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De l’empreinte à l’emprise

 | 
Jean-Luc Maurer
, 
Dominique Perrot
, 
Yvonne Preiswerk
, 
et al.

L’indianité comme conscience

Khitipxtansa ? Qui sommes-nous ? Identité locale, identité ethnique et identité de classe chez les aymaras d’aujourd’hui

Javier ALbó

Texte intégral

Jichurunxa walja aymaranakawa liyinaka yatiqatanakaxa utjixa. Uka-nakaxa sapa kutjamawa waljaptaski. Awk taykanakapatxa waljani-rakiwa armt’asxapxaraki, ukhama armt’asisasti ñanqha chiri jaqi-nakaruwa tukxapxaraki. Yaqhipanakasti amtasiskapxakipunirakiwa kunjampachasa awk taykanapatxa, yanapt’añxa munaskapxakipu niwa yapuchiri jilanakaparu.

Aka qillqataxa anchakiti juk’amp suma amuyt’a ñataki yanap’äspa, ukwa nayaxa munirista, ukhamampi wali askimpi yanapt’apxaña-pataki jan amtata jilanakaparu, ukhamaraki khuskha yuripxata-pata jan armt’asisa.

Täqi chuymäxampiwa aka luraxwxa unacht’ayta kawkiri aymarana-katixa armt’askapxi yuriwinakapata, ukatxa yanapt’apxañapataki juk’amppacha jisk’achata jilanakapaxa utjaski ukanakaru.

  • 1 Voir le résumé de toute cette littérature péjorative dans Bolton (1973). Barnadas a lui aussi recue (...)

1Le paysannat quechua de la région de Cochabamba dans l’Altipiano m’est familier depuis plusieurs années. Il se caractérise par une forte mobilité sociale et culturelle vers des métiers et des activités sans lien avec la paysannerie, par une interrelation étroite entre la campagne, le village et la ville — sans que cela n’implique de trop grandes contradictions — et enfin par une longue tradition de luttes sociales : Cochabamba est le berceau du syndicalisme paysan qui précipita la réforme agraire de 1953. Toute une tradition écrite de textes anthropologiques, littéraires ou autres décrivaient l’Aymara comme une énigme impénétrable avec des connotations plutôt négatives1. Pourtant, l’Aymara que je commençais à connaître était très différent, et révélait un ensemble de qualités dont les plus marquantes étaient sa ténacité et une volonté obstinée de fidélité à sa propre culture et à sa manière d’être, bien plus ancrée que celle des habitants de la région de Cochabamba. Le fait était d’autant plus remarquable que le peuple aymara vit à proximité de la ville la plus importante de la Bolivie, La Paz — seule capitale latino-américaine dont le nom en langue indigène, Chukiyaw Marka, soit toujours communément utilisé aujourd’hui — et qu’il est réparti dans deux Etats souverains, la Bolivie et le Pérou.

  • 2 Ce travail est nourri par de nombreux voyages et séjours effectués dans la campagne aymara dans le (...)

2Ce travail, qui se veut une réflexion à haute voix après plus de cinq ans de contact actif avec le monde aymara (l’une des composantes les plus importantes du monde bolivien) tourne essentiellement autour de questions qui étaient latentes dans les divergences observées plus haut. Quelle identité l’Aymara d’aujourd’hui a-t-il de lui-même ? A quel groupe social de base s’identifie-t-il ? A qui se réfère-t-il exactement, lorsqu’il dit jiwasaw jaqinakax, « nous, les gens » ? Je chercherai également à formuler mes réponses à ces questions en utilisant nos conceptions les plus occidentales et les plus « scientifiques », selon lesquelles les classes sociales représentent l’une des divisions les plus fondamentales de la société. Car l’Aymara ne vit pas isolé ; il est inséré dans la société bolivienne qui, elle-même, participe aux structures économiques et socio-politiques mondiales. Quelle est l’image sociale que l’Aymara a de lui-même à l’intérieur des classes sociales de notre société dans sa totalité ?2

La base économique du monde aymara contemporain

3Quelle est la place de l’Aymara — je me réfère surtout à l’Aymara bolivien, bien que l’Aymara péruvien révélerait des caractéristiques assez similaires à l’intérieur du pays voisin — dans notre structure économique nationale ?

4La plupart des Aymaras sont des paysans vivant sur l’Altipiano et pratiquant une agriculture de subsistance orientée essentiellement vers l’auto-consommation, avec une très faible production de surplus commercialisable. L’unité économique de production est la famille et le mode de production correspond à celui que Gutelman (1975) appelle « parcellaire », mais avec plusieurs caractéristiques propres provenant de la culture d’auto-subsistance, aggravée par un environnement hostile parfois responsable d’une réelle pénurie. Pour contrôler son espace, l’unité familiale déploie ses activités sur de multiples parcelles aux microclimats différents, à l’intérieur du territoire de la communauté ainsi que sur des terres se trouvant à l’extérieur de ce territoire. Pour dominer le temps et le climat, la famille aymara pratique l’agriculture, élève du bétail et, selon l’époque de l’année, se livre à divers travaux de type artisanal, à une foule de petits négoces ou d’emplois temporaires et mal rémunérés, dans la campagne ou en ville. Ainsi vivent plus d’un million d’Aymaras dans la campagne bolivienne et plusieurs centaines de milliers au Pérou. Ces chiffres incluent les Aymaras des anciennes communautés d’origine et ceux des anciennes haciendas boliviennes.

5Parmi la minorité d’Aymaras agriculteurs, il convient de faire quelques distinctions. Ceux qui vivent sur les riches terres bordant le lac Titicaca ont conservé les parcelles familiales, mais celles-ci ne leur suffisent pas et ne représentent que quelques rares sillons par famille. C’est pourquoi les activités non agricoles, essentiellement de type commercial, se sont fortement développées dans cette région. Dans certains endroits, des Aymaras sont devenus instituteurs dans les écoles de campagne, alors que beaucoup d’autres ont été forcés d’émigrer. D’autre part, les Aymaras agriculteurs des Yungas, de Colonización et, à un degré moindre, ceux qui vivent dans certaines vallées favorisées par le climat et leur situation géographique se caractérisent par une plus grande intégration dans l’économie de marché : à des degrés divers, ils produisent pour le marché local ou international (fruits, café, coca, légumes, etc.) et doivent donc (surtout dans la région des Yungas) acheter les articles de consommation courante avec les bénéfices de leur production. Pourtant, même dans ce groupe, ceux qui parviennent à accumuler un capital suffisant pour pouvoir développer une mentalité « capitaliste » d’épargne, de profit et d’investissement, sont relativement peu nombreux.

  • 3 Une étude du CODEX (1975) qui porte sur six paroisses de La Paz indique que 38 % des personnes immi (...)

6Enfin, il existe un groupe toujours plus nombreux d’Aymaras qui, tout en demeurant et en se considérant comme tels, ne sont plus agriculteurs. La grande majorité d’entre eux est concentrée à La Paz et, dans une plus faible mesure, à Oruro. Leur nombre n’est pas facile à estimer3. La majorité d’entre eux gagnent leur vie comme petits artisans propriétaires d’ateliers familiaux, employant dans le meilleur des cas une personne supplémentaire, comme commerçants, petits employés de la bureaucratie d’Etat, gendarmes, agents de la circulation, maçons (pour les paysans émigrés temporairement en ville), etc. Il y a peu d’ouvriers salariés engagés d’une manière permanente dans les usines de la ville, celles-ci étant rares et se développant peu ; les ouvriers qui y travaillent sont en majorité d’origine urbaine ou résident en ville depuis plusieurs années. En revanche, le nombre d’Aymaras venus à la ville pour étudier, soit dans des collèges, aux cours du soir ou également à l’Université va croissant. Parmi eux, plusieurs sont diplômés mais ne considèrent toujours comme Aymaras.

Nous sommes de tel ou tel endroit

7Le groupe de référence le plus évident et le mieux intériorisé de la grande majorité des Aymaras, surtout ceux de la campagne, est constitué par leur lieu d’origine. Avant d’être « paysan » ou « Aymara », on se considère d’abord comme membre de telle communauté, de telle région ou peut-être de telle province. L’ensemble des institutions qui règlent les tâches effectuées en commun et l’organisation même de la vie communautaire cimentent continuellement ce sentiment d’appartenance à un lieu déterminé. Cela n’implique pas la disparition des problèmes et des tensions entre individus ou entre familles d’une même communauté mais, d’ordinaire, ces conflits n’empêchent pas un sentiment de solidarité dû au fait que chacun est né et vit dans le même lieu.

  • 4 La totora est une fibre végétale qui pousse dans le lac Titicaca, elle est utilisée pour fabriquer (...)

8L’autre aspect de cette situation est le factionnalisme de groupe qui existe habituellement, du moins sous forme latente, entre différents lieux. J’ai décrit ailleurs (Albó 1975) ce double aspect de l’Aymara : solidaire, mais factionnaliste. Il suffit de dire ici combien ce dualisme corrobore le fait que le principe premier d’identité de l’Aymara (surtout de celui de l’Altiplano qui est aussi le plus factionnaliste) tient à son lieu d’origine. En effet, la solidité du groupe communautaire pourrait être définie comme une « synchronisation d’individualismes » et aboutit à un individualisme de groupe. Toute une série de tâches sont effectuées en commun parce que chacun y trouve le même intérêt et parce que tous sont conscients de l’avantage d’un tel système. L’Aymara ne se différencie guère de n’importe quel « citadin », qui, lui aussi, fera partie d’assocations telles que coopératives, syndicats ou assurances avec la même mentalité. Mais les intérêts d’un quelconque de ces groupes peuvent entrer en conflit avec ceux d’un groupe voisin. Apparaît alors le factionnalisme qui peut n’être que latent, fait de méfiance mutuelle et de tensions, ou prendre une forme ouvertement hostile qui engendre violences et, parfois, morts, voire devenir chronique entre deux groupes opposés. Les Laymis, par exemple, se définissent avant tout comme Laymis, pour s’opposer à leurs concurrents, les Jukumanis ; ceux de Machaca, comme machaqueños pour se différencier de leurs concurrents de Guaqui ou de Tiwanaku, et ainsi de suite. Ce conflit peut également impliquer une opposition d’identité entre deux zones à l’intérieur d’une même communauté, entre deux provinces et même entre deux départements. Les raisons sont variées : accès inégal à des ressources rares telles que la terre, les points d’eau, les fibres de totora4, et rivalité liée aux statuts symboliques dérivés de l’appartenance à un canton, de la fréquentation d’un centre scolaire, etc., ou encore d’origine idéologique touchant la religion et la couleur politique. Mais dans chaque cas, et même quand il s’agit d’opposition idéologique, les divergences s’inscrivent dans la spécificité d’un lieu, ce qui renforce l’identification basée sur le lieu d’origine et/ou de résidence.

9Ce double jeu de solidarité de groupe et de conflit entre groupes est fortement ancré dans la manière d’être de l’Aymara et de l’homme andin ; il a marqué toute l’organisation sociale et même la structure mentale et symbolique de sa culture ; la société et le cosmos apparaissent structurés comme une union de contraires à des niveaux croissants. Ainsi, le principal empire andin — le Tawantin-suyu — se définissait comme une union de groupes, les quatre suyu ou secteurs, désireux de préserver leur identité locale.

Nous sommes des Indiens Aymaras

10Mais peut-on réduire l’identification à la seule référence d’un lieu géographique, quelle que soit son étendue ? Que signifie le fait que les habitants d’un endroit et ceux d’un autre endroit partagent la même langue, un même style de vie, un ensemble d’habitudes identiques et soient tous qualifiés par les autres d’« Aymaras » ou d’« Indiens » ?

11Ce qui nous intéresse ici, ce n’est pas de savoir comment les autres identifient l’Aymara, mais comment celui-ci s’auto-identifie, la conscience qu’il a de lui-même, sa perspective subjective, l’idéologie qu’il défend en tant que groupe social.

12Les faits que nous avons signalés plus haut ont évidemment leur importance par rapport à ce niveau de conscience subjective qui nous occupe. A un degré ou à un autre, tout Aymara sait qu’il partage avec beaucoup d’autres son identité d’« Aymara » (identité culturelle), d’« Indien » (identité ethnique, pseudo-raciale) et — avec de plus nombreuses exceptions parmi les Aymaras urbains — son identité de « paysan » (identité socio-économique, avec souvent, pourtant, des connotations ethnico-raciales : paysan comme synonyme d’Indien).

13On peut constater tout d’abord — et cela pour ces trois catégories — que ces identifications (et les nuances qui différencient chaque concept) sont avant tout le fruit du regard porté par les « autres ». C’est pourquoi les Aymaras eux-mêmes gonflent ou exagèrent leur conscience d’être Aymaras, Indiens et paysans, précisément lorsque les conflits avec les « autres » sont plus fréquents. Cela s’est produit depuis plusieurs siècles, surtout dans la relation campagne/ville, cette dernière étant apparue, bien que de manière fluctuante, dès le moment où les Aymaras furent intégrés à l’intérieur d’un Etat.

  • 5 De même que le Quechua s’appelle lui-même runa, ce qui signifie également « personne ». On retrouve (...)

14Mais, de plus, l’Aymara utilise aujourd’hui encore son propre terme générique afin de s’auto-identifier par rapport à ceux qui constituent l’ensemble des « autres » : il se nomme lui-même jaki (littéralement : « personne »)5, en incluant dans ce terme unique sa triple condition d’Aymara, d’Indien et, habituellement, de paysan. En revanche les autres, qui ne sont pas Aymaras (qu’ils soient Indiens ou paysans) sont q’ara (littéralement : « homme nu », blanc) ou misti (aymarisation de « métis »). La majorité des Aymaras ne ressent pas le besoin de se distinguer des Quechuas par exemple ; dans les zones frontalières, les Quechuas comme les Aymaras se considèrent comme jaki.

Nous sommes Indiens

15Le terme « Indien » a été inventé par les Espagnols qui, à partir d’une erreur géographique, rassemblèrent sous un même terme tous les natifs du Nouveau-Monde, bien que ceux-ci appartinssent à de nombreuses ethnies nettement diffférenciées, comme par exemple dans les régions du monde andin et même du monde aymara, où plusieurs ethnies différentes faisaient partie de l’empire inca. En raison du caractère d’exploitation de la Conquête et de la Colonie, le terme d’Indien acquit bien vite, à côté de son sens racial et ethnico-culturel incontestable, un sens économique et social clairement marqué. Pour les Espagnols et ensuite pour les premiers Républicains, l’Indien était l’individu qui appartenait au groupe inférieur et soumis, constitué (réellement et parfois peut-être fictivement, comme dans les vallées de Cochabamba) par les descendants directs des natifs rencontrés dans la région au moment de la Découverte. En revanche, lorsque quelqu’un s’élevait dans l’échelle sociale, même s’il était descendant de ces natifs, il perdait automatiquement, soit lui-même, soit en tout cas ses descendants socialement promus, le nom d’« Indien ». Ce mélange entre un fait objectif, socio-économique (appartenir à la classe inférieure, dans la mesure où l’on peut parler de classes dans les sociétés pré-capitalistes) et une identification subjective ethnico-raciste (appartenir à la race indigène) a permis depuis toujours une manipulation extrême du terme d’« Indien » : ainsi, dans certaines régions, des groupes sociaux appartenant à l’échelon social le plus bas ont toujours été considérés comme « Indiens ». En revanche, pour d”autres groupes sociaux intermédiaires, l’emploi de ce terme est relatif ; considérés par ceux d’en haut, ils seront des « Indiens », alors que pour ceux d’en bas ou pour eux-mêmes, ils ne le seront pas, sinon uniquement à l’intérieur de contextes sémantiques déterminés.

16Telle est, en résumé, l’image que les autres se font de l’Aymara. Il ne fait aucun doute que ses effets ont été et demeurent importants et qu’ils sont généralement d’ordre négatif : l’Aymara sait qu’on l’appelle « indio » et que cette identification s’accompagne de désavantages ou de dépréciations. C’est pour cela qu’il tente de ne plus être, ou de ne plus apparaître comme « Indien », afin de se libérer de ces préjugés et d’être accepté, au moins en tant qu’individu, dans le monde des « autres ». Tel a été et reste le réflexe le plus courant. Dans ce sens, le terme est compris comme un stigmate dont il faut se guérir.

  • 6 Les Indiens ont manifesté cette cohésion, notamment lors des périodes suivantes ; dans la plupart d (...)

17Pourtant, à plusieurs moments de l’histoire, le terme a eu un pouvoir de cohésion, de rassemblement, très proche en ce sens de ce que l’on nomme « classe en soi »6. Les Indiens s’affirmant comme tels se sont levés contre les non-Indiens, en revendiquant une série de droits. Ces soulèvements étaient en général provoqués par des exigences économiques et sociales, liées à des intérêts immédiats et plutôt réformistes : mettre fin à l’usurpation des terres, en finir avec les abus de telle ou telle autorité, alléger les obligations de la mita (travail obligatoire imposé par les autorités coloniales). De même que l’idéologie imposée d’en haut était mâtinée de racisme à l’égard d’un certain groupe social, ces soulèvements de la base n’étaient pas exempts de toute coloration raciale, mais cette fois contre le q’ara, le blanc ; s’y ajoutaient parfois des éléments messianiques, liés à la mémoire des splendeurs passées de l’empire inca, ou du Qullasuyu.

18Durant l’époque de la Réforme agraire, l’identité « indienne » ne jouera pas, comme telle, de rôle mobilisateur important ; elle ne constituera le plus souvent qu’une cause secondaire par rapport à la prise des terres (cause pragmatique et économique), à l’identification comme « paysans » face aux « patrons, caciques locaux et latifundistes » et au désir de réunir des soutiens politiques favorables auprès des autorités non indiennes et non paysannes afin de s’élever dans l’échelle sociale et d’obtenir les avantages correspondants pour soi-même et, sur le plan géographique, pour le groupe local concerné. Néanmoins, tandis que la terminologie officielle de la Réforme agraire opérait jusque dans le langage quotidien une substitution du terme de « paysan » à celui d’« Indien » ou d’« indigène », les avantages qu’elle procurait créaient en même temps les conditions propices pour que certains groupes (certes minoritaires) commencent à s’appeler eux-mêmes « Indiens », obéissant à une volonté de revendication évidente.

19En privé, beaucoup de non-Indiens continuent d’utiliser le mot sous la forme dépréciative qu’il a toujours eue, ravivant ainsi chez les personnes ainsi nommées le sentiment séculaire de leur dévalorisation. Mais désormais il est plus facile de dépasser ce sentiment en adoptant l’attitude nouvelle (non exempte d’ambiguïté dans la pratique) qui consiste à réaffirmer de manière positive cette condition « indienne » en tant que facteur stimulant du dépassement et de soi-même et du groupe. Cette situation nouvelle a été rendue possible par l’augmentation du contact entre les « Indiens » et les « autres » ainsi que par une dynamisation économique et politique croissante.

20Examinons enfin les connotations racistes du mot « indien », qu’il soit utilisé à l’intérieur ou à l’extérieur du groupe. Dans ce dernier cas, les connotations et les préjugés racistes sont évidents. Une série de mythes et de croyances lui sont liés : infériorité intellectuelle et culturelle, saleté, mauvaises odeurs et contamination... Ainsi, un dirigeant paysan m’a raconté qu’il ne serrait plus la main des ministres, depuis qu’il s’était rendu compte que certains d’entre eux se lavaient les mains en cachette avec de l’alcool avant de rencontrer des délégations paysannes. Ces éléments racistes se retrouvent à l’intérieur. Beaucoup d’« Indiens », comme tout le monde ne cesse de le répéter, sont réellement des êtres inférieurs et les « autres », ceux qui savent, sont les seuls à pouvoir leur donner les solutions dont ils ont besoin.

21Cette double forme de racisme n’est pourtant pas incompatible avec une grande interrelation entre les deux groupes, au niveau des services et des liens de dépendance mutuels, ou des obligations de parrainage ; il n’exclut pas la possibilité de passer, par ascension sociale, d’une « race » à l’autre, et même d’avoir des relations sexuelles entre personnes des deux groupes (à condition que le partenaire de race « indienne » soit la femme). Ce racisme se rapproche plus du type « paternaliste » que du type « compétitif » anglo-saxon, selon les dénominations de Van der Berghe (1967).

22Quant à la nouvelle élite qui s’enorgueillit de son identité « indienne », elle utilise elle aussi le mot avec des connotations raciales évidentes de type plus « compétitif » comme le fait le black power, soulignant, du moins dans ses formulations, son opposition aux q’ara ou blancs. Ces connotations ne correspondent toutefois pas à une réalité vécue, mais restent au niveau du discours. La relation sociale établie avec le monde q’ara rejoint le paternalisme traditionnel.

Nous sommes paysans

23Nous l’avons vu, ce furent le Movimiento Nacionalista Revolucionario et la Réforme agraire qui popularisèrent la substitution du terme de « paysan » à celui d’« Indien » ou d’« indigène ». En même temps, on désignera sous le nom de rosca (cercle fermé synonyme d’oligarchie) l’ensemble des patrons et des grands propriétaires fonciers. Ce fut un succès immédiat. On évoque aujourd’hui encore, à la campagne, l’époque antérieure à la Réforme comme celle de la rosca. Le nouveau terme de « paysan » impliquait une nouvelle situation : l’ancien « Indien » était accepté par les gens et les institutions qui jusqu’alors l’avaient discriminé. Cette acceptation favorisa sans doute l’éventail de références du groupe à toute une classe « paysanne », dépassant les éventuels obstacles géographiques, idiomatiques et culturels. Pour la première fois peut-être de leur histoire, les paysans aymaras se rendirent compte des caractéristiques communes qu’ils partageaient avec ceux de Cochabamba et même de Tarija.

24Pourtant l’adoption du nouveau terme ne changea pas la situation de manière radicale. Dans le fond, les gens — ceux d’en haut comme ceux d’en bas — continuèrent à penser que « paysan » n’était en fait que le terme nouveau pour « Indien » et le dualisme antérieur persista sous une forme plus ou moins latente. Ceux qui ne se considéraient pas comme Indiens (alors qu’ils vivaient du travail de la terre dans les mêmes conditions économiques qu’eux) se gardèrent de faire partie des syndicats paysans, parce qu’ils n’étaient pas « paysans » (c’est-à-dire « Indiens »), mais « agriculteurs ». Pour cette même raison, les anciens paysans convertis à d’autres occupation, à la campagne et même dans les villages et les villes, sont toujours fréquemment appelés « paysans ».

  • 7 Juan Condori (Semana De Ultima Hora, (4 juin 1976) : « On nous appelle actuellement « paysans », co (...)

25Enfin, le groupe minoritaire qui avait revalorisé son identification comme « Indien », tend à repousser le terme de « paysan » pour d’autres motifs : d’une part il considère que « paysan », qui en soi se réfère à une occupation déterminée liée à la culture de la terre, est un terme trop restrictif qui ne peut englober toutes les caractéristiques culturelles et ethniques communes ; d’autre part il se trouve confronté à l’inexistence d’un autre terme qui puisse le remplacer avec plus de justesse7.

Nous sommes Aymaras

26Vu de l’intérieur du monde qu’il désigne, le terme « aymara » se réfère simultanément à une race, à une culture et à un groupe linguistique. A l’origine, « aymara » concernait sans doute essentiellement la langue, distincte du castillan des q’ara et, dans les rares cas où cette distinction devait être établie, distincte également : du quechua, la langue des autres « Indiens ». Considérée de l’intérieur, la notion d’une culture globale spécifique et partagée par un groupe socialement déterminé ne semble pas avoir beaucoup d’importance, en dehors de l’aspect linguistique déjà mentionné. Cette caractérisation est davantage le fait des groupes blancs.

27Les contacts entre groupes aymaras de régions différentes se sont développés, ce qui, dans certains secteurs, fit naître récemment l’idée « pan-aymariste ». Ces contacts ont surtout été facilités par la popularisation de la radio et par l’ascension sociale et l’accroissement du pouvoir d’achat du paysannat, dus à la Réforme agraire. Dès la fin des années cinquante, le paysannat devint l’objet de campagnes commerciales, politiques ou autres, ce qui conduisit à la prolifération de programmes radiophoniques en langue aymara. En 1976, la grande majorité des stations émettrices de l’aire aymara comptait au moins un programme national dans cette langue ; de plus, il existe à La Paz six stations de radio (sur un total de 22) dont la plus grande partie des émissions sont en aymara (Albó, 1974). Le paysan aymara et l’Aymara urbain écoutent assidûment ces programmes où abondent les nouvelles de tel ou tel lieu, les messages personnels de résidents à leur famille de la campagne, les émissions musicales des différentes régions aymaras, etc. Ainsi, les auditeurs prennent de plus en plus conscience qu’ils possèdent en commun cette identité aymara et que, en même temps, elle les différencie des « autres ».

  • 8 Bien que le fait de travailler en même temps avec des missionnaires étrangers ait souvent créé des (...)

28L’orientation nouvelle de certains groupes religieux, venus souvent de l’étranger travailler parmi les Aymaras, a également contribué à raffermir ces contacts. Plusieurs missions protestantes avaient eu depuis longtemps l’idée d’inclure dans leur sein une branche aymara. Plus tard, l’Eglise catholique fit de même, surtout dans l’Altiplano et à la suite du Concile de Vatican II. Les uns et les autres s’efforcèrent d’organiser leur réseau de religieux indigènes, suscitèrent des rencontres interrégionales, voire internationales (l’Eglise catholique en patronna deux en Bolivie et une au Pérou) de fidèles aymaras. Ces institutions religieuses développèrent également l’édition de livres de prières, les traductions de la Bible ou des cantiques, très vite appréciées par les fidèles. Tout cela a renforcé l’auto-identification aymara. Paradoxalement, les Eglises, souvent aux mains d’étrangers (et dont certains membres rigoristes voient d’importants conflits de valeurs entre leurs propres conceptions et les conceptions « païennes » des gens de la campagne) ont plus contribué à affirmer l’identité aymara8 que bien des éléments locaux et même les Aymaras. Ces derniers avaient en effet trop intériorisé les préjugés anti-indiens et anti-aymaras des groupes créoles dominants pour oser les mettre ouvertement en question.

29Ainsi beaucoup d’Aymaras ont fait l’expérience d’un élargissement d’horizons multiples : avec des groupes non aymaras qui avaient une conception d’identification plus précise de ce qui est « aymara » en tant que tel et avec des groupes aymaras qui, il y a peu, se découvraient mutuellement comme faisant partie intégrante d’une totalité éparpillée dans la campagne et jusqu’en ville. Les fruits de cette expérience ont été recueillis surtout par cette élite qui, nous l’avons vu, avait lancé la revalorisation de l’« Indien ». En même temps l’« Aymara » en tant que tel fut revalorisé, comme nous le montrerons ultérieurement.

Et le cholo ?

30Des schémas tels que ceux-là fonctionneraient parfaitement comme facteurs d’identification d’un groupe social si la polarisation était parfaitement binaire : blanc contre Indien ; castillan contre aymara ; paysan contre citadin ; opprimé contre oppresseur. Jamais pourtant le schéma n’a été si clair. Dès le début de la Colonie, il existait un troisième groupe appelé métis ou cholo, avec des subdivisions intermédiaires qu’il est superflu de détailler ici.

  • 9 Même un penseur comme Annibal Quijano qui, au Pérou, avait placé ses espoirs politiques dans le pro (...)

31Jusqu’à l’époque de la Réforme agraire, la situation était encore relativement simple, parce que le cholo constituait clairement un secteur intermédiaire formé d’individus qui s’étaient progressivement séparés individuellement, et non en tant que groupe social, du groupe indien pour accepter une série de valeurs, essentiellement économiques, du groupe non indien. Il était donc évident, en dépit des apparences dues à l’optique « blanche », qu’ils n’étaient socialement déjà plus Indiens et que, bien souvent, ils étaient anti-Indiens9.

32Après la réforme agraire cependant, l’image devint encore plus complexe : le nombre des paysans indiens aymara qui s’élevèrent socialement augmenta. En certains endroits, ce processus prit une forme relativement individuelle, mais numériquement importante ; ailleurs, le groupe en tant que tel a vécu cette promotion, soit par la création de nouvelles structures villageoises qui entraient ouvertement en concurrence avec les anciens villages communautaires traditionnels, soit par l’appropriation, en tant que « paysans », des principales charges publiques régionales qui par le passé avaient toujours été aux mains des mistis. La situation s’est encore compliquée récemment, car l’accès à l’éducation a été facilité tant à la campagne qu’en ville où les paysans peuvent s’inscrire dans les collèges, les écoles normales et même à l’université. Il est donc toujours plus ambigu d’identifier ceux qu’on appelle « Indiens », « Aymaras » ou « paysans » à un groupe socio-économique déterminé qui pourrait se rapprocher de la notion de classe sociale. Il demeure vrai que le groupe rural constitué par la classe inférieure du monde aymara possède les trois caractéristiques d’identification que nous avons définies. Il existe pourtant un nombre croissant d’individus qui possèdent une, deux ou les trois caractéristiques sans appartenir de manière évidente à la classe inférieure. Il y a d’autre part des groupes urbains de la classe inférieure (les ouvriers et les mineurs par exemple) qui ne s’identifient ni comme Indiens, ni comme « paysans », ni comme Aymaras.

33Cette situation pourrait abusivement faire croire que nous sommes en présence de catégories obsolètes qui ne sont actuellement d’aucune aide et créent plutôt la confusion. Cela est possible pour qui se contente d’une froide analyse objective en vase clos. Mais, à l’évidence, ces catégories demeurent dans les conceptions idéologisées des gens ; elles persistent avec une force qui mettra des années à disparaître et qui a même tendance à augmenter dans certains secteurs.

34A mes yeux, la seule voie qui permette de parvenir à une compréhension satisfaisante consiste à préciser encore plus ces appréciations subjectives — qui constituent une donnée « objective » des idéologisations que les gens créent à partir de leur propre identification sociale — et à voir ensuite comment elles s’insèrent dans ce que nous avons appelé une froide catégorisation plus ou moins « scientifique » et « objectivée », cela dans le champ restreint des possibilités qu’offrent les sciences sociales. C’est pour cette raison que j’établirai dans le reste de ce travail tout d’abord une série de distinctions concernant les diverses appréciations subjectives de l’auto-identification de plusieurs groupes aymaras déterminés, par rapport surtout à leurs différentes caractéristiques socio-économiques. Je pourrai ainsi reprendre à la fin la question de la concordance entre ces identifications subjectives et une possible identification ou « conscience de classe », issue de critères économiques plus détachés de l’objet de notre étude.

Que pense de lui-même chaque groupe aymara ?

L’Aymara de l’Altipiano qui vit toujours en économie de subsistance

35Ce groupe est de loin le plus nombreux. Lui aussi a vécu une série de changements apportés par la Réforme agraire : distribution de terres, abolition de l’hacienda, syndicats paysans, écoles... et, sous une forme moins directe, des changements modifiant la structure des marchés, créant une plus grande différenciation des tâches et des niveaux économiques au sein de la même communauté et de la même région à la suite de contacts plus fréquents avec la ville grâce aux voyages, aux radios et mille autres moyens.

36Ce groupe pourtant continue à suivre dans ses grandes lignes le même mode de production : économie de subsistance et autoconsommation, assurées par des unités de production familiales très parcellaires, auxquelles il faut ajouter l’apport aléatoire (ou plus stable près du lac Titicaca) d’activités non agricoles et de nature diverse. Les contacts avec l’extérieur ont augmenté mais la maison, les parcelles et la communauté demeurent la référence de base. Les « autres » lui sont surtout connus par les voyages périodiques au village communautaire et par ceux, bien plus rares, effectués à la ville.

37Pour ce type d’Aymaras, les principaux éléments qui l’identifient en tant que groupe et le différencient des autres sont ceux que nous avons signalés, à savoir :

38a) son groupe géographique local par rapport à d’autres groupes géographiques locaux également aymaras ; servent des liens amicaux avec la communauté, ce qui signifie que l’on peut cesser d’être « paysan » au sens strict du mot et maintenir pourtant un lien profond basé sur le lieu d’origine, le sang ou la culture.

39Un autre facteur provient du processus de transformation structurelle qu’expérimentent certaines communautés paysannes qui deviennent des pueblos nuevos (passage du hameau au village), ferias nuevas (lieu de nouveaux marchés), cantones de nueva creación (communes), etc. Dans la plupart des cas on souligne que ces unités à l’administration et à l’organisation nouvelles sont constituées de campesinos, pour les différencier de celles qui existaient précédemment et qui étaient composées de vecinos. Elles impliquent une ascension structurelle du paysannat en tant que tel. Et pourtant, pour les paysans qui vivent ces transformations, le seul modèle d’ascension sociale est réservé aux villages les plus proches des centres urbains importants habités par les vecinos. C’est pourquoi dans ces nouveaux centres, on ne veut plus d’une autorité appelée jilaqata ou secrétariat général (ou « coordinateur ») et l’on préfère lui donner des noms plus créoles tels que corregidor ou presidente de junta de vecinos. L’ancienne « communauté » s’appelle maintenant « village » et son école ne sera pas « rurale » mais « urbaine », alors que le nom même de la communauté sera castillanisé. Jilatiti Chipanani, par exemple, est devenu Santo Domingo de Machaca, Parina s’appelle aujourd’hui Villa Mejillones. Il s’agit néanmoins pour l’instant de changements superficiels qui marquent sans doute l’insertion croissante de l’entité aymara dans la collectivité bolivienne, sans pour cela parvenir à affecter de manière intime le mode de penser et de s’identifier socialement de ceux-là mêmes qui proposent de tels changements. En résumé, on peut dire que le modèle continue, avec déjà toutefois des exceptions à la règle.

40Deux cas frontaliers revêtent une importance particulière pour comprendre l’identification de l’Aymara. Dans le premier, il s’agit des Aymaras qui appartiennent à deux Etats distincts et sont, de part et d’autre de la frontière, soit Boliviens, soit Péruviens ou Chiliens. Dans le second, l’aire aymara jouxte l’aire quechua. Quel type d’identification prévaut dans ces cas ?

41Pour les Aymaras établis dans deux Etats distincts, les deux types d’identification coexistent. D’une part, ils sont conscients d’être

42b) sa condition d’Indien et de paysan (Jaqi) (pratiquement synonymes à ce niveau) face à la condition des q’ara, mistis ou vecinos qui sont les habitants des villes et des bourgs (les caballeros, wiraquchas, les « seigneurs ») ;

43c) son identification avec la campagne (paysan, campo jaqi ou pampa jaqi) par opposition à l’identification des autres avec les bourgs et surtout avec la ville.

44Son identification en tant qu’« Aymara » est encore relativement secondaire, bien que les émissions radiophoniques qu’il écoute le plus souvent ainsi que certains groupes religieux la lui rappellent. En même temps, les écoles que fréquentent ses enfants la lui reprochent constamment. Même dans les lieux qui ont été le plus bouleversés par la politique et par les programmes nationaux de développement rural (les provinces d’Omasuyos et d’Aroma par exemple), cette forme d’identification demeure. Ces endroits ont connu des syndicats puissants et leurs dirigeants ont entretenu des liens étroits avec les groupes politiques nationaux de toutes tendances, ce qui laissa des traces. Ainsi, des groupes de paysans ont pu s’identifier comme « barrientistes », « pazestensoristes », « authentiques » et certains — surtout dans la région de Achacachi à l’époque de Salas et Wila Saco — comme « gauchistes » et « communistes ». Pourtant, derrière ces identifications clairement politisées, on peut déceler des éléments beaucoup plus traditionnels : le fait de suivre tel ou tel leader local ou la participation à un conflit factionnaliste déterminé (concernant les terres par exemple) camouflé en conflit politique, etc.

  • 10 Les paysans qui ont émigré dans le centre urbain local sont des « résidents », c’est-à-dire qu’ils (...)

45Cette problématique de l’identification est encore compliquée par le fait des paysans qui ont quitté leur communauté pour aller vivre dans le centre urbain local ou, plus fréquemment, à la ville tout en restant en contact direct avec leur lieu d’origine10. L’influence qu’ils exercent sur l’identification de ceux qui demeurent dans la communauté peut prendre deux formes : soit ces « résidents » commencent à penser et à agir comme des vecinos (habitants du centre urbain) ce qui implique que certains de ceux qui sont nés dans le même lieu, qui ont le même sang et les mêmes traditions culturelles peuvent passer dans le groupe des « autres », soit ils con-tous paysans, Indiens et Aymaras, ce qui les incite à s’entraider, à se rendre visite à l’occasion des fêtes ou des parties de football, à collaborer au bon fonctionnement de leur commerce de part et d’autre de la frontière internationale et à se sentir solidaires face aux autorités frontalières lorsque celles-ci tentent de les séparer. Mais, d’autre part, chaque groupe demeure conscient d’appartenir à un Etat distinct. Il y a quelques années encore, les Aymaras boliviens de la frontière se moquaient de leurs frères aymaras péruviens parce que ceux-ci obéissaient encore à un patron. Des conflits dus à des querelles frontalières éclatent parfois et prennent alors un caractère « international ». Ils ne sont ni plus fréquents ni plus sérieux qu’ailleurs et le sont même moins si l’on songe au contrôle dont font l’objet habituellement les régions frontalières.

46Dans le cas des Aymaras avoisinant les Quechuas, chaque langue est d’ordinaire associée à un groupe social légèrement supérieur ou inférieur à l’autre. Ainsi sur toute la frontière linguistique d’Oruro et de Potosi, sans doute sous l’influence des mineurs et des commerçants originaires de Cochabamba ou de ses alentours, le quechua a plus de prestige que l’aymara (lié exclusivement au contexte rural traditionnel). En revanche, au nord de La Paz, l’ascendant est donné à l’aymara, langue des commerçants de l’Altiplano. Dans le premier cas, les Aymaras se doivent d’apprendre le quechua, dans le second, c’est le contraire. A part ces légères divergences, la relation est généralement cordiale et l’on n’a recensé aucun conflit sérieux entre Aymaras et Quechuas dans ces régions. On les a vus, au contraire, s’unir face aux habitants de certains villages, comme à Ayata (La Paz) et dans tout le nord du Potosi. Les différences que l’on peut déceler proviennent plus des occupations et du niveau économique que d’identifications ethno-culturelles distinctes.

L’Aymara qui produit pour le marché

47Il s’agit surtout de l’Aymara vivant dans les Yungas et de la majorité de ceux qui se sont établis sur les nouvelles terres de colonisation, auxquels l’on peut ajouter les habitants de certaines vallées d’Inquisivi et de Loayza qui constituent un groupe de transition. Nous nous référons ici aux deux premiers groupes, la plupart des remarques valant pour le troisième.

  • 11 Cette identification prit souvent la forme de producteur agricole contre commerçant revendeur. Mais (...)

48Devoir produire pour vendre et vivre du produit de ces ventes rend l’aspect économique prépondérant. Ainsi, non seulement la condition de « paysans » (dans le sens strict du terme) acquiert une importance plus grande que celle d’« Aymaras » ou celle d’« Indiens », mais la caractérisation elle-même se transforme en « producteurs de... » (par exemple de café, de cacao) ; ce qui préoccupe et unit ces Aymaras, c’est de pouvoir placer tel ou tel produit sur le marché11.

49Un autre élément qui affaiblit l’identité aymara provient du fait que les Yungas traditionnelles et les nouvelles terres cultivées depuis la Réforme agraire reçoivent des colonisateurs venant, soit eux-mêmes, soit leurs pères ou leurs grands-pères, de lieux souvent éloignés et qui n’ont que peu de racines dans ces nouvelles terres. Ils ont, d’autre part, abandonné un grand nombre de traditions et de techniques culturelles qui paraissaient intangibles dans leurs lieux d’origine, pour affronter un milieu très différent, aux niveaux humain, économique et écologique. Cela entraîne un affaiblissement des identifications liées aux lieux d’origine.

  • 12 Leons (1972) a étudié en détail cette relation de pluralisme culturel entre les Aymaras et les noir (...)

50Les caractérisations de type ethno-racial ne disparaissent pas totalement pour autant. Elles continuent de fonctionner, mais à un niveau plus secondaire. Ainsi les paysans et les commerçants d’origine aymara se différencient des habitants des villages et aussi des noirs de plusieurs communautés traditionnelles12 car ils sont « Indiens » et parlent aymara au contraire des autres. De même, un grand nombre de paysans des communautés traditionnelles et de noirs conservent des relations étroites avec leur lieu d’origine et avec l’Altipiano en général, par l’échange de produits, le travail des terres appartenant à des membres de leur famille, l’acquittement d’une obligation communautaire, le paiement d’une cotisation pour le bénéfice de la communauté, etc. Ces contacts entretiennent la problématique de l’Altipiano et ces Aymaras se transforment en une collectivité relativement novatrice, mais attachée à la manière d’agir et de s’identifier de leur lieu d’origine.

L’Aymara mineur

  • 13 La même réponse ne vaut pas pour tous les mineurs, car ce métier implique de grandes variantes que (...)

51Bien qu’il s’agisse d’un groupe minoritaire à l’intérieur de l’ensemble aymara, il mérite un commentaire spécial, vu l’importance du rôle économique et politique que jouent les mineurs boliviens. Deux questions : quel type d’identité ont-ils d’eux-mêmes et quel type de solidarité ressentent-ils envers les autres Aymaras non mineurs ?13

52Le cas le plus fréquent et le plus répandu dans le monde aymara est sans doute celui des paysans qui ne travaillent ou n’ont travaillé à la mine que temporairement, afin de se procurer quelque gain supplémentaire destiné à couvrir une dépense extraordinaire, occasionnée par une fête, un mariage, etc., ou simplement pour compléter les revenus de l’agriculture, profitant ainsi de l’occasion qu’ils ont de travailler aux abords de la communauté. A côté des grandes mines les plus connues, il existe un grand nombre de petites mines privées, avec 5, 10 ou 20 ouvriers, dont les activités sont plus ou moins importantes ou diverses selon la richesse du filon et les capitaux disponibles. Ces mines, qui n’exigent que peu de travail spécialisé, absorbent la plus grande partie de la main-d’œuvre aymara. D’autre part, dans toute mine de moyenne ou de grande importance, il y a un certain nombre de travailleurs occasionnels — les makipuras — qui travaillent surtout en surface à différentes tâches telles que l’entretien d’un chemin, la construction d’un pont, de logements, etc. Un bon pourcentage de ces makipuras provient également de la campagne aymara, que ce soit des alentours mêmes de la mine ou de régions — comme sur la rive nord du lac Titicaca (Omasuyos et Camacho) — qui sont excessivement peuplées et vouées à l’émigration. Ces mineurs occasionnels, surtout ceux des petites mines, conservent l’identification qui était la leur dans les communautés rurales dont ils proviennent. Leur cas est similaire à celui des paysans aymaras travaillant temporairement en ville comme porteurs, maçons ou péons pour la municipalité. Dans les plus grandes entreprises, il est plus facile aux makipuras récemment engagés d’obtenir les qualifications qui leur permettront de s’y établir de façon plus permanente ; ils passent ainsi dans le groupe que nous décrirons plus loin.

53Dans les entreprises moyennes (privées) et grandes (du Comibol), la situation est différente, avec certaines nuances selon le travail effectué. Les principales catégories sont les suivantes. Ceux qui, tout d’abord, ont un emploi fixe comme ouvriers de « la maison » ; ils sont inscrits à la caisse de prévoyance et jouissent de plus grandes facilités pour leurs achats personnels dans les magasins de « la maison ». Dans ce groupe, il y a les employés — parmi lesquels les Aymaras sont peu nombreux — et les mineurs de fond et de surface qui comportent une plus grande proportion d’Aymaras. Ce sont les plus attachés à la mine et, lorsqu’un mineur meurt, ses fils ont la préférence pour occuper sa place. L’autre grande catégorie est constituée par ceux qui, sans être affiliés à l’entreprise ou à la caisse de prévoyance, travaillent sur la concession de l’entreprise aux ordres d’un soustraitant avec l’obligation de vendre le minerai à l’entreprise ; ils peuvent, plus facilement que les autres, cesser de travailler pour la mine à leur convenance. Parmi eux, les Aymaras sont nombreux et ils aspirent à devenir ouvriers fixes, ce que l’entreprise tente d’empêcher afin d’économiser les droits aux prestations sociales que les mineurs ont pu faire valoir durant de longues années de luttes syndicales.

54En général, le nombre de mineurs aymaras augmente en proportion inverse du degré d’attachement à l’entreprise, ce qui signifie (exception faite des Aymaras devenus employés et enclins à défendre les intérêts patronaux) qu’il y a plus d’Aymaras parmi les couches de mineurs les moins prolétarisés et qui ne dépendent pas d’une manière exclusive de la vente de leur force de travail. Ces dernières années, le nombre de nouveaux mineurs d’origine aymara a eu tendance à diminuer, car le nombre total de mineurs n’a pas augmenté et les places vacantes ont été occupées par des jeunes gens nés dans les campements miniers.

55Le mineur étroitement lié aux entreprises (en tant qu’assuré ou jouissant d’un contrat par bail) se considère plus comme mineur qu’en fonction de son origine ou de ses expériences antérieures (aymaras, quechuas, paysannes ou indiennes). Ainsi la mine de Catavi, où la distance sociale entre les Aymaras communautaires et très traditionnels des environs et les mineurs d’ascendance quechua originaires de Cochabamba, est forte. Pour l’Aymara, le fait de devenir mineur permanent signifie pratiquement qu’il cesse d’être Aymara : il doit parler quechua, changer sa manière de s’habiller, acquérir des attitudes plus « métisses » et il risque même de se voir rejeter par sa communauté (bien qu’il y ait toujours des cas intermédiaires). Dans d’autres mines, même importantes, cette distance sociale est moindre et la rupture n’est pas si évidente (ainsi par exemple dans plusieurs mines des provinces d’Inquisivi et de Loyaza : Caracoles, Colquiri, Viloco et d’autres de moindre importance). Les échanges entre mineurs (et leur épouse) et les paysans sont alors fréquents. Les mineurs peuvent s’approvisionner à des prix favorables dans les magasins subventionnés de l’entreprise. Plusieurs marchés de la région fonctionnent ainsi. Il n’est pas rare que les mineurs cultivent dans leur moments de loisir de petits lopins de terre aux abords des campements et l’on note une plus forte demande de congés à l’époque des récoltes. Il résulte de cette situation un niveau de prolétarisation moindre chez ces Aymaras mineurs provenant des campagnes avoisinantes (peu d’entre eux font partie de la direction du syndicat) et, en même temps, on constate une conscience et une volonté d’innovation plus marquée dans l’aire rurale dont ils sont issus. En revanche, les Aymaras qui ont « émigré » à la mine en provenance de lieux éloignés tendent à rompre les liens qui les unissaient à leur communauté d’origine et à devenir des mineurs à part entière.

L’Aymara professeur

  • 14 Ainsi dans tout le département d’Oruro et dans certaines zones de celui de La Paz, où un effort a é (...)

56Selon les statistiques, les professeurs aymaras ne sont pas nombreux ; pourtant ils méritent une attention particulière à cause du rôle idéologique qu’ils jouent dans le monde aymara. Cela est surtout vrai pour ceux qui sont d’origine rurale ainsi que pour les enseignants de la ville qui travaillent dans les écoles de province. Parmi eux, sans que l’on puisse avancer des chiffres, on trouve une grande proportion d’Aymaras, surtout dans les régions relativement périphériques où les ressources agricoles sont rares et où les centres éducatifs ont été créés14.

57Ces maîtres sont partagés entre deux attitudes contradictoires. D’une part le contenu du système scolaire et son « idéologie du progrès » tendent à les déclasser et à leur faire sentir que l’on est un meilleur professeur et un meilleur Bolivien si l’on se « castillanise », ce qui implique un rejet des valeurs indigènes, exception faite de certaines manifestations folkloriques communément acceptées. Mais d’autre part, leur origine aymara les pousse à une attitude opposée. Beaucoup d’entre eux sont toujours en contact avec leur lieu d’origine et ils participent activement, surtout durant les vacances scolaires, aux diverses réunions locales où leur avis est écouté. Ils enseignent souvent dans des zones rurales identiques à leur lieu d’origine, bien que d’ordinaire ils ne puissent le faire dans leur propre communauté.

58Une étude précise serait nécessaire pour cerner ce point d’équilibre entre ces deux pôles opposés que chaque maître aymara vit à sa façon. Nous pouvons pourtant suggérer ceci :

  • C’est durant les premières années d’enseignement que le professeur aymara s’intéresse le plus aux valeurs aymaras. Par la suite, la force d’inertie, le poids du système d’éducation et les exigences fonctionnelles de l’enseignement affaiblissent peu à peu son idéal d’innovation et l’amènent à se plier aux normes du système en vigueur.

  • C’est dans les régions périphériques, plutôt que dans les zones proches de la ville, que l’on rencontre des enseignants aymaras portant un intérêt à la culture aymara. Ils sont moins enclins à s’urbaniser et, dans ce sens, leurs possibilités de promotion sont limitées. De plus, ils finissent bien souvent par s’établir dans ces régions.

  • Même minoritaires, ces professeurs d’origine aymara qui parviennent à défendre les valeurs aymaras à l’intérieur de leur profession, révèlent, grâce à la préparation qui leur est demandée, un dynamisme particulier. Il leur est pourtant difficile de se libérer totalement des principes contradictoires que leur a inculqué le système de l’éducation officielle.

L’Aymara qui réside en ville

59Il constitue un groupe important et influent par son nombre et par les contacts qu’il continue d’avoir avec l’Aymara rural. Ici la variété et la complexité des situations sont plus grandes et les généralisations malaisées. Le Cipca est en train d’étudier cet Aymara urbain, surtout par rapport au type de relations qu’il entretient avec la campagne. On peut distinguer les catégories suivantes, bien qu’elles conservent un caractère provisoire :

a) Celui qui oublie son origine

60La pression structurelle de la ville est très forte, et son orientation générale est anti-indienne, anti-paysanne et anti-aymara. Il n’est pas étonnant que bon nombre d’Aymaras établis définitivement en ville finissent par s’assimiler à la nouvelle structure urbaine, oubliant leurs origines et perdant tout sentiment de solidarité avec leurs anciens frères. Cela est probablement le cas de la majorité d’entre eux — y compris ceux de la seconde génération — avec, à des degrés divers, des complexes, des ambiguïtés et des déchirements inhérents à une telle situation.

61Mais il existe d’autres cas, plus intéressants pour nous.

b) La nouvelle subculture aymara urbaine

62Parmi les Aymaras établis en ville, un grand nombre d’entre eux s’inscrivent dans ce que nous pourrions appeler la variante urbaine de la culture aymara. C’est le cas de beaucoup d’artisans, de commerçants et de vendeurs ambulants. Ce groupe évite ostensiblement de s’identifier avec les paysans « indiens », ce qui se marque jusque dans certains détails vestimentaires comme le tablier que les femmes portent par-dessus la jupe, mais ils conservent en même temps un style culturel nettement différencié du reste des citadins. L’originalité réside dans l’affirmation plus marquée de ce qui est aymara en tant que tel, même si cela peut être mêlé d’éléments nouveaux inspirés par le monde non aymara.

63Trois stations de radio presque exclusivement urbaines sont au service de cette nouvelle subculture, émettant pratiquement toute la journée en aymara : musique aymara (surtout des fanfares) et moins souvent des instruments plus autochtones comme la queña (flûte) et la zampoña (flûte de Pan) ; annonces des répétitions des groupes chorégraphiques, de parties de football, de réunions, etc. d’Aymaras urbains ; pièces radiophoniques inspirées de cette ambiance urbaine ou adaptations aymaras de réalisations étrangères à ce type d’atmosphère (une pièce radiophonique a été tirée de « L’exorciste »), publicité des petits ateliers et commerces tenus par des citadins aymaras, etc. Une des stations offre un service de placement d’employés de maison aymaras. En écoutant régulièrement ces émissions, souvent produites par des commerçants, des tailleurs ou d’autres personnes qui font partie de ce milieu et louent des heures de programmes, on peut assez bien saisir la vie de ce groupe. Les Aymaras urbains les écoutent fréquemment, mais leurs enfants ont tendance à les abandonner au profit d’autres programmes.

64Les fêtes, celles surtout qui sont organisées par tout un quartier, constituent une autre expression importante de cette culture aymara urbaine. La plus fameuse est celle du « Seigneur du Grand Pouvoir » qui, depuis 1974, paralyse chaque année un grand secteur de la capitale jusqu’au Prado et mobilise un grand nombre d’institutions et de groupes du monde créole : c’est la reconquête rituelle de la capitale par les Aymaras. La foire de Alasitas pourrait avoir des caractéristiques semblables mais l’élément aymara y est complètement intégré à la culture créole. Enfin il faut ajouter toutes les réunions familiales et privées : ch’allas traditionnelles lors des baptêmes, des mariages, des enterrements ou lorsque l’on brûle de l’encens en l’honneur de la Pachamama afin de réussir en affaires.

  • 15 Il existe, dans certains villages cossus de la campagne, un groupe spécial différencié à la fois de (...)

65Jusqu’à quel point ces Aymaras urbains, vivant dans cette subculture particulière, se sentent-ils perçus comme Aymaras et quel est leur degré d’identification avec les Aymaras du monde rural ? Ils sont sans doute plus à même que les autres citadins de pouvoir maintenir des relations et nourrir des échanges (souvent fort lucratifs) avec les Aymaras de la campagne. Beaucoup d’entre eux gagnent leur vie grâce à cette position privilégiée. Et pourtant ils ne manifestent habituellement pas cette identification qui impliquerait une solidarité, exception faite des « résidents » d’origine rurale15.

c) Les groupes organisés de « résidents »

66Le nom de « résident » désigne des personnes d’origine rurale ou provinciale qui se sont établies en ville. Il s’appliquait durant les décennies passées essentiellement à celles qui provenaient des capitales de départements, de provinces ou d’autres villages traditionnels : les résidents de Tarija, de San Pedro de Buenavista, de Chuma, etc. Ensuite, surtout à partir de la Réforme agraire, on commença à lier ce terme de façon toujours plus fréquente aux paysans (généralement aymaras) venus s’établir en ville. Ainsi on indique souvent le nombre de familles formant une communauté rurale aymara en ajoutant : « il faut compter en plus tant de « résidents ».

67La majorité des « résidents » décident de s’établir en ville à leur propre risque. Ils gardent le contact avec leur lieu d’origine, mais sous une forme individuelle et surtout avec leurs parents ; dans le cas où ils ont perdu l’accès aux terres de leur communauté (ce qui est plus fréquent dans les régions à forte densité démographique), ce lien ira en s’affaiblissant au fil des ans. Ces résidents ont plutôt tendance avec le temps ou du moins avec les générations successives à oublier leur origine et à s’intégrer à la nouvelle subculture aymara urbaine.

  • 16 Un premier sondage effectué parmi les personnes qui venaient au bureau central du CIPCA indiquait q (...)

68Il existe pourtant un groupe assez important de « résidents » qui s’organisent en tant que tels dans la ville16. Les premiers « centres culturels » furent créés à La Paz par les anciens résidents des capitales de l’intérieur. Ces centres regroupaient des activités sociales et récréatives et s’efforçaient de trouver des emplois pour leurs membres. Ils se chargeaient parfois de faire profiter d’une manière ou d’une autre leur village d’origine.

  • 17 Le CIPCA est en train de compléter l’étude d’un de ces centres, celui de la communauté d’origine de (...)

69Il faut pourtant noter des différences importantes entre cette première formule et les centres organisés de résidents paysans17. A commencer par leur dénomination : ils ne s’appellent plus « centres culturels » mais « centres d’action », valorisant ainsi les activités concrètes en faveur de leur lieu d’origine et non plus les aspects culturels ou récréatifs. Le niveau d’organisation est souvent plus rudimentaire : on se réunit tout bonnement dans la maison du « résident » qui s’est vu attribuer pour une année une fonction de responsabilité importante. A la différence des clubs de Lima, le but principal ne semble pas être ici de combler le vide social que ressent l’immigré à la ville et de l’aider à s’intégrer progressivement, mais plutôt d’améliorer le système d’entraide (et aussi d’échanges symboliques et de type récréatif) avec le lieu d’origine. La volonté d’intégration au milieu urbain existe aussi, mais elle reste secondaire.

70Ces centres d’action s’occupent surtout des démarches administratives nécessaires à l’obtention des permis indispensables pour réaliser ces œuvres d’intérêt public ou pour en faire bénéficier la communauté d’origine. Le centre de Santiago de Ojje, que nous avons étudié en détail, a pu ainsi obtenir pour sa communauté les avantages suivants : sa désignation comme « canton » alors que d’autres endroits voisins étaient en concurrence avec lui à ce sujet ; un poste sanitaire ; un bureau de télégraphe-téléphone ; un collège secondaire ; une ferme agricole sous forme de coopérative ; plusieurs cours temporaires. Des démarches ont aussi été entreprises pour la mise sur pied d’un service d’eau potable et pour obtenir du gouvernement l’autorisation d’utiliser certaines terres communautaires litigieuses. Les principales autorités de la communauté ainsi que celles du centre sont élues lors d’assemblées mixtes auxquelles participent « résidents » et membres de la communauté vivant toujours dans leur lieu d’origine. Ce sont les « résidents » du centre qui ont introduit progressivement les idéologies politiques déterminées qu’ils s’étaient mis à défendre en ville, mais sans que celles-ci ne parviennent jamais à prévaloir sur la solidarité du « terroir » d’origine. Le centre organise également diverses activités récréatives, soit dans la communauté (préparation des groupes sportifs et chorégraphiques qui se produiront lors des fêtes annuelles), soit en ville. Ojje compte par exemple une ligue de football avec une centaine d’équipes et une kermesse annuelle dont les bénéfices seront bien sûr destinés à des réalisations au profit de la communauté.

  • 18 Massives, mais jamais de volume comparable à celles d’autres villes latino-américaines industrialis (...)

71Sur le plan individuel, la majorité des résidents membres d’un centre déterminé vivent chacun à leur manière leur propre assimilation à la ville. Leur expression culturelle tend progressivement à se rapprocher de celle que nous avons décrite sous b) et leurs enfants finiront probablement par avoir le comportement décrit sous a), bien qu’il soit encore trop tôt pour le vérifier puisque les migrations massives18 de paysans vers la ville n’ont commencé qu’après 1953. Chaque résident élabore peu à peu et individuellement ses propres identifications de classe ou de groupe et devient membre de telle ou telle organisation selon son occupation : syndicat (presque corporatif) des boulangers, des commerçants au détail ou syndicat plus traditionnel dans les fabriques ou pour les employés de telle ou telle entreprise, etc.

  • 19 Il se peut que le résident, confronté à des personnes étrangères à la ville, ait tendance à affirme (...)

72La principale raison d’être de ces centres demeure pour la plupart des résidents leur attachement à leur lieu d’origine, qui constitue le principe de leur identification en tant que groupe. Ils seront avant tout « ojjenos », par exemple, et ensuite seulement employés, boulangers ou commerçants. Le centre développe en eux cette idéologie concrète : être avant tout de telle ou telle localité, c’est être moins « paysan » ou Aymara (bien qu’ils participent à la culture aymara urbaine) et cela signifie cesser d’être « Indiens ». Ainsi, la forme primordiale d’auto-identification réapparaît dans cette nouvelle sphère urbaine19.

73Ainsi, la solidarité de ces « résidents » avec leur lieu d’origine présente de façon toujours plus nette les caractéristiques d’une relation sociale verticale. L’hermano (frère) joue de plus en plus le rôle d’intermédiaire social ou de pont entre deux groupes sociaux éloignés : les puissants de la ville et les pauvres de la campagne. Il est lié aux deux groupes, mais socialement éloigné de chacun. Nous sommes ainsi en présence d’une nouvelle forme de la relation classique de dépendance patron/client, qui passe cette fois par un intermédiaire.

74Il faut encore ajouter à ce dernier groupe les « résidents » semi-organisés, composés d’émigrés de nombreuses communautés paysannes qui ne sont pas parvenus à former un centre dûment cimenté. C’est pourtant toujours entre habitants du même lieu d’origine que se développe la plus grande partie des relations et, autour de ces liens informels, apparaissent d’autres activités plus organisées : une fête, une équipe de football, un ou plusieurs groupes chorégraphiques qui se produiront à la fête annuelle de la communauté et seront l’objet d’une longue série de répétitions dominicales durant de nombreux mois. Il naît ainsi un embryon de « centre », d’où émergeront les différentes attitudes que nous avons décrites.

d) Les liens avec les « résidents » provenant d’autres villages et d’autres bourgs

  • 20 Cette attitude, analysée en détail dans le cas des mineurs de Catavi (Harris et Albó 1975), a été s (...)

75Il existe des différences entre l’attitude du résident par rapport aux ressortissants de son propre lieu d’origine et ceux d’ailleurs. Dans ce dernier cas, le genre d’occupation et, en dernière instance, l’appartenance à telle classe sociale, constitueront fréquemment le type d’identification. Si l’Aymara est un commerçant, il sera nettement un exploiteur profitant le plus possible de sa culture aymara pour tirer bénéfice d’autres Aymaras sous une forme à la fois plus efficace et plus « acceptable ». S’il est un fonctionnaire public, il marquera ostensiblement la supériorité de son statut par rapport aux paysans parmi lesquels il exerce ses fonctions. Même si l’Aymara devient ouvrier — et donc techniquement prolétaire — il proclamera sans doute20 avant tout qu’il n’est ni paysan ni « Indien », mais qu’il appartient à un groupe de statut supérieur, puisqu’il jouit d’un revenu régulier. Si, en même temps, il est suffisamment politisé, il essayera de se rapprocher du paysan, et encore, ce rapprochement ne pourra-t-il le plus souvent s’opérer qu’à partir d’une conscience politique qui manifestera implicitement la supériorité de l’ouvrier — qui se considère comme « l’avant-garde » — sur le paysan — étiqueté comme « petit-bourgeois ».

76De ce point de vue, une étude des différents emplois serait nécessaire. Par hypothèse, il semble que ce sont les professions qui obligent le « résident » à vivre du paysan qui favorisent cette attitude. C’est le cas des activités de type commercial ou bureaucratique, mal rétribuées, et qui amènent à compenser la faiblesse des revenus par des extorsions, des amendes ou des dessous-de-table. En revanche, des occupations plus « : neutres », comme certaines activités de type artisanal, entraînent moins ce genre de situation. Certaines activités libérales enfin, comme le fait d’être étudiant, pourraient développer une plus grande solidarité avec les groupes sociaux et ethniques d’origine, pour autant que les sentiments d’insécurité et les complexes inhérents à toute transition aient pu être dépassés.

e) La nouvelle intelligentsia aymara

77Ce groupe, certainement le plus réduit de ceux que nous avons analysés, est le plus important par rapport à l’objet de notre étude. Il mériterait à lui seul une recherche qui devrait idéalement être effectuée par les intellectuels aymaras eux-mêmes dans un effort d’auto-réflexion critique. Nous ne pouvons ici qu’esquisser certains points.

78Le phénomène d’apparition subite d’une pensée intellectuelle aymara visant à la création d’une idéologie aymara ne date que d’une dizaine d’années tout au plus, du moins dans sa vigueur actuelle. Les groupes socio-économiques parmi lesquels se recrute cette nouvelle intelligentsia sont les suivants : certains universitaires, professeurs d’écoles normales et étudiants d’origine paysanne aymara ; assistants de recherches au niveau national et international qui ont étudié divers aspects de la langue, de la société et de la culture aymaras et qui ont pu se rendre compte, à la suite du grand intérêt porté à leurs recherches, que celles-ci n’étaient pas aussi inutiles et vaines qu’on le leur avait toujours dit ; maîtres d’école, agronomes, promoteurs et fonctionnaires d’organisations officielles ou privées consacrées à la recherche et/ou à la promotion rurale (surtout ceux d’entre eux qui eurent l’occasion de se rendre à l’étranger, élargissant ainsi l’horizon de leurs références) ; à un degré moindre, certains paysans qui ont pu suivre à la campagne des cours temporaires ou participer à des rencontres et à des séminaires. A part ces derniers, la majorité des membres et des sympathisants sont des Aymaras établis en ville bien que presque tous soient nés à la campagne. Le nombre de ceux qui font réellement partie de ce groupement ne doit pas dépasser la centaine (avec un fort pourcentage d’hommes) et ceux qui s’en rapprochent d’une manière ou d’une autre quelques dizaines de milliers. Les plus actifs d’entre eux sont originaires, en majorité, de l’Altipiano traditionnel et non des Yungas ou de Colonización.

  • 21 On pourrait ajouter certains individus (liés à d’autres institutions qui n’ont pas été suscitées pa (...)

79Dans le sillage de ce mouvement relativement spontané, plusieurs institutions sont apparues, avec des objectifs et des moyens divers, mais comparables du point de vue qui nous occupe. Toutes sont intégralement aux mains d’Aymaras21.

80Le mode de penser de ces intellectuels n’est pas univoque mais révèle une certaine convergence ; il a donné lieu à de nombreuses déclarations dont trois sont particulièrement significatives :

  • le Manifeste de Tiwanaku, 1973, auquel ont souscrit conjointement Tupal Katari, Mink’a, l’Association d’étudiants paysans de Bolivie et l’Association nationale des professeurs paysans ; il représente le premier effort de systématisation ;

  • les conclusions de la Semaine sociale paysanne, tenue à La Paz en 1974 ;

    • 22 Ajoutons différents articles, manifestes, communiqués, etc., publiés soit dans des périodiques, soi (...)

    l’exposé du Mink’a à la première Réunion d’anthropologie de l’aire andine en 1975 à La Paz22.

81Un commun dénominateur de cette pensée intellectuelle encore à ses débuts est constitué par le fait que les deux concepts privilégiés sont ceux d’« Indien » et d’« Aymara », qui recouvrent l’aspect racial et l’aspect culturel. En revanche, le concept de « paysan », davantage socio-économique, est relégué à un niveau secondaire, étant moins englobant que les précédents. Lorsqu’on tient compte d’autres aspects tels que la libération économique, sociale, politique, etc., c’est presque toujours dans la perspective ethno-culturelle. Une grande agressivité envers les q’ara (blancs-métis) apparaît parfois dans les expressions verbales, alors que les textes écrits cultivent les nuances et évitent des formules nettement racistes. On insiste sur le fait que les racistes sont plutôt les « autres » et l’on souhaite simplement cesser d’en être victime et vivre dans un pays intégré. A cette fin, on utilise parfois des symboles qui soulignent ce qui n’est pas contaminé dans l’aymara, par exemple l’écriture, purifiée de toute influence castillane, ou, parfois, certaines expressions religieuses autochtones épurées des rites « chrétiens », ou l’utilisation du costume aymara lors des rencontres, etc. On insiste également sur la nécessité de s’intégrer dans un monde technicisé et scientifique en se libérant des complexes qui maintiennent l’Aymara dans le sous-développement. L’aspect politique est abordé avec plus ou moins d’intensité selon les groupes. On parle parfois de parti « indien », mais en général il n’existe pas de stratégie pratique suffisamment développée : le thème d’une revendication sociale et culturelle demeure ainsi toujours au premier plan, bénéficiant d’un ton chaleureusement expressif.

82L’un des aspects positifs du mouvement est d’avoir réussi à rallier à la cause de groupes d’ordinaire marginalisés et opprimés des individus qui ont cessé d’être paysans pour accéder à un plus haut niveau de formation, ce qui était inconcevable dans le passé. On ne peut plus dire qu’un Aymara ou qu’un Indien qui cesse d’être paysan perd nécessairement son identité antérieure. La création lente et laborieuse d’une idéologie spécifique, plus ou moins articulée, est également quelque chose de positif, même si plusieurs de ses éléments restent discutables. Il s’agit de la première tentative de réflexion systématique sur la situation d’oppression que ces individus vivent en tant que groupe social et sur les directions à prendre pour y remédier.

83Il faut néanmoins relever certains éléments négatifs. Ainsi, la préférence donnée au thème ethnique et culturel conduit facilement à une position de solidarité entre plusieurs classes sociales qui peut avoir (et cela a souvent été le cas dans la pratique) deux conséquences qui s’opposent à la libération des groupes aymaras les plus opprimés. La première consiste à recréer de nouveaux schémas de dépendance, non seulement des Aymaras « inférieurs » à l’égard des Aymaras « supérieurs », mais aussi de ces derniers par rapport aux groupes non aymaras. Ensuite, la prééminence d’une revendication culturelle et « raciale » proclamée surtout par des groupes urbains (qui, en fait, ont déjà d’importantes exigences) peut, dans la pratique, se limiter à une revendication intéressante pour eux, mais non pas pour les Aymaras de la campagne. Pour certains d’entre eux, la motivation inconsciente prioritaire risque de se limiter à leur propre auto-identification à l’intérieur d’une trajectoire ascendante en rupture avec leur origine paysanne, qui rencontre aujourd’hui de nouveaux obstacles imprévus provenant soit de leur peau soit de leur nom. Quelles que soient ses formulations théoriques, cette situation implique que ces groupes sont dans la pratique encore vulnérables à l’égard des offres attrayantes que peuvent leur faire d’autres groupes dont les intérêts sont très différents de ceux du paysannat aymara. Il faut espérer qu’une réflexion plus profonde sur les causes de la situation injuste que cette intelligentsia entend comprendre et combattre contribuera à faire disparaître ces déficiences.

Conscience de classe

84Après avoir examiné les visions subjectives que les Aymaras ont d’eux-mêmes en tant que membres de tel groupe social déterminé, essayons, pour conclure, de voir comment ces divers modes subjectifs d’auto-identification s’insèrent, selon nous, dans une conception basée sur les classes socio-économiques.

Les triangles croisés

85Dans le tableau ci-contre, j’ai représenté graphiquement le système des corrélations qui, à mon avis, peuvent être établies entre les images subjectives aymaras et l’image d’une société bolivienne divisée en classes socio-économiques. Le tableau est relativement complexe, non seulement à cause de l’entrecroisement qu’impliquent ces corrélations, mais aussi parce qu’il est difficile de représenter des classes sociales clairement délimitées dans une société qui n’est pas totalement entrée dans un mode de production capitaliste.

86La partie droite du triangle représente la structure sociale bolivienne limitée à la sphère qui est en relation avec le monde aymara et montre les coupes qu’y tracent les catégories subjectives aymara-indien-paysan. La partie gauche, en revanche, indique la coupe fondamentale (la contradiction) entre la classe supérieure qui exploite (avec sa classe moyenne servile) et la classe inférieure exploitée.

87Sur le vecteur des classes socio-économiques, j’ai ajouté des lignes brisées qui indiquent que la structure sociale bolivienne fait partie d’une structure internationale beaucoup plus ample et englobante. A l’intérieur de cette structure internationale, de signe capitaliste, la Bolivie appartient aux pays de la classe inférieure, le Tiers Monde, exploités et dépendants de l’impérialisme. C’est à travers cette dépendance internationale que la Bolivie est définie comme capitaliste, par son mode de production dominant. Pourtant, si l’on considère en détail la structure interne du pays, le mode de production capitaliste proprement dit y occupe une aire réduite, signalée par la partie ombrée du triangle. A l’intérieur de celle-ci, la zone en pointillés représente la classe supérieure et la classe moyenne (entreprises minières et industrielles, complexes agro-industriels, etc., avec leurs employés et les services annexes) et la partie inférieure, marquée par des traits, indique la classe inférieure laborieuse, c’est-à-dire le prolétariat proprement dit (ouvriers mineurs, ouvriers d’usine, salariés des complexes agro-industriels, etc.). Ce prolétariat occupe, à l’intérieur de la classe inférieure, des couches supérieures à celles que représentent d’autres secteurs insérés à un moindre degré au mode de production capitaliste. Il est certain que le prolétaire est celui qui aliène le plus sa force de travail. Mais, en termes de sécurité, de pouvoir économique réel et de statut, sa position est privilégiée et enviable par rapport à celle des paysans, par exemple. La plus grande partie du triangle demeure à l’extérieur de ce secteur ombré, car la quasi-totalité du pays est régie par des modes de production précapitalistes qui sont tous évidemment articulés et subordonnés au mode de production capitaliste dominant. En effet, la classe supérieure est constituée par l’ensemble du groupe mercantiliste de cette classe (importateurs, exportateurs, grands commerçants, chacun avec sa propre échelle de valeurs), les groupes artisanaux, ceux des petits commerçants et des services annexes de la classe moyenne. On trouve, dans la classe inférieure, l’ensemble du paysannat avec des couches infimes de petits artisans et sans doute d’autres services. Ainsi s’articulent, dans la configuration socio-économique et sous la dépendance du mode capitaliste dominant, des modes de production mercantilistes et des modes de production parcellaires de subsistance avec des caractéristiques féodales voire même asiatiques bien que plusieurs d’entre eux aient été éliminés par la Réforme agraire. Dans tout ce secteur non capitaliste en particulier (mais également dans le secteur capitaliste proprement dit), il existe un grand nombre de relations sociales de dépendance verticale du type patron/client, bien que la coupe transversale raciale-culturelle (plus que socio-économique) forme une brèche partielle dans ces relations verticales.

Classes sociales et identifications subjectives aymaras

Classes sociales et identifications subjectives aymaras

88Sur le côté droit, où j’ai indiqué les identifications subjectives décrites dans les pages précédentes, nous trouvons trois coupes d’importance différente. Celle de l’identification comme « Indien » (par rapport à blanc-métis) est la plus large à cause de sa plus grande valeur comme paradigme de définition. La seconde est celle d’« Aymara » (par rapport à castillan) qui peut comprendre des groupes — principalement urbains — qui acceptent d’être Aymaras, mais ne veulent plus se reconnaître comme Indiens. Le troisième concerne le « paysan » qui de lui-même tend à exclure les groupes urbains et les vecinos des bourgs. Dans la terminologie aymara, les trois concepts (indien — aymara — paysan) ont le même vocable d’identification : jaqi opposé à q’ara (ou mistï).

89Pourtant, parce qu’il s’agit de catégories subjectives, malaisées à définir en termes objectifs et absolus, il est difficile d’indiquer sans ambiguïté la manière exacte avec laquelle ces concepts sectionnent la structure sociale. Cette ambiguïté est marquée par les lignes courbes qui se trouvent entre chaque coupe. Elles sont plus fréquentes entre les coupes paysans/Indiens parce que ces deux concepts sont encore souvent confondus dans les appréciations subjectives de l’Aymara lui-même.

90Si nous comparons maintenant les deux parties du tableau, nous voyons qu’en termes généraux il existe une corrélation : la majeure partie attribuée à la classe inférieure répond à une catégorie subjective aymara — indien — paysan (jaqi). Il y a pourtant quelques entrecroisements car certains Aymaras et certains Indiens (et également des paysans, selon l’acception du mot) n’appartiennent déjà plus à la classe inférieure. D’autre part, une partie de la classe inférieure — surtout le prolétariat directement lié à l’économie capitaliste — ne s’identifie pas comme aymara, indien ou paysan, sauf peut-être sous certaines formes très rhétoriques.

Catégories subjectives et conscience de classe horizontale

  • 23 Je parle ici de « conscience de classe » dans un sens encore embryonnaire : conscience d’appartenir (...)

91Sur le plan concret, la triple catégorie subjective aymara — indien — paysan (en dépit des nuances propres à chaque terme) implique une attitude très proche de la conscience d’appartenir à une classe horizontale, c’est-à-dire une conscience qui englobe ceux d’en bas en tant que groupe opposé à ceux d’en haut23. En effet, dans toutes ces conceptions subjectives, on trouve un groupe opposé, celui qui expoite et opprime, celui qui vit en seigneur aux frais du jaqi (indien — aymara — paysan). Cette conscience de tendance horizontale permit les soulèvements antérieurs à la Réforme agraire (qui utilisèrent à cette époque comme principal signe de ralliement le concept d’« Indien » contre les q’ara) ainsi que les mouvements paysans qui accompagnèrent et suivirent la Réforme, bien que dans ce dernier cas, ce fut le concept de paysan qui prévalut (totalement imprégné de connotations « indiennes »), opposé à celui de patron, de grand propriétaire foncier et parfois de vecino (totalement imprégné de connotations q’ara).

92Pour ces raisons, il est permis de dire que les conceptions ethniques et culturelles de l’Aymara contiennent un embryon de conscience de classe opprimée. C’est à travers ces conceptions que l’Aymara exprime l’oppression dont il est victime de la part d’un groupe antagonique. Il utilise pour cela les termes qui lui paraissent les plus directs, les plus évidents et les plus personnifiés, à partir de son vécu, sa race et son style de vie.

93Pourtant, certaines ambiguïtés subsistent, notamment lorsque la ligne d’identification passe au-dessus ou au-dessous de celle qui indique « objectivement » (pour utiliser la terminologie socio-économique) la contradiction fondamentale. Concrètement, cette ambiguïté peut entraîner les difficultés suivantes : lorsque l’on tente d’expliquer l’oppression en se servant de concepts comme ceux de race et de culture, on propose comme cause de cette oppression des éléments qui relèvent fondamentalement de l’idéologie et de la superstructure. De plus, à travers l’idéologie concrète utilisée, le problème se déplace à un niveau presque biologique : la race. En conséquence, lorsqu’il arrive qu’un individu soit opprimé parce qu’il est Indien et non blanc, on peut facilement conclure que sa situation est sans remède (il s’agirait dès lors d’une tare de naissance immuable) ou que l’unique solution serait d’éliminer l’autre race antagonique. Le problème toutefois ne peut pas être réduit à des considérations uniquement raciales. Il doit être enrichi, et j’insiste sur ce point, par des considérations d’ordre socio-économique. L’adjonction (et non la substitution) du concept de « paysan », du moins pour les Indiens et les Aymaras qui sont effectivement paysans, peut aider à combler ces lacunes.

  • 24 Une telle situation permit de fortes manipulations de la part de Paz Estenssor, Siles Suazo, Barrie (...)

94L’emploi des catégories ethno-culturelles peut pourtant représenter un risque plus sérieux. Elles peuvent conduire à l’oubli des catégories socio-économiques que nous considérons comme fondamentales. Ainsi, ceux qui les utilisent et qui suscitent des oppositions basées sur les concepts d’« Indien », d’« Aymara » ou même de « paysan » risquent de faire oublier la contradiction économique fondamentale et créent alors de fausses oppositions qui entraînent en dernière instance des dépendances de type vertical. Par exemple, la prééminence donnée au concept d’Aymara peut conduire les Aymaras des couches inférieures au simple désir d’ascension individuelle dans l’échelle sociale afin de devenir des Aymaras « docteurs », danger que j’ai déjà évoqué à propos de la nouvelle intelligentsia aymara. Il est évidemment souhaitable et nécessaire qu’il y ait des Aymaras de professions libérales. Mais il convient également que, lorsqu’ils y parviennent, ils se solidarisent de manière radicale avec le désir d’ascension de tous les Aymaras ainsi que des autres groupes opprimés non aymaras. Pour prendre un exemple : la prééminence donnée au concept de « paysan » peut être utilisée pour opposer ce groupe à d’autres groupes tout aussi opprimés, comme par exemple les ouvriers24.

  • 25 J’appelle « de subsistance » les groupes des plus petits artisans et commerçants, parce qu’ils sont (...)

95Une conscience de classe pleinement vécue implique l’union de ceux qui se sentent appartenir à une même classe sociale. Les catégories subjectives aident-elles à parvenir à cette union ? La question, dans un cas comme celui de la Bolivie, doit en fait être posée de maniere plus ample. Par exemple : quelle est l’aide qui contribuera le mieux à une union de et entre des groupes aussi distincts les uns des autres que les prolétaires proprement dits (mineurs, ouvriers et, dans une certaine mesure, travailleurs agricoles saisonniers), les paysans qui pratiquent un mode de production parcellaire de subsistance, les paysans qui produisent pour le marché, les petits artisans (et jusqu’aux petits commerçants) de « subsistance » ?25 Quelle est la voie à suivre ? Donner la priorité au concept de « prolétaire », à celui d’« Indien », à la culture quechua ou aymara, ou bien utiliser un terme plus vague mais plus englobant comme « opprimé » ou « exploité » ou encore faire un amalgame de tous ces concepts ?

Catégories subjectives, catégories objectives et dépendance verticale

96La force que continuent d’avoir les réseaux de dépendance verticale constitue l’une des difficultés majeures qui surgissent lorsque l’on veut donner des réponses adéquates aux questions que nous venons de formuler. Cette difficulté, que l’on retrouve même dans les mines politisées (comme Juan Nash l’a montré dans plusieurs travaux) est encore plus forte dans le cas du paysan et de l’Aymara. Nous sommes devant un fait objectif qui s’impose indépendamment des rationalisations de type antagonique comme « indien/q’ara », « paysan/grand propriétaire foncier » ou tout autre que nous avons mentionné. Car les relations sociales ou de production, replacées dans leur mode concret de production, sont verticales sauf dans le cas de l’auto-consommation. On doit avoir recours à quelqu’un « d’en haut » pour obtenir ce dont on a besoin et qu’on ne produit pas, que ce soit pour soi-même ou pour la communauté. Même à l’époque de l’effervescence syndicale en faveur de l’obtention de terres, lorsque la Réforme agraire fut promulguée, la dépendance politique des syndicats par rapport au gouvernement était forte et augmenta jusqu’à aboutir au pacte entre l’armée et les paysans.

97Une telle situation peut aisément conduire à utiliser des catégories indien — aymara — paysan tout en maintenant, malgré l’agressivité des termes, les canaux traditionnels de dépendance, à peine revêtus de formes nouvelles. Nous l’avons vu dans le cas des habitants des communautés qui dépendent de leurs « résidents » de niveau professionnel plus élevé, eux-mêmes dépendant d’autres sphères supérieures en milieu urbain. Nous l’avons également constaté dans la vulnérabilité que révèlent dans la pratique des groupes apparemment aussi conscientisés et polarisés que ceux qui forment la nouvelle intelligentsia aymara. Nous pourrions la vérifier sans doute aussi dans les nouveaux groupes qui pourraient se constituer sous une quelconque appellation nouvelle, même si celle-ci obéissait à des concepts plus proches de celui de classe sociale fondée sur des considérations de type économique. Le danger qui guette tout nouveau groupe consiste à ne changer que le signe de ralliement (ou d’identification), sans s’attaquer sérieusement à la base économique qui sous-tend les relations verticales.

98Le syndicalisme paysan d’Achacachi est certainement l’un des exemples les plus frappants de ce changement rhétorique. Il adopta, dans son idéologie, non seulement la catégorie de « paysannat », mais également une série d’éléments plus radicaux provenant d’une large alliance avec le secteur de gauche du M.N.R. et de la C.O.B. (Central Obrera Boliviana). Et pourtant, dans son enracinement même, les relations de dépendance demeurèrent identiques : les paysans dépendaient de leurs dirigeants « gauchistes » et ceux-ci de leurs organismes centraux qui les parrainaient. Lorsque la dépendance à l’égard des dirigeants « gauchistes » prit fin, on se tourna vers le parrainage des nouveaux dirigeants et des nouveaux organismes centraux de signe contraire. L’utilisation d’identifications plus radicales n’avait pas vraiment changé les choses.

La valeur finale des catégories subjectives

99J’ai montré dans les paragraphes précédents une série de déficiences inhérentes aux catégories subjectives utilisées par l’Aymara pour s’auto-identifier socialement. J’ai également laissé entendre que ces faiblesses ne provenaient pas seulement de l’emploi de telle ou telle catégorie, mais qu’elles étaient dues au fait que l’Aymara vit dans un contexte économique et social qui le rend vulnérable, quelle que soit la catégorie de référence. Il ne suffit pas de changer, par exemple, la catégorie d’« Indien » par celle de « paysan » ; le problème n’est pas là.

100En conclusion, je tiens à souligner — en dépit de tout ce qui précède — que l’utilisation des catégories subjectives, toujours vivantes pour l’Aymara d’aujourd’hui, est importante. Il s’agit, répétons-le, de catégories qui touchent à l’aspect émotionnel et qui, dans ce sens, ressemblent à d’autres valeurs fortement enracinées telles que la religion (qui peut engendrer des mouvements messianiques qui se transformeront à leur tour en mobilisations sociales) ou le nationalisme. Toutefois, elles sont de nature à permettre toutes sortes de manipulations. J’ai indiqué certaines d’entre elles, provenant d’en haut, et qui favorisaient le maintien du statu quo, en tentant par exemple d’éloigner les paysans des mineurs. Est-ce pourtant la seule façon d’utiliser le ressort affectif ? Si l’on ajoute à l’identification subjective une conception qui clarifie la position économique et que l’on complète cela par de nouveaux schémas qui rendent compte des relations de production sous une forme plus horizontale, l’identification en tant qu’Indien ou Aymara ne peut-elle dès lors demeurer valable ? Si un autre élément émotionnel comme le nationalisme (qui peut ailleurs servir à renforcer le statu quo) a contribué à la rupture d’importantes structures de dépendance dans plusieurs parties du monde, sans doute une utilisation correcte de ses propres catégories subjectives peut-elle également aider l’Aymara dans sa propre libération, au-delà de la signification des mots d’« Indien », d’« Aymara » ou de « paysan ».

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Notes

1 Voir le résumé de toute cette littérature péjorative dans Bolton (1973). Barnadas a lui aussi recueilli un riche matériel encore inédit sur l’image de l’Aymara et de l’Indien en général que des romanciers et des hommes politiques boliviens ont proposée au fil des ans.

2 Ce travail est nourri par de nombreux voyages et séjours effectués dans la campagne aymara dans le cadre de la promotion rurale réalisée par le CIPCA (Centro de Investigación y Promoción del Campesinado). Il reflète également une série de recherches spécifiques qui répondent, dans une grande mesure, aux questions qui nous intéressent. Ces recherches ont été réalisées avec l’aide de la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research et récemment du Social Research Council et de la Ford Foundation, avec la collaboration de Godofredo Sandoval, Silvia Rivera, Juan Cachi, Thomas Geaves et Olivia Harris. Enfin, ce travail fait écho à de nombreuses discussions avec des amis et collègues, avec des Aymaras de la campagne et de la ville, avec l’équipe du CIPCA ; il se réfère à deux colloques sur l’identité aymara auxquels participèrent un ethno-historien (Thierry Saignes), deux sociologues (Salvador Romero, Franz Barrios) et un autre anthropologue (Ramiro Molina).

3 Une étude du CODEX (1975) qui porte sur six paroisses de La Paz indique que 38 % des personnes immigrées proviennent du département de La Paz (56 % pour les paroisses à dominante aymara, sans que l’on sache si ceux-ci viennent de la campagne ou des petits bourgs) ; sur l’ensemble des immigrés, 62 % déclarent parler aymara (92 % dans les paroisses à dominante aymara). Une autre étude récente concernant Oruro (Montaño 1972) ne donne que 9,5 % d’Aymaras habitant dans les quartiers périphériques de la ville.

4 La totora est une fibre végétale qui pousse dans le lac Titicaca, elle est utilisée pour fabriquer des canots, des paniers, des nattes, et sert de fourrage aux animaux. Nombreuses sont les personnes qui vivent de la totora.

5 De même que le Quechua s’appelle lui-même runa, ce qui signifie également « personne ». On retrouve le même phénomène dans d’autres groupes ethniques comme les Urus, les Guaranis, etc. L’Aymara utilise pourtant plus fréquemment ce type contrasté d’auto-identification que d’autres groupes boliviens, comme par exemple les Quechuas de Cochabamba.

6 Les Indiens ont manifesté cette cohésion, notamment lors des périodes suivantes ; dans la plupart des cas il s’agissait de mobiliser essentiellement des Indiens aymaras, (en tout cas du côté bolivien) :
1780-1781 : Soulèvement pan-andin de Tupaq Amaru. Le lider máximo de Tungasuca (Tinta, Cuzco) était quechua et possédait, tout comme son parent Diego qui continua la lutte après l’exécution d’Amaru, une intelligence politique supérieure. Sa doctrine présentait en fait des caractéristiques plus radicales que celle des autres car il se référait à ce qui est « aymara » et rejetait le reste, même les métis et les créoles. Il obligea, par exemple, les Espagnols faits prisonniers à s’habiller et à parler comme les Aymaras.
1866-1900 : Epoque de spoliation de terres indiennes pour constituer les nouvelles haciendas en faveur des latifundistes. Bien qu’il ne soit pas le seul, Melgarejo fut le symbole de l’époque. De nombreuses rébellions indigènes éclatèrent, toutes réprimées dans le sang. En 1899, Wilka Zarate de Imill Imilla (Sicasica) combattit tout d’abord en faveur de Pando durant la Guerre fédéraliste ou des Capitales, pour ensuite utiliser ses troupes lors d’un affrontement « indien » contre les blancs.
1920-1927 : Epoque, au niveau national, de la lutte entre libéraux, au pouvoir depuis plusieurs années, et républicains qui y aspiraient et s’en emparèrent effectivement en 1920 avec Saavedra. Sur l’Altiplano, ce conflit — sans doute à la suite de manœuvres des saavédristes — prit la forme d’affrontements entre Indiens communautaires et villageois (et patrons d’haciendas). Les républicains se groupèrent sous le nom de « Parti cacique ». C’est dans ces circonstances qu’éclata le fameux soueèvement de Jesús de Machaca en 1921 lorsque les Indiens communautaires des ayllus attaquèrent et incendièrent le village. D’autres villages furent menacés jusqu’en 1927, quand les Indiens de la province Chayanta (Nord de Potosí) attaquèrent le village de Pocoata, qui avait déjà été envahi en 1970 pour libérer Tomas Katari.

7 Juan Condori (Semana De Ultima Hora, (4 juin 1976) : « On nous appelle actuellement « paysans », contre notre gré ; et ceux d’entre nous qui sommes des Aymaras ouvriers, mineurs, membres de professions libérales, étudiants et intellectuels, nous avons été dépouillés de notre personnalité de peuple aymara. »

8 Bien que le fait de travailler en même temps avec des missionnaires étrangers ait souvent créé des situations conflictuelles parmi les leaders aymaras des Eglises catholiques ou protestantes, ces leaders sont parfois très « aymaristes » pour certains aspects (comme la langue), mais peuvent avoir des conflits sérieux avec les autres paysans communautaires et même entre eux pour d’autres aspects culturels, généralement essentiels dans la vie de la communauté. Sur la tendance « aymariste » des Eglises, voir Zalles (1976) et, du côté protestant, Carter (1965), qui décrit en détail ce type de conflits.

9 Même un penseur comme Annibal Quijano qui, au Pérou, avait placé ses espoirs politiques dans le processus de métissage ou de « cholification », avait fini par abandonner cette idée en voyant que le problème des cholos n’était pas le problème fondamental.

10 Les paysans qui ont émigré dans le centre urbain local sont des « résidents », c’est-à-dire qu’ils s’identifient encore comme les « résidents » de leur village d’origine.

11 Cette identification prit souvent la forme de producteur agricole contre commerçant revendeur. Mais il existe également une grande variété de commerçants. Parmi les plus petits d’entre eux, ceux qui en même temps continuent d’être paysans et producteurs agricoles sont fréquents, que ce soit dans les Yungas même ou sur l’Altiplano. Dans ce cas la polarisation est moins manifeste. Voir CIPCA (1976).

12 Leons (1972) a étudié en détail cette relation de pluralisme culturel entre les Aymaras et les noirs de Chica Loma, au sud des Yungas. Voir également CIPCA (1976).

13 La même réponse ne vaut pas pour tous les mineurs, car ce métier implique de grandes variantes que je ne connais malheureusement pas suffisamment. Nous avons étudié au CIPCA la situation dans le district minier de Catavi, au nord de Potosí, assez en détail car il s’agit de l’une des agglomérations minières les plus importantes et influentes du pays (Harris et Albó 1975). Pourtant du point de vue aymara, ce cas est particulier car les mines constituent ici une sorte d’enclave quechua et « castillane » à l’intérieur d’une région aymara. Nous étudions actuellement un exemple opposé, à Viloco, province de Loayza, où le pourcentage de mineurs provenant de la région rurale aymara avoisinante est beaucoup plus élevé. Il est encore trop tôt pour en expliciter les résultats. Concernant la situation dans les autres endroits, je ne peux donner que quelques impressions basées sur des contacts sporadiques.

14 Ainsi dans tout le département d’Oruro et dans certaines zones de celui de La Paz, où un effort a été entrepris avec la création de l’école-ayllu de Warista ainsi que d’autres centres organisés par des groupes privés, surtout protestants (comme Watajata et dans plusieurs zones de Pacajes).

15 Il existe, dans certains villages cossus de la campagne, un groupe spécial différencié à la fois des vecinos et des paysans et qui présente des caractéristiques semblables à celles du groupe de subculture aymara urbaine. Dans le cas concret d’Achacachi, on les appelle « ouvriers », bien qu’ils soient surtout artisans et commerçants. A l’époque de la Réforme agraire, ils s’opposèrent en tant que groupe social au mouvement paysan ; en fait plusieurs des principaux dirigeants provenaient de ce groupe d’« ouvriers ». Toribio Salas, par exemple, était cordonnier (Albó 1976).

16 Un premier sondage effectué parmi les personnes qui venaient au bureau central du CIPCA indiquait que 15 % d’entre elles faisaient partie d’un centre organisé de résidents, à La Paz, et dont le modèle est le même que les clubs provinciaux de Lima, souvent étudiés (Doughty 1970, Jongking 1972).

17 Le CIPCA est en train de compléter l’étude d’un de ces centres, celui de la communauté d’origine de Santiago de Ojje, province de Mano Kapac. Voir Sandoval et al., en préparation. Nos généralisations font la synthèse de plusieurs résultats de cette étude, qui ont pu d’ailleurs être vérifiés dans d’autres centres de résidents paysans avec lesquels le contact fut moins suivi.

18 Massives, mais jamais de volume comparable à celles d’autres villes latino-américaines industrialisées comme Sao Paolo ou Lima. D’après les premiers résultats du recensement de 1976, l’indice de la croissance annuelle de La Paz pour la période 1950-1976 a été de 3.51. La croissance annuelle est inférieure à celle de Santa Cruz (6.94) et également de Cochabamba et Trinidad (toutes deux 3.74). Mais La Paz demeure de loin la première agglomération du pays, avec 654 713 habitants, alors que la seconde, Santa Cruz, n’a que 237 128 habitants (Presencia, 1er octobre 1976).

19 Il se peut que le résident, confronté à des personnes étrangères à la ville, ait tendance à affirmer qu’il est, lui, de la ville, afin de s’éviter des problèmes. Telle est la situation ambiguë dans laquelle il se voit forcé de vivre ou de survivre.

20 Cette attitude, analysée en détail dans le cas des mineurs de Catavi (Harris et Albó 1975), a été souvent également observée sur l’Altiplano aymara, du moins dans le sens contraire : la conception qu’ont de nombreux paysans par rapport aux ouvriers. Pour ce qui concerne l’attitude de l’ouvrier résident par rapport au paysan provenant de lieux distincts de sa région d’origine, mon jugement ne se base que sur des indices qui exigent une plus grande vérification.

21 On pourrait ajouter certains individus (liés à d’autres institutions qui n’ont pas été suscitées par la base aymara) qui travaillent parmi les Aymaras ou qui appartiennent à d’autres organisations paysannes (comme les syndicats), qui ne sont pas marquées en tant que telles par ce nouveau mouvement.

22 Ajoutons différents articles, manifestes, communiqués, etc., publiés soit dans des périodiques, soit sous forme de polycopiés. Mentionnons également le rôle de précurseur joué par la production littéraire de l’écrivain bolivien Fausto Reinaga, très discuté, et qui durant plusieurs années fut le seul à se référer aux thèmes « raciaux » sur un ton agressif rejeté par les lecteurs « blancs », mais qui séduisit les « Indiens » parvenus à s’intéresser à une lecture critique. Certains leaders du mouvement sont entrés en contact ces dernières années avec des mouvements semblables dans d’autres pays du continent, au nord et au sud de Panama, rendant ainsi plus solide un mode de penser déterminé.

23 Je parle ici de « conscience de classe » dans un sens encore embryonnaire : conscience d’appartenir à un groupe déterminé identifiable comme classe sociale. Je n’entre pas dans le sens plus strict de « classe sociale en soi », qui impliquerait en plus le fait de partager une idéologie politique et de classe déterminée, par laquelle le membre de la classe (paysanne, dans notre cas) aspirerait à ce que celle-ci prenne le pouvoir et recherche dans ce but les moyens les plus efficaces. Dans ce sens strict, il est difficile actuellement de soutenir que le paysan — indien — aymara ait une conscience de classe en soi.

24 Une telle situation permit de fortes manipulations de la part de Paz Estenssor, Siles Suazo, Barrientos et, plus tard, de beaucoup d’autres membres du gouvernement et de militaires dans le cas précis des conflits de mineurs ; il faut cependant reconnaître qu’ils réussirent uniquement à créer une certaine distance, mais jamais une rupture totale, entre les groupes, sans doute parce qu’à un niveau fondamental la communion du sang demeure primordiale.

25 J’appelle « de subsistance » les groupes des plus petits artisans et commerçants, parce qu’ils sont souvent tout simplement des personnes rejetées de la structure sociale qui cherchent de manière ingénieuse à survivre après avoir été expulsés du secteur agricole, à la suite de la rareté des terres cultivables par exemple, et qui n’ont pas réussi à obtenir un emploi à l’intérieur du secteur réellement productif. Ils camouflent alors leur situation véritable de personnes sans emploi par des activités peu productives. Ils pratiquent par exemple des activités artisanales à leur propre compte pour lesquelles le travail consacré, s’il était comptabilisé, révèlerait une perte énorme, ou ils passent la journée dans la rue assis à côté de petits tas de fruits pour gagner quelques rares pesos. Leur seule alternative est d’être totalement sans emploi. La grande majorité des activités complémentires non-agricoles par lesquelles de nombreux paysans de l’Altiplano complètent leur économie, spécialement durant l’époque de sécheresse, entrent à l’intérieur de cette même catégorie.

Table des illustrations

Titre Classes sociales et identifications subjectives aymaras
URL http://books.openedition.org/iheid/docannexe/image/3445/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 209k

Auteur

Centro de investigación y promoción del campesinado, CIPCA, La Paz.

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