la recherche d’un pouvoir temporel. » (Varese, 1968 : 70.)

23En 1780, Túpac Amaru prit la tête de la plus grande rébellion contre la domination espagnole. Tout en se déclarant loyal au roi, il réclamait pour lui le titre d’Inca-Roi et souhaitait revenir à une société juste et harmonieuse comme le Tahuantinsuyo de l’Empire inca. Aujourd’hui, il reste encore de nombreuses traces d’Inka-Ri (l’Inca-Roi) dans différentes régions des Andes péruviennes. Inka-Ri serait le dieu vaincu, exécuté sur la place de Cuzco mais qui ne serait pas tout à fait mort. Les parties de son corps dispersées et enterrées en divers endroits seraient sur le point de reconstituer son corps. Il ne lui manquerait que la tête ; mais lorsque la reconstitution sera complète, Inka-Ri reviendra imposer l’ordre et la justice qui régnaient auparavant (Ossio, 1973). En 1867, Juan Bustamante dirigea une autre rébellion régionale importante, prônant la société inca comme idéal de société. En 1915, Rumi Maqui reprit le même argument.

  • 3 Le gamonal est le grand propriétaire de la terre. Le gamonalisme signifie le régime abusif et tenta (...)

24En 1921, avec le mot d’ordre « A bas le gamonalisme3, vive les paysans, vive le Tahuantinsuyo », Domingo Huarca, l’autorité indienne la plus importante de la commune de Tocroyoc à Puno, prit le commandement de la rébellion dont les revendications étaient : l’abrogation de la loi sur le travail forcé des Indiens dans la construction des routes ; la pleine liberté de commerce ; le droit pour la communauté d’organiser son espace urbain indépendamment du modèle imposé par l’Etat national et, bien sûr, le rêve du retour à l’Empire inca (Jean Piel, 1967).

25Tous les dirigeants internes, Indiens authentiques, tels Juan Santos Atahualpa, Tupac Katari, Túpac Amaru, Domingo Huarca et bien d’autres, ont payé de leur vie leur droit de rêver à un autre royaume. Le même sort attendait Juan Bustamante et Rumi Maqui qui, sans être Indiens, avaient su comprendre la cause des vaincus et s’étaient mis à leur service.

26L’Empire inca n’a pas seulement inspiré les Indiens. La justice attribuée aux Incas a séduit d’autres hommes même issus de la bourgeoisie dans la région de Puno. C’est dans une perspective distincte et dans un contexte bien différent de celui des rébellions évoquées plus haut qu’il faut situer le cas du « Front national des travailleurs et des paysans » (Frenatraca). L’avocat Roger Caceres, ses frères et d’autres alliés, surtout à Juliaca — la ville commerciale la plus importante de Puno — sont à la tête d’un mouvement politico-régional porteur de claires ambitions nationales. En tant que grands bourgeois régionaux, grands commerçants et propriétaires de plusieurs entreprises, ils ont eu le talent politique de se servir des plus grands symboles du Tahuantinsuyo. Ils se sont servis de l’Empire inca comme modèle de société et ont fait du chullo (bonnet indien classique) leur emblème politique pour les campagnes électorales. Propriétaires d’un émetteur de radio d’importance régionale, ils diffusent tous les jours de nombreuses émissions en quechua et en aymara qu’ils considèrent comme deux langues de pleins droits au Pérou. La musique diffusée est typique des Andes. Face au centralisme de Lima, ce mouvement affirme la nécessité d’une décentralisation. L’appui indigène, principalement aymara, à ce mouvement est indiscutable. Sa victoire aux élections municipales de 1980 dans quatre des provinces de Puno, et l’élection de son dirigeant principal comme sénateur de la République en sont la preuve indéniable. Il convient de préciser ici que les premières actions politiques des frères Caceres, vers 1960, avaient été la constitution des syndicats paysans. Aujourd’hui, ces syndicats ont disparu.

27L’importance historique de ce mouvement politique régionaliste est du plus grand intérêt puisque c’est le premier effort sérieux d’une partie de la bourgeoisie pour incorporer à son propre projet politique les revendications ethniques d’une partie importante de la population indigène. Il est clair que cette incorporation est tactique et dessert immédiatement la bourgeoisie commerciale. Par leur option politique, les frères Caceres sont très loin d’être les agents d’une transformation fondamentale de la réalité péruvienne. Leur discours tahuantinsuyano n’est qu’un discours.

28La revendication principale de toutes les luttes paysannes est sans doute axée sur la propriété de la terre. De 1890 à 1930, les paysans de centaines de communautés ont tenté de récupérer les terres que les grands propriétaires fonciers avaient usurpées, et cela plus spécialement dans le département de Puno (Kapsoli, 1977, Montoya, 1977, Piel, 1967). Ces luttes de réappropriation des terres ont pris deux formes différentes : tantôt elles se sont déroulées de façon dispersée, locale et spontanée, tantôt elles ont été organisées à l’intérieur de fédérations paysannes. Sans vouloir faire ici la longue histoire de ces luttes, il est toutefois nécessaire de situer ce phénomène, plus particulièrement celui des luttes organisées, au cours de ces vingt dernières années.

29Les invasiones (comme elles sont appelées) ou « occupations de terres » qui ont eu lieu entre 1960 et 1964 sont assez connues pour que l’on n’y revienne pas ici (Fioravanti, 1974 ; Neyra, 1968 ; Blanco, 1972). Les guérillas de 1965 (Bejar, 1970) continuent ces luttes paysannes alors que celles-ci sont en plein déclin. De nouvelles luttes se déclenchent en 1972 à Piura, suivies de celles d’Andahuaylas en 1974. Elles ont eu une énorme importance ; elles sont suivies principalement par celles de Cuzco, Puno, Huancavelica, entre 1976 et 1980. La reconstitution de la Confédération paysanne du Pérou (CCP), à l’occasion du quatrième congrès tenu dans la vallée de Chancay en 1974, a contribué de manière décisive au ressurgissement des luttes paysannes. Les fédérations de paysans des départements de Cuzco et de Puno, deux des bases importantes de la CCP, ont été réorganisées immédiatement après le quatrième congrès de la CCP.

30Après la promulgation et l’application immédiate mais inégale de la loi sur la Réforme agraire de 1969, arrêtée par le régime militaire de Velazco Alvarado, le travail en milieu paysan de différentes organisations de la gauche péruvienne s’est intensifié. La CCP s’est restructurée grâce à l’effort de ces organisations et tout particulièrement grâce au parti Vanguardia Revolucionaria. Depuis 1974, la dispute entre les diverses organisations de la gauche pour « le contrôle » de la CCP est considérable.

31L’origine de la Fédération des communautés et des paysans aymaras Tupak Katari (1978) s’insère dans un contexte historique marqué par deux faits essentiels : une politisation grandissante dans la campagne, surtout andine, et une lutte entre partis de gauche pour le « contrôle » et 1’« hégémonie » des fédérations de base et, bien sûr, de la Confédération paysanne du Pérou (CCP). Une délégation de paysans aymaras, portant le drapeau couleur arc-en-ciel du Tahuan-tinsuyo, s’est présentée au cinquième congrès de la CCP dans la région d’Anta, près de Cuzco, en août 1968. C’était la première apparition d’un groupe paysan différent, en opposition radicale avec la direction du Conseil exécutif de la CCP. La Fédération des paysans du département de Cuzco et le Parti communiste révolutionnaire (PCR - classe ouvrière) étaient les inspirateurs directs de l’Association des paysans de la nation aymara Tupak Katari présente pour la première fois à un congèrs de la CCP. Les dures critiques de cette minorité à la direction de la CCP, dont la majorité des dirigeants sont liés au parti Vanguardia Revolucionaria, créèrent une ambiance extrêmement tendue.

32Trois mois après, en novembre 1978, l’Association des paysans de la nation aymara Tupak Katari célébrait sa troisième assemblée dans la communauté de Cachi Pukara, dans la péninsule d’Ilave à Puno. Après un bilan assez critique du cinquième congrès de la CCP, cette assemblée changea de nom pour adopter celui de « Fédération des communautés et des paysans de la nation aymara Tupak Katari » qui est encore son nom actuel.

  • 2 Il est nécessaire d’indiquer ici qu’il existe aussi en Bolivie, depuis plus de 10 ans, un Mouvement (...)

33Tupak Katari est le nom d’un dirigeant indien à la tête des troupes aymaras lors de la rébellion de Túpac Amaru au Cuzco en 17802.

34Une présentation de documents approuvés lors de la troisième assemblée générale de la Fédération des communautés et des paysans de la nation aymara (Cachi Pukara, novembre 1978) est indispensable pour connaître leurs thèses principales.

  • 4 Totora : sorte de paille, tirée d’une plante du lac Titicaca, qui sert à la construction des embarc (...)

35Quarante-cinq délégués jouissant des pleins pouvoirs représentaient trente-cinq communautés aymaras et trente-cinq délégués fraternels et observateurs approuvèrent les motions suivantes : bilan du cinquième congrès de la CCP ; situation nationale, unité et centralisation démocratique en partant de la base des paysans de Puno ; défense de la totora4 et des ressources naturelles ; finalement, appui aux luttes des paysans péruviens et de Puno. Puis ils élirent les dirigeants encore en fonction aujourd’hui, en octobre 1981 (voir Sartanani : Journal de la Fédération Tupak Katari, no 3, novembre 1978).

36Les responsables de la Fédération firent paraître, dans le no 3 du journal ronéotypé Sartanani l’article suivant : « Le bilan présenté par notre Fédération fut approuvé par 41 délégués... La motion approuvée est fondamentalement la même que celle de la Fédération départementale de Cuzco, qui dénonce les manœuvres bureaucratiques de Luna Vargas, secrétaire général de la CCP, lors du cinquième congrès. De plus, notre Fédération signale les principales différences de programme concernant les nationalités et le rôle des communautés paysannes. Ces deux derniers aspects ont été ajoutés par notre Fédération à la motion de la Fédération de Cuzco » (p. 2).

37Les différences politiques entre majorité et minorité à l’intérieur du comité exécutif de la CCP sont au nombre de trois :

  1. Tant la Fédération de paysans de Cuzco que la Fédération Tupak Katari affirment lutter pour former un « gouvernement populaire révolutionnaire » tandis que la majorité de la direction de la CCP chercherait plutôt un gouvernement provisoire allié aux militaires progressistes : « Le programme présenté par Luna Vargas et sa politique d’alliance ne produisent pas une accumulation des forces révolutionnaires des masses pour former un gouvernement populaire révolutionnaire. Sa politique vise à gagner des alliés parmi ceux qui ont fait partie du gouvernement du Général Velazco et aussi dans les partis qui suivent une ligne réformiste. Notre Association aymara Tupak Katari affirme clairement que l’essentiel reste l’organisation et la centralisation révolutionnaire de la paysannerie en tant qu’une partie du front uni de la révolution dont l’axe est l’alliance de la classe ouvrière et de la paysannerie et dont la direction doit être exercée par le prolétariat. En réalité, la ligne suivie par Luna Vargas conduit vers un gouvernement provisoire même si au niveau des mots il déclare lutter pour un gouvernement populaire révolutionnaire » (p. 4).

  2. Les deux fédérations considèrent que la « guerre populaire de la campagne faite aux villes » est « la voie révolutionnaire » alors que la direction de la CCP soutiendrait uniquement la « simple insurrection » : « Notre Association affirme clairement le rôle de la communauté paysanne dans la lutte pour accumuler les forces révolutionnaires pour la conquête d’un gouvernement populaire révolutionnaire. On souligne avec clarté que la guerre populaire et prolongée de la campagne aux villes est la seule manière de conquérir le pouvoir. Le pouvoir populaire est en train de surgir à la campagne où les communautés quechuas et aymaras jouent un rôle très important pour l’organisation de la paysannerie et en tant que noyau agglutinant des nationalités quechua et aymara. En revanche, le programme approuvé au cinquième congrès ne signale pas si le pouvoir populaire naît de la campagne ou de la ville. En réalité, la ligne de Luna Vargas appuie l’insurrection générale avec l’appui des militaires présents à la première phase velazquiste et cherche l’union avec la CNA (Confédération nationale agraire) créée en 1974 par le régime de Velazco, non pas pour parvenir à une union solide de la paysannerie mais pour trouver un appui à l’insurrection » (p. 5 — souligné dans le texte).

  3. Les deux fédérations chercheraient l’organisation autonome des nationalités tandis que la majorité de la direction de la CCP nierait ce droit. (Plus tard, lors de la première rencontre des nationalités à Cuzco, les deux fédérations ont soutenu la lutte pour « l’autonomie régionale et la nécessité d’un gouvernement régional. ») « A l’intérieur de la CCP, notre Association Tupak Katari est une des forces principales qui propose l’organisation autonome des nationalités indigènes, aymara en particulier. Pour nous, les facteurs de classe/paysannerie et nation/aymaras ne s’excluent pas et l’aspect d’organisation paysanne est dominant. L’unité entre les Quechuas et les Aymaras est possible car les deux populations paysannes poursuivent les mêmes buts : la lutte pour la terre et le gouvernement populaire révolutionnaire. Mais la différence existant entre Quechuas et Aymaras n’a pas été inventée par nous ; elle existe depuis l’Empire inca, s’est maintenue depuis des siècles et continue encore aujourd’hui lorsque nous luttons pour nos revendications et pour la défense de notre culture. Nous avons assisté au cinquième congrès de la CCP portant l’arc-en-ciel, le drapeau du Tahuantinsuyo, le même qui flottait aussi lors de notre troisième assemblée. Ce drapeau est le symbole même de l’unité des Quechuas et des Aymaras. La ligne réformiste de la direction de la CCP nie au contraire aux Aymaras le droit de s’organiser de façon autonome dans leur territoire. Pire encore, elle nie aux communautés paysannes quechuas et aymaras, là où la population est majoritaire, le droit de lutter pour leur autonomie territoriale et leur propre gouvernement, en tant que partie d’un gouvernement démocratique, populaire et unitaire. Le programme présenté par Luna Vargas reconnaît l’existence de nationalités uniquement au niveau des mots car dans les faits il méconnaît le fondement que José Carlos Mariátegui nous a laissé : le Pérou est une nation en formation. Cette affirmation est vérifiée dans la lutte populaire. Les nationalités quechuas et aymaras, le prolétariat et les apports d’autres classes sociales ressurgies du développement capitaliste constituent les bases principales de notre nation en formation » (p. 5, souligné dans le texte).

  • 3 En 1978, lots de la campagne électorale, une partie de la gauche voulait que l’assemblée, en plus d (...)

38En plus de ces trois différences principales, les deux fédérations critiquent le réformisme et la bureaucratie de la CCP qui apparaîtraient, à leurs yeux, dans le programme réformiste et dans sa thèse de l’assemblée constituante souveraine et législative3. Une critique suivie d’une longue liste de reproches envers la direction de la CCP à propos de sa conduite « anti-démocratique » souligne qu’elle a maltraité la minorité, qu’elle a favorisé des délégués aux pleins droits qui ne le méritaient pas et qu’elle a offensé le secrétaire général de la Fédération de paysans de Cuzco (dirigeant de la minorité) en le nommant responsable des affaires féminines au sein de la direction de la CCP.

39Six accords concluent la motion : salutation au Ve congrès ; proposition pour la « réorientation des programmes de la CCP » ; réaffirmation de son adhésion ferme à la CCP ; dénonciation à la majorité de la direction de la CCP pour ses méthodes antidémocratiques ; protestation contre la non-reconnaissance des délégués de la Fédération de la zone des paysans d’Anta-Urubamba ; finalement, refus du poste de secrétaire des affaires féminines attribué au principal dirigeant de la Fédération paysanne de Cuzco.

40La dispute entre les partis politiques pour « le contrôle » et « l’hégémonie » dans la direction de la CCP est permanente et apparaît à tous les niveaux de la CCP (fédérations départementales, provinciales et des communes). Le cas de la Fédération départementale de Cuzco est ici vraiment illustratif. A Puno, le conflit est aussi intense. La formation d’une Fédération départementale de Puno est confiée à une commission qui, aux yeux des dirigeants de Cuzco et de l’Association Tupak Katari, excluerait la présence des Aymaras. Cela explique la motion qui souhaite l’unité et la centralisation démocratique à partir des bases des paysans de Puno, contre la dictature, pour la terre et le gouvernement populaire révolutionnaire. Dans la vie politique péruvienne, il est classique que les partis politiques, qui ne contrôlent pas la direction d’un syndicat, s’appuient et « fassent appel aux bases » et à leur organisation démocratique. En cas d’échec, la création d’un nouveau syndicat devient inévitable. Les dirigeants de la Tupak Katari sont convaincus de leur droit de participer de manière décisive à la formation de la Fédération départementale de Puno : « Notre Association de la nation aymara Tupak Katari est justement le grand exemple de l’organisation démocratique à partir des bases et de l’unité de tout le peuple et en particulier de la paysannerie. Malgré tous nos efforts pour parvenir à nous unifier, nous sommes l’objet de critiques et de calomnies ; par exemple on dit que si nous, les Aymaras, nous nous unissons, c’est pour lutter contre nos frères quechuas, ce qui est totalement faux. (...) En novembre 1977, un groupe d’organisations politiques a constitué une commission pour former le comité de la Fédération départementale de Puno dont la prétention est de répondre au sentiment d’unité des masses paysannes. Mais il est né de manière bureaucratique et sans la conviction de parvenir à une vraie unité des paysans de Puno, puisque les bases paysannes aymaras de Puno et d’autres provinces n’ont pas été invitées, ce qui aurait dû être le cas. (...) L’Association aymara Tupak Katari doit encourager la formation de fédérations provinciales et communales à partir des bases pour fortifier notre Association et l’unir plus étroitement à l’ensemble du paysannat de la région. » (Sartañani, p. 11.)

41Après cette troisième assemblée (novembre 1978), la Fédération Tupak Katari n’a pas convoqué de nouvelle assemblée jusqu’à ce jour (octobre 1981). Elle s’est en revanche associée à la Fédération départementale de Cuzco ainsi qu’à d’autres organismes pour la « Première rencontre des nationalités quechuas, aymaras et des minorités de la forêt » tenue à Cuzco en novembre 1980 et dont le sujet et mot d’ordre étaient : Pour la terre, la langue, la culture et l’autonomie régionale. 76 délégués provenant de trente communautés paysannes, trois « communautés natives » de la forêt, trois fédérations départementales de la CCP et 20 fédérations provinciales ont approuvé les documents élaborés par le comité organisateur (52 des 76 délégués étaient du Cuzco et de Puno). 38 autres délégués fraternels, dont quelques intellectuels et artistes, y étaient aussi présents. Tous les documents présentés au dernier moment ont été rédigés en espagnol dans un langage très compliqué et truffé d’argot et de jargon politique compréhensible pour les seuls initiés. Les délégués ont approuvé la plateforme unitaire de lutte constituée des points suivants : 1. Pour la terre : la destruction des traits semi-féodaux ainsi que de meilleures conditions de vie. 2. Pour défendre l’organisation démocratique de la vie sociale et politique des masses paysannes, des nationalités quechuas, aymaras et des communautés natives de la forêt. 3. Pour la défense des langues des nationalités (officialiser les langues indigènes, doter ces langues d’écriture, publier les lois et décrets en langues indigènes, faire un enseignement bilingue, lutter contre l’analphabétisme). 4. Défense de la culture (défense sans restriction des valeurs et coutumes traditionnelles des peuples andins et de la forêt, reconnaissance légale et appui à la médecine traditionnelle, défense du patrimoine archéologique, enseignement bilingue gratuit, appui aux arts des nationalités, appui de l’Etat à la recherche sur les diverses langues, constitution d’universités adaptées aux intérêts des nationalités). 5. Pour le développement régional au bénéfice des nationalités paysannes et contre le centralisme bourgeois. 6. Contre la domination impérialiste et ses organismes de pénétration culturelle qui anéantissent les moyens traditionnels d’existence des masses. 7. Pour l’amitié révolutionnaire de tout le peuple péruvien à partir du renforcement de l’alliance de la classe ouvrière et de la paysannerie, contre la dictature militaire et ses alliés réactionnaires. 8. Solidarité avec les peuples en lutte contre l’impérialisme et appui total aux justes revendications des minorités nationales de tous les pays du monde. (Tupak 1, Bulletin du comité organisateur de la Première rencontre de nationalités, no 1, p. 32-36).

42Dans cette rencontre, les délégués de Piura et Puno, membres des partis Vanguardia Revolucionaria et El Proletario comunista ont exprimé des points de vue différents sur les thèses principales du comité organisateur. Ils ont opposé un refus aux procédures non démocratiques de la direction de la rencontre. Deux différences principales sont apparues :

  1. Pour ce qui est de la défense de la nationalité en tant que telle, la minorité oppose la défense ferme de la communauté paysanne qu’elle entend comme étant « la cellule de l’Etat socialiste dans la campagne » ou de « l’Etat démocratique national ».

  2. Le mot d’ordre « gouvernement autonome des nationalités à partir de l’autonomie régionale » est clairement rejeté. Pour la minorité, il doit s’agir uniquement d’un seul gouvernement populaire :

« Chercher l’autonomie régionale des nationalités signifie méconnaître le caractère de classe de l’économie et de la politique au Pérou. C’est même revenir aux conditions d’avant la colonisation espagnole sur les questions de nationalités. » (Tupak no 1, p. 46.)
« L’assemblée de la Fédération de Puno s’accorde sur les points suivants : critiquer les positions erronées sur la question des nationalités, en particulier celle de l’autonomie régionale, dont l’alternative concrète est la lutte pour un gouvernement populaire fondé sur le développement révolutionnaire des FEDIPS (Front de défense des intérêts du peuple) et sur une direction prolétaire. » (Tupak no 1, p. 47.)
La première proposition présentée par le délégué de Piura s’énonce en ces termes : « Renforcer la communauté paysanne en l’incorporant à l’intérieur du programme de l’alliance de la classe ouvrière et la paysannerie et en l’orientant vers sa transformation en cellule de l’Etat démocratique national visant la victoire de la révolution. » (Tupak no 1, p. 54.)
La proposition de la Fédération de Puno mentionne « l’avenir de la communauté paysanne en tant que cellule de l’Etat socialiste à la campagne » (Tupak no 1, p. 43.)

43La première rencontre de 1979 finalise ses travaux en nommant une commission organisatrice du premier congrès des nationalités pour novembre 1980 ainsi qu’un conseil consultatif formé de quelques intellectuels et artistes. A la date prévue, ce premier congrès a eu lieu à Cuzco avec une représentativité assez faible. Le comité consultatif ne s’est, lui, jamais réuni. Les résultats de ce congrès n’ont pas encore été publiés. Seul le Bando de las nacionalidades quechuas, aymaras y de la selva a été publié puis adressé — à l’occasion du bi-centenaire de la rébellion de Túpac Amaru — au Président de la République, au Congrès, aux Forces sociales et politiques de la nation et à tout le peuple péruvien. Dans ce manifeste, les revendications des nationalités sont regroupées en six points :

  • pour la terre et de meilleures conditions de vie ;

  • pour un développement régional au bénéfice des nationalités et du pays tout entier ;

  • pour la défense de l’organisation démocratique de la vie sociale et politique des masses paysannes des nationalités quechua, aymara et de la forêt ;

  • pour la défense des langues des nationalités ;

  • pour la défense de la culture ;

  • contre la domination impérialiste sur la culture (Tupak no 2, p. 3-6).

44Cette liste reproduit six des huit points de la première rencontre de 1979.

45A la suite de ce congrès s’est constitué le Conseil des nationalités quechua, aymara et de la forêt avec trois présidents, onze membres quechuas, cinq membres aymaras et quatre représentants des groupes ethno-linguistiques de la forêt. Les trois assemblées constitutives de la Fédération Tupak Katari ainsi que la première rencontre des nationalités (1979) et le premier congrès (1980) constituent, jusqu’ici, les seules activités de cette Fédération. En dehors de ces assemblées, aucune mobilisation ne s’est produite. Sans le conflit interne de la CCP entre majorité et minorité, encore exacerbé, la Tupak Katari n’existerait pas. Lors du deuxième conseil national de la direction de la CCP réuni à San Pedro de Casta, près de Lima, en février 1981, la majorité de la direction a qualifié de « divisionniste » la conduite des dirigeants de la Fédération de Cuzco qui avaient organisé la première rencontre et le premier congrès des nationalités. De ce qui a été dit sur la Fédération Tupak Katari, on peut tirer quelques conclusions :

  1. Cette Fédération a été formée pour renforcer les positions de la minorité de la direction de la Confédération paysanne du Pérou (CCP) dans sa lutte déclarée contre la majorité. Le renforcement des positions d’un parti politique dans sa lutte pour le « contrôle » et « l’hégémonie » d’un syndicat important au Pérou a pris comme prétexte la formation d’une organisation aymara. Les revendications des nationalités sont, en conséquence, un prétexte au discours politique maoïste assez classique et assez pauvre. Ce ne sont pas les Aymaras eux-mêmes qui ont constitué la Fédération Tupak Katari. La présence de certains dirigeants aymaras tout à fait respectables, dans ce projet qui favorise le parti avant les masses, ne contredit pas cette affirmation.

  2. Le discours ethnique — défense des nationalités — n’est que le complément qui suit la revendication essentielle de la lutte pour la terre. Le caractère de la lutte agraire en est le facteur dominant.

  3. Sans la présence organisée des forces de la gauche marxiste-léniniste-maoïste, la formation d’une fédération telle que la Tupak Katari aurait été impossible.

  4. Ce mouvement forcé des « nationalités » n’existe qu’au sud du Pérou, en particulier dans la région de Puno. On remarquera qu’il n’est question que de la fédération aymara alors que, se fondant sur une logique de la défense des nationalités, une fédération quechua se justifierait tout autant. Or elle n’existe pas et les dirigeants de gauche, fondateurs de la Tupak Katari, n’y pensent même pas. Il est probable qu’ils soient arrivés à la conclusion qu’une nationalité quechua n’aurait guère de chances de cohésion, étant donné la dispersion des Quechuas tout au long du territoire péruvien ainsi que les divers dialectes quechuas.

  5. La présence de représentants des groupes ethniques de la forêt dans ce mouvement est plus imaginaire que réelle, et, de plus, presque nulle. (Seuls trois délégués provenant de trois des 56 groupes de la forêt étaient représentés dans la première rencontre à Cuzco ; c’est une proportion évidemment assez faible ;

  6. Les documents approuvés dans les assemblées, rencontres et congrès, sont rédigés en espagnol. Or, ils sont adressés aux masses où l’analphabétisme est encore très important. A la différence d’autres mouvements des nationalités — les Basques en Europe, par exemple — la revendication de la langue reste au niveau du discours puisqu’elle n’est pas suivie d’un texte en langue indigène. Le langage de ces documents est un jargon politique des partisans, inaccessible aux non-initiés. C’est dire que ni le paysan aymara ni celui de la forêt ne peuvent suivre ce discours. Dire ainsi que la Fédération Tupak Katari est une organisation des bases aymaras c’est affirmer une contre-vérité.

  7. La formulation théorique des thèses sur les nationalités est faite en termes culturalistes dont on a évacué le concept de classe.

  8. Dans ces conditions, la Fédération Tupak Katari reste un appareil bureaucratique et bureaucratisé uniquement capable de convoquer un certain nombre de rencontres et de colloques mais qui n’a aucune chance de pouvoir mobiliser les bases paysannes.

  9. Son intervention pour mobiliser les masses dépend de la transformation de ses structures. Elle devrait cesser d’être une organisation qui appuie un parti pour devenir un élément actif dans la lutte directe pour et avec les masses. D’autre part, si l’on ne raisonne pas en termes de classes et si on n’incorpore pas les revendications ethniques à celles des classes, les possibilités de comprendre ce qui se passe dans la réalité sont assez réduites.

  10. Il faut reconnaître que, malgré les graves erreurs signalées, les camarades qui ont créé la Fédération Tupak Katari ont le mérite de poser le problème de la culture et de la domination culturelle, ce qui ne doit pas être négligé. Il s’agirait de le poser autrement. Il est inadmissible que les revendications ethniques, qui ont leur propre spécificité, soient utilisées pour renforcer des positions tactiques propres aux partis qui se font concurrence pour se substituer aux masses. Si des intellectuels ouverts aux problèmes culturels, plus qu’au souci de parler à la place des masses, ainsi que des dirigeants de souche paysanne s’unissaient au sein de la Fédération Tupak Katari avec une même bonne volonté, celle-ci pourrait enfin progresser.

Les quechuas, les Aymaras et les groupes ethniques de la forêt sont-ils a la recherche d’une identité perdue ?

46Parler d’identité ethnique suppose quelques préalables : 1. la conscience d’une appartenance (nous sommes des Quechuas ; 2. le retour aux racines et à la tradition qui puisse alimenter une création culturelle permanente ; 3. un consensus individuel et collectif de l’appartenance à l’ethnie ; 4. la fierté que suscite cette appartenance ; 5. l’existence d’un consensus minimal sur un projet collectif commun pour ceux qui affirment appartenir à un groupe ethnique ; 6. la capacité de développer la culture, de l’enrichir quotidiennement avec les ressources internes et externes (Lauer, 1976), de créer constamment la façon de voir, de sentir, de penser et de vivre.

47Pour les Quechuas, les Aymaras et les natifs de la forêt le fait de conserver une identité a été et est encore une dure bataille dans le contexte d’une brutale domination. La domination féodale-coloniale d’autrefois a fait place, aujourd’hui, à la domination bourgeoise ; toutes deux ont des traits communs ou différents mais d’une même brutalité. Les envahisseurs espagnols, convaincus que les indigènes américains étaient des sous-hommes, nous ont laissé une société dans laquelle les vaincus ne pouvaient être traités que par un mélange de profond mépris et de compassion chrétienne.

48Comment les Espagnols auraient-ils pu considérer ces Indiens comme des citoyens ? Aujourd’hui encore, une bonne partie des héritiers des vieilles civilisations américaines ne jouissent pas des droits les plus élémentaires. Dépouillés de leurs terres, réduits à la condition de mitayos (travailleurs forcés), ils sont devenus étrangers sur leurs propres terres. (El Temucano, chanteur chilien actuel, chante avec raison : « ... si je parais étranger dans mon propre pays ».) Constamment agressés aujourd’hui encore par les fils de colons, les Quechuas, les Aymaras et les habitants de divers groupes ethniques de la forêt sont les victimes de l’Etat bourgeois qui s’acharne à extirper l’idolâtrie et à détruire les représentations matérielles des dieux en pratiquant parallèlement une christianisation poussée.

49Aujourd’hui, un discours comme celui de Juan Chocno, qui célébrait la promesse d’un autre royaume à condition de refuser tout contact avec les Espagnols, n’est plus possible. Ce contact réel tout au long de plus de quatre siècles a porté des fruits. Des bourgeois de tout genre ont occupé notre pays depuis plus d’un siècle et ils ont rendu ce contact plus complexe et la réalité andine plus hybride. Ce qui est andin aujourd’hui est le résultat d’une composante préhispanique recréée, d’une composante féodalo-religieuse profondément intériorisée par les Indiens et de la composante capitaliste de notre temps. (Montoya, 1980, chapitre V : p. 185-232.)

50La conquête a traumatisé et déraciné les vaincus. La domination imposée par les Espagnols fut tellement forte que Huamán Poma de Ayala, le meilleur défenseur indien des Indiens, fut lui-même traducteur-accompagnant du curé Albornoz, un des plus sauvages extirpateurs espagnols d’idolâtries. Ce n’est pas par hasard que Garcilaso Inca de la Vega, le célèbre métis du Pérou, fit le choix de son père et partit vers l’Espagne d’où il ne revint jamais. (Hernándes, Saba, 1979.) Le Pérou est né d’un profond choc historique et il est pertinent de ne pas oublier ce fait lorsqu’on parle du problème national.

51Après plus de quatre siècles de domination et d’intériorisation de la domination, les Quechuas, les Aymaras et les habitants de la forêt vivent entre deux feux : d’une part le souhait réel et puissant de cesser d’être ce qu’ils sont, pour devenir ce que les vainqueurs d’aujourd’hui veulent qu’ils soient. D’autre part, le souhait d’affirmer et de conserver leur culture. Ces deux vœux n’ont pas la même intensité. Le premier est le plus fort et il marque la tendance au changement fondamental que la structure sociale produit et tolère tous les jours. Le second émerge des failles et des lueurs d’espoir que cette même structure sociale est incapable de colmater et d’empêcher. Le premier anéantit, le deuxième permet la résistance. C’est bien dans ce perpétuel conflit que se trouvent les renards du haut et les renards du bas. Face aux renards indiens, les renards de la côte, les blancs, comptent sur l’appareil de l’Etat qui est leur pilier le plus ferme. Les renards du haut, eux, comptent sur la volonté et les sacrifices des hommes qui, malgré leur défaite, relèvent la tête et affrontent la vie de face. Le premier feu nourrit la conscience honteuse d’être Quechua ou Aymara. Parce qu’ils ont honte de leur origine, certains hommes et femmes renient leur culture, leur langue, leurs traditions et changent parfois de nom. La conscience honteuse les oblige à monter les escaliers invisibles de l’arrivisme social que la structure sociale péruvienne a installés partout. Il s’agit d’une voie individuelle puisque la honte n’est jamais un sentiment collectif. L’autre feu nourrit assez faiblement une voie collective d’orgueil qui a commencé à grandir au cours des deux dernières décennies. L’orgueil est aussi individuel mais n’a de sens que dans un consensus collectif, une raison partagée.

52Le feu qui anéantit a une arme d’importance : le mythe contemporain de l’école. Pour sortir du monde de la nuit qu’est l’analphabétisme des peuples vaincus et opprimés, il faut se réveiller, c’est-à-dire aller à l’école. Savoir lire et écrire permet de naître à la lumière qui est le monde des vainqueurs où on parle l’espagnol. (Montoya, 1980, p. 35.) Ce mythe produit deux résultats pratiques : d’une part, il engendre un net affrontement avec l’oppression seigneurialo-féodale mais, par ailleurs, il oblige à renoncer aux valeurs indigènes traditionnelles, reléguées dans le monde de la nuit dont il faut sortir coûte que coûte.

53La résistance apparaît dans la lutte pour la terre, dans les défenses pour la communauté, dans les chants et les danses des migrants qui aujourd’hui occupent les grandes villes. Les paysans des diverses communautés culturelles découvrent leur force dans l’affrontement décisif avec les grands propriétaires fonciers. Lorsqu’ils agissaient seuls, individuellement, que pouvaient-ils contre les grands seigneurs ? Réunis en commandos pour la récupération de la terre, avec l’appui d’une fédération ou d’une organisation politique de la gauche, ils retrouvent des forces. Le récit de Lino Quintanilla (1981) sur les luttes paysannes d’Andahuaylas montre assez clairement cette découverte. Cette même flamme animait déjà les hommes lors des occupations de terres dans la région de Cuzco, il y a vingt ans. (Neyra, 1968 ; Blanc, 1969 ; Montoya, 1977, chapitre II). Mais il est vrai aussi que ces flammes sont de courte durée, car la lutte pour la terre a des limites très précises.

54Les paysans défendent leurs communautés qui sont organisées de la façon la plus adéquate et la mieux ajustée à leur réalité. Ils résistent avec énergie et conviction lorsque les gouvernements veulent leur imposer des modèles d’organisation empruntés ailleurs. Hélas, il est vrai que les communautés paysannes sont profondément divisées de l’intérieur et sont loin de constituer cette espèce de paradis égalitaire à l’existence duquel une certaine gauche paysanniste péruvienne veut nous faire croire.

55Des migrants de tous les peuples du Pérou habitent à Lima, capitale du Pérou. Les chants, les danses et les fêtes de toutes les régions ont envahi Lima, s’expriment ouvertement et ne sont plus une affaire de minorités silencieuses. Le chant, la danse et la fête permettent à de grandes masses de femmes, d’hommes et d’enfants de vivre avec joie. Dans la mesure où le Pérou continue à envoyer des milliers de migrants vers ses grandes villes, la tendance actuelle ne fera que grandir. Degregori (1981) croit que dans cette croissance commence à s’affirmer une manière nationale d’être et de vivre. Mais il est aussi vrai que dans la deuxième et la troisième générations d’émigrés, la composante andine tend à disparaître.

56L’affrontement entre les deux feux continue et continuera encore longtemps. Dans la situation de liquidation, le feu qui allume les identités propres des groupes ethniques péruviens apparaît sans équivoque mais sans la force nécessaire pour inverser le cours du changement et être toléré par la structure à dominante bourgeoise de la société péruvienne. Je ne crois pas qu’il soit possible de récupérer une identité perdue. Ce que la réalité péruvienne nous montre est la naissance d’une autre identité différente à chacune des composantes.

57Pour terminer, citons José Maria Arguedas :

« Inka-Ri revient et nous ne pouvons pas ne pas craindre sa probable impuissance pour rassembler les individualismes peut-être irrémédiablement développés. A moins qu’il puisse encore arrêter le soleil en l’attachant avec des cordes de fer sur le sommet de l’Osqonta (grande colline habitée par les dieux de la montagne) et puisse modifier les hommes. Tout est possible lorsqu’il s’agit d’une créature si savante et si résistante » (1964 : 272).

58Inka-Ri est un autre dieu vaincu dans la longue liste des dieux vaincus que nous connaissons.

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1968 La Sal de los Cerros, Universidad Tecnológica, Lima.

Notes

1 José Carlos Mariátegui a été le penseur le plus important du Pérou et le fondateur du marxisme péruvien, du Parti socialiste et de la Centrale générale des travailleurs du Pérou (CGTP). Mariátegui n’a jamais écrit que le Pérou est « une nation est formation ». En revanche il a affirmé que le Pérou est « encore une nationalité en formation » (« Peruanicemos el Perú », Œuvres complètes, Volume II, p. 26). Il a aussi écrit « L’Indien est le fondement de notre nationalité en formation »... « sans l’Indien, il n’y a pas de peruanité possible ». Nation et nationalité ne sont pas la même chose. Cette distinction est très importante.

2 Il est nécessaire d’indiquer ici qu’il existe aussi en Bolivie, depuis plus de 10 ans, un Mouvement indien Tupak Katari (MITK) qui résulte d’un contexte historique différent. Le MITK est une réaction des Indiens à la manipulation des partis politiques de gauche et de droite et qui, avant même que naissent les dissensions internes, revendique une « politique indianiste » indépendante. Bien qu’il y ait certainement eu des contacts entre dirigeants boliviens et péruviens qui se partagent le même nom du mouvement, il s’agit pourtant clairement de deux mouvements très différents. Lors de la première rencontre des « nationalités et des minorités nationales » à Cuzco ,en novembre 1979, j’ai entendu un représentant du MITK dire : « Il existe en Bolivie 56 partis politiques, 56 morceaux de minorités. Chaque groupe de bianco a ses serfs... les fils de grands propriétaires lisent Lénine... Nous les Indiens, nous sommes dans l’obligation de créer notre propre idéologie. Nous n’avons besoin en rien de l’Europe. »

3 En 1978, lots de la campagne électorale, une partie de la gauche voulait que l’assemblée, en plus d’accorder une nouvelle constitution, gouverne aussi le pays jusqu’à l’élection du nouveau président de la République.

Notes de fin

1 Les Quechuas et les Aymaras sont deux groupes ethniques directement issus de l’Empire Inca. Les premiers se trouvent dans tous les pays andins de l’Amérique du Sud, tandis que les Aymaras habitent l’Altiplano, c’est-à-dire les grandes plaines de frontières entre le Pérou, la Bolivie et le Chili.

2 Les Quechuas et les Aymaras sont deux groupes ethniques directement issus de l’Empire Inca. Les premiers se trouvent dans tous les pays andins de l’Amérique du Sud, tandis que les Aymaras habitent l’Altiplano, c’est-à-dire les grandes plaines de frontières entre le Pérou, la Bolivie et le Chili.

3 Le gamonal est le grand propriétaire de la terre. Le gamonalisme signifie le régime abusif et tentaculaire du gamonal, expoiteur et exploitant. Il s’agit du comportement du gamonal.

4 Totora : sorte de paille, tirée d’une plante du lac Titicaca, qui sert à la construction des embarcations, des nattes et des paniers.

Table des illustrations

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Titre Schéma 1 Perception réciproque entre paysans aymaras et grands propriétaires dans l’Altiplano péruvien
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Fichier image/jpeg, 152k
Titre Schéma 2 Perception réciproque entre les paysans Quechuas et les grands propriétaires dans les Andes péruviennes
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