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De l’empreinte à l’emprise

 | 
Jean-Luc Maurer
, 
Dominique Perrot
, 
Yvonne Preiswerk
, 
et al.

Résistances indiennes et pratiques paysannes

L’humour dans le conte aymara

Lucy T. Briggs et Domingo Llanque Chana

Texte intégral

  • 1 L’aymara est parlé par quelque deux millions d’habitants de l’Altipiano andin dans les environs du (...)
  • 2 Ludocivo Bertonio, Vocabulario de la lengua aymara, Francisco del Canto, juillet 1612, p. non numér (...)
  • 3 Des exemples de ces stéréotypes se trouvent dans : Weston La Barre, « Aymara Folktales » IJAL, 16, (...)

1Depuis plusieurs années déjà, les études sur le caractère et la culture aymaras sont marquées par un stéréotype négatif qui dépeint les Aymaras comme des êtres tristes, empreints de ressentiment et dénués de tout sens de l’humour1. Une manifestation précoce de ce préjugé apparaît déjà dans le Vocabulaire de la langue aymara du missionnaire jésuite Ludovico Bertonio (1612), lorsqu’il relève la résistance intransigeante des Aymaras à la conversion au christianisme2. Weston La Barre et Harry Tschopik, deux anthropologues contemporains, alimentèrent également ce stéréotype en basant partiellement leur attitude sur leurs interprétations des contes folkloriques aymaras qu’ils transcrivirent3.

  • 4 Entre 1972 et 1974, alors qu’elle effectuait des recherches sur les dialectes régionaux aymaras, l’ (...)
  • 5 Comme Lucy T. Briggs l’a montré, la traduction au (ou du) castillan altère souvent le contenu des e (...)

2Aujourd’hui encore on peut entendre fréquemment de la bouche des Aymaras des contes similaires à ceux recueillis par La Barre et Tschopik4. La plupart d’entre eux narrent les aventures d’animaux humanisés et piégeurs. Ils contiennent des éléments de violence et de tricherie, stigmatisent d’autres comportements. Mais c’est là un matériel que l’on retrouve dans les contes folkloriques de bien d’autres pays, même européens. Il est important de noter que les Aymaras interprètent leurs contes d’une manière différente que ne le ferait un auditeur étranger qui ne possède, pour les comprendre, ni le code ni l’expérience adéquate de la langue et de la culture5. Alors que souvent l’étranger ne saisit pas l’humour ni le sens d’un conte aymara, les Aymaras, eux, y sont toujours sensibles. Il faut interpréter les contes aymaras dans l’optique linguistique et culturelle qui leur est propre afin d’écarter une fois pour toutes ce stéréotype négatif.

3Il est vrai que les contes aymaras sont en général moralisants parce qu’ils avertissent l’auditeur qu’il peut lui arriver la même chose qu’à l’imprudent, s’il ne réfléchit pas suffisamment avant d’agir. Pourtant la morale du conte est exprimée avec une délicate ironie et un sens très marqué du ridicule. Le principal ingrédient en est l’incongruité sémantique qui provient d’une inversion des rôles. C’est le cas lorsqu’on rompt la distinction commune entre humain et non humain et que les animaux se comportent comme des personnes.

  • 6 M J. Hardmann, « Postulados linguisticos del idioma aymara ». El reto del multilinguismo en el Perú (...)

4Cette distinction entre humain et non humain est l’un des postulats linguistiques de l’aymara et des autres idiomes jaqi. Hardman définit ainsi un postulat linguistique : « Idée, concept ou thème qui pénètre et influence une langue dans tous ses aspects. Le postulat se réalise à plusieurs niveaux de la structure grammaticale et également dans le lexique ou la structure sémantique. Il y a insistance et récurrence, mais non uniformité absolue, et il peut y avoir des exceptions. Les postulats, peut-on dire, caractérisent la langue dans son essence la plus fondamentale ; ce sont les aspects de la langue qui ont le plus d’influence sur la perception et la pensée subconsciente de celui qui parle... »6

5Les postulats linguistiques aymaras identifiés par Hardmann sont :

  1. quatre personnes grammaticales (la quatrième étant jiwasa, tu ou vous et je, nous, inclusivement),

  2. la spécification de la source des données (distinction entre expérience directe et indirecte),

  3. la distinction entre ce qui est humain et ce qui est non humain.

6Ces trois postulats sont ancrés dans toute la structure grammaticale de l’aymara et reproduits dans sa culture.

  • 7 Les exemples en aymara que nous donnons sont écrits en alphabet phonétique, tel qu’il est utilisé d (...)

7La distinction entre l’humain et le non humain est manifestée par des pronoms interrogatifs, démonstratifs et personnels, par les substantifs, par certains suffixes substantivés ainsi que par les sujets et les compléments des verbes. Les démonstratifs sont habituellement utilisés en tant que pronoms uniquement lorsqu’ils se réfèrent à des substantifs non humains comme dans les phrases suivantes7 :

Ikax liwruwa... « Ceci est un livre ».
Ikax anupawa... « Ceci est son chien (à lui ou à elle) ».

8Quand le substantif est humain, on utilise un pronom personnel :

Jupax wawaxaw... « Lui, elle, est mon fils, ma fille ».

9L’emploi d’un démonstratif au lieu d’un pronom personnel est évité losqu’il s’agit d’un être humain, à moins que l’on veuille soit attirer l’attention soit proférer une insulte :

Ukaxay yatchi aliq... « Celui-là saura, n’importe qui saurait... » (entendu à Sitaraja, département de Tarata, Pérou).
Uka... « Celui », c’est-à-dire celui qui sans vergogne m’a insulté ou qui a détruit quelque chose qui m’appartenait (entendu à Socca, Puno, Pérou). Cet exemple s’accompagne d’une intonation descendante qui souligne le mépris de celui qui parle.

10En aymara, les pronoms personnels sont usuellement utilisés pour les êtres humains uniquement, pour les animaux anthropomor-phiques, ou lorsque l’on s’adresse à des animaux domestiques. La troisième personne jupa n’est pas utilisée pour les animaux de la même manière que el ou ella (il ou elle) en espagnol. En revanche, pour se référer aux animaux, on emploiera les démonstratifs aka « celui-ci » et uka « celui-là, celle-là ».

11Comme dans le cas des pronoms, il est discourtois d’employer un substantif non humain pour se référer à une personne alors qu’utiliser un substantif humain pour se référer à un animal est ridicule. Tout l’effet de la distinction est exprimé par la différence entre le substantif jaqi « être humain, personne » et anu « chien ». Plusieurs expressions illustrent cette différence, telle cette réponse à une insulte : K’ititasa-anutat jaqitacha... « Qui es-tu, chien ou personne ? » Jaqlam parlt-am jan anjam parlamti... « Il parle en tant que personne, non en tant que chien ».

12La mise en garde suivante est habituellement donnée aux fiancés par leurs témoins de mariage : Jaqir untasaw sarnaqata « Vivez comme des êtres humains (en observant comment il faut agir) ». Jaq untawaw sarnaqata « Vivez en suivant les bons exemples ». ]anit jaqir unta, jaqix ukjamakti utji « Les gens ne vivent pas ainsi ! »

  • 8 Des versions similaires de certains de ces dictons ont été citées par Juan de Dios Yapita, Brief De (...)

13Ceux qui ne suivront pas de tels conseils seront sévèrement critiqués : Kunar untatas surnaqta, jaquitakis p ’inq’a, anutakis unra « Comment te comportes-tu ? Tu es une honte pour la race humaine et tu fais honneur aux chiens »8.

  • 9 Ludovico Bertonio, Arte y grammática muy copiosa de la lingua aymara, Luiz Zanetti, Roma, 1603.

14La distinction entre jaqi et ami existait à l’époque de Bertonio, comme le prouve l’exemple suivant (écrit en alphabet phonémique) : Umatana augarachtama « Puisque tu étais ivre, je te traite comme un chien »9.

15Dans les verbes, l’impératif présent, qui serait utilisé pour appeler un chien, deviendrait une insulte s’il était adressé à une personne. De la même manière, certains verbes se référant à la reproduction des animaux ne s’appliquent aux êtres humains que si l’on veut les insulter. L’idée que les animaux parlent est ridicule en soi, en raison de l’incongruité sémantique que cela implique.

16Comme il a été démontré plus haut, le conseil « qu’ils vivent comme des êtres humains », qui demande que le comportement d’au-trui soit observé, ne reflète pas seulement la distinction entre ce qui est humain et ce qui ne l’est pas, mais également le postulat de la spécification de la source des données. Il s’exprime à travers un dicton que l’on retrouve dans presque toutes les régions de langue aymara et qui peut être traduit ainsi : « Quand on a vu, on doit (ou on peut) dire « j’ai vu ». Quand on n’a pas vu, on ne doit pas dire « j’ai vu ». La variante de Socca est la suivante : Unjasnwa, Unjtw’sanaxa. ]an unjasnxa janiw ’Unjtw’ sanati.

17Dans la culture aymara, les enfants doivent apprendre en observant les agissements des gens, et cela très tôt. On leur demande de distinguer tant du point de vue de la qualité morale des actes, que par la référence de : qui a dit ou a fait quoi et à qui. Cette exigence est marquée dans la langue. On utilise certains temps des verbes lorsqu’une expérience directe, sur laquelle peut être basée une affirmation ou une question est à la portée immédiate de celui qui parle, de celui qui écoute ou des deux en même temps. On choisira d’autres temps pour communiquer l’expérience moins directe ou indirecte, l’information obtenue de seconde source ou répandue par la rumeur, ou pour décrire des événements qui échappent au contrôle de celui qui parle ou de l’auditeur.

***

18Comprendre l’humour dans les contes folkloriques aymara requiert la connaissance des deux postulats cités et de l’incongruité qui résulte de leur abandon. Afin d’illustrer cela, nous donnerons des exemples tirés de deux contes : « Le chien qui savait parler latin », dans la version racontée par Severo Gonzalez à La Paz (1972), et « La renarde et l’autruche », dans la version de Marciana Quispe de Beravides, de Corque, Carangas, Oruro (1971).

19Le conte du chien qui savait parler latin narre l’histoire d’un patron aymara devenu malade après avoir attrapé dans un trou une vipère qu’il avait vue sur son chemin. Au lieu de voir dans l’apparition d’une vipère un bon présage, cet homme l’interprète comme un mauvais présage qu’il tente de conjurer en tuant l’animal.

20Une fois malade, l’homme oublie l’incident ; il dépense toute sa fortune pour des médecins, sans résultat, et il est sur le point de mourir.

21L’incongruité sémantique du conte réside dans le fait que le patron oublie l’incident de la vipère, alors que son chien s’en souvient et qu’il réussit à trouver un remède contre la maladie de son maître. En fait, le propriétaire se comporte d’une manière non rationnelle (c’est-à-dire non humaine) alors que le chien agit comme un être humain raisonnable. Le chien se rend compte qu’il ne faut pas faire de mal à un animal (spécialement aux reptiles) sans raison. ; si quelqu’un blesse la patte d’un crapaud, par exemple, il souffrira lui-même de cette même partie du corps. Plus incongru et contradictoire encore est le fait que le chien parle, et cela dans une langue inconnue de son maître. Un chien ne peut pas parler ; un chien humain est une impossibilité aussi bien sémantique que culturelle. Le terme anu jaqi « personne-chien » existe en aymara, pour indiquer une personne qui a perdu son humanité, mais il n’existe pas de terme jaqi anu, car il est impossible qu’un chien devienne humain et se comporte comme un être humain.

  • 10 L’emploi du latin dans ce conte n’est pas anticlérical, comme le croyait Lucy T. Briggs dans un pre (...)

22Comment le chien réussit-il à guérir son maître ? Un étranger survient et demande au chien en latin la cause de la maladie. La langue latine avec laquelle communiquent le visiteur et le chien est une métaphore à plusieurs niveaux. A un premier degré, simplement comme langage, elle humanise le chien, de manière absurde, en faisant ressortir, par là-même, le comportement moins qu’humain du patron. A un autre degré, le latin est une métaphore qui signifie la communication non humaine, non linguistique et parfois extra-sensorielle qui a lieu entre animaux ou entre animaux et humains10.

23Après que le chien eut raconté au visiteur l’incident de la vipère, ce dernier demande (en castillan) au patron un peu de lait (le lait est l’un des moyens utilisés par les Aymaras pour attraper les vipères). Le chien et le visiteur se rendent alors ensemble là où gît la vipère. Elle est sur le point de mourir, ils la raniment avec le lait et la mettent en liberté. Ils s’en retournent chez le patron et le trouvent miraculeusement en bonne santé, incrédule, et incapable de comprendre comment il a été guéri. Il appelle tous les médecins qui avaient vainement tenté de le soigner et exige qu’ils lui rendent tout l’argent qu’il leur avait payé. Il charge cette somme d’argent sur un cheval qu’il donne au visiteur.

24Le conte se termine ainsi : Lart-anjamarak urasax, musp « art’ an jamarak yaq » aurasax. « Ceci est un conte qui peut parfois faire rire et d’autres fois donner à penser. » Là-dessus le narrateur se met à rire.

25Il est évident que le conte a un double but, celui de divertir et celui d’enseigner une leçon morale. L’incongruité sémantique entretient et indique cette leçon : ce qu’un être humain (le patron) aurait dû faire, c’est au contraire un chien qui l’a fait à travers une inversion de rôles.

26Bien qu’il appartienne à la tradition et soit généralement connu, ce conte du chien qui savait parler latin date à l’évidence de l’époque qui suit la Conquête. Son dénouement est heureux, sa narration est calme et son contenu moins grossier que celui des contes transcrits par Tschopik et La Barre. Pour donner un exemple plus proche de l’esprit de ceux-ci, voici le conte d’une vieille renarde et d’une vieille autruche (ñandu).

27Le conte de la renarde (lari) et de l’autruche (suri) est une farce typiquement grossière, narrée sur un rythme rapide et avec une dramatisation de la voix. Dans les récits aymaras, le renard tout comme le chien représente l’antithèse et la caricature de ce qui est humain. Le renard, rusé de nature, est celui qui veut tromper ; il est l’essence même de la perspicacité et de la ruse, mais manque terriblement de sens commun. De plus, le renard est identifié à l’étranger, embarrassé et maladroit, tel celui qui vient d’arriver, curieux, mais distrait et ingénu, toujours en train d’arriver et ne faisant que passer (il n’est pas sédentaire comme l’autruche). Il a le don de s’attirer des histoires. L’identification du chien/renard avec l’étranger est parallèle à la sémantique du mot jaqi qui non seulement signifie être humain et personne mais implique aussi le groupe ethnique aymara pour le distinguer des autres groupes.

  • 11 En aymara, la courtoisie peut être exprimée de plusieurs façons. Le suffixe courtois/momentané — t’ (...)

28L’autruche, en réalité plus stupide que la renarde, se comporte dans le conte plus intelligemment. Sans préambule, la renarde se présente à l’autruche et lui demande le droit d’utiliser son « endroit pour faire caca » (ce qui pourrait parfaitement être une référence ironique à la touriste étrangère qui semble constamment être à la recherche des toilettes). L’autruche répond dignement avec d’exquises formules de courtoisie, expliquant comment parvenir aux toilettes et comment les utiliser11. Avant de s’y rendre, la renarde insulte sans raison l’autruche, l’avertissant de ne pas ouvrir un sac mystérieux qu’elle laisse auprès d’elle. L’autruche, évidemment, ouvre le sac pour voir ce qu’il contient ; son contenu — des oiseaux destinés à nourrir les petits de la renarde — s’échappe. Pour éviter les problèmes et consciente de l’ingénuité de la renarde, l’autruche remplit rapidement le sac d’orties et d’épines.

29Revenant de sa mission, la renarde s’empare du sac sans se douter de rien et, fidèle à son caractère de voyageuse fébrile, reprend à la hâte son chemin. Lorsqu’elle arrive chez elle, elle ouvre le sac pour ses petits sans en avoir préalablement vérifié le contenu, ce qu’une mère humaine ne ferait jamais, car la mère aymara, avant de nourrir son enfant, goûte toujours les aliments pour s’assurer de leur bonne conservation et lui prouver qu’ils sont bons à manger.

30Même après s’être rendu compte de la mauvaise foi de l’autruche, la renarde persiste dans sa stupidité. Tout d’abord elle laisse ses renardeaux à la garde de l’autruche et le résultat en est désastreux : l’autruche tue les petits de la renarde d’une manière particulièrement insultante (ce fait n’inspire aucune horreur aux auditeurs aymaras, tant il est absurde). Les efforts maladroits de la renarde pour se venger de la perte de ses enfants sont vains. La scène finale, lorsque la ridicule renarde meurt d’éclatement en essayant de boire toute l’eau du lac qui la sépare de l’autruche, est un comble d’incongruité surréaliste.

31L’enregistrement au magnétophone de ce conte, réalisé à Corque, est ponctué des rires des enfants qui écoutaient. Le message est évident : « Ne sois pas comme la stupide renarde — étrangère ! » L’humour et la sentence morale sont communiqués une nouvelle fois à travers la contradiction et l’inversion des rôles.

  • 12 Ce conte fut publié pat M.J. Hardmann et al., in Aymar ar yatiganataki, 3 volumes, Eric, Washington (...)

32Bien qu’une grande part de l’humour de ces deux contes puisse échapper à celui qui ne connaît pas le contexte linguistique et culturel aymara, le comique d’autres contes aymaras peut être perçu plus facilement tant par les Aymaras eux-mêmes que par les non-Aymaras. Ainsi en est-il du conte appelé « Les exploits d’un sot », transcrit et illustré par l’un des élèves de Pedro Copana, instituteur dans une école rurale de Compi, en Bolivie12.

33Dans ce conte, où l’on trouve certains éléments immédiatement postérieurs à la Conquête, une femme dit à son fils que le cochon qu’ils sont en train d’engraisser est « pour Saint-Pierre », voulant dire par là qu’on fera boucherie pour le manger le jour de la fête de ce saint. Un jour, alors que la femme est absente, un homme arrive qui essaie d’acheter le cochon. Lorsque le sot lui dit qu’il est « pour Saint-Pierre », l’homme lui répond qu’il est lui-même Saint-Pierre, et emporte le cochon, sans rien payer. Quand la mère revient, elle bat le sot en l’appelant punku q’ipi (l’enleveur de porte) et elle s’en va à la recherche de l’homme qui a pris le cochon. Le sot enlève alors la porte de sa maison, la sortant de ses gonds, l’attache à son dos et monte sur un arbre. Tout à coup des voleurs arrivent qui s’assoient sous l’arbre pour compter l’argent qu’ils viennent de voler. En les entendant, le sot se réveille, sursaute en voyant tout l’argent volé et s’évanouit, laissant tomber la porte sur les voleurs qui s’enfuient terrorisés. Le sot retourne chez lui avec l’argent, disant que c’est Saint-Pierre qui le lui a donné. Sa mère et lui en furent très contents.

34Le seul élément de ce conte qui puisse embarrasser un non-Aymara est l’emploi du terme « enleveur de porte » (llawi q’ipi dans certains endroits). Cette expression est une insulte qui s’applique à un propriétaire négligent ou qui gaspille son argent — littéralement quelqu’un qui sort la porte de ses gonds et l’emporte, laissant sa maison ouverte et ses biens à la portée de n’importe quel passant.

35Dans les trois contes que nous avons commentés, l’humour a son origine dans l’incongruité sémantique qui distord ou renverse l’ordre normal et non métaphorique des choses. Un chien parle latin, langue que les gens eux-mêmes ne comprennent pas, et il sauve la vie de son maître. Une renarde se comporte de façon non rationnelle, perdant ses petits et finalement sa propre vie dans des circonstances bizarres. Un sot qui interprète tout à la lettre se laisse être victime d’un chantage qui lui fait perdre son cochon, ouvre ensuite la porte de sa maison permettant qu’un vol y soit commis, mais finit par devenir riche. Ces contradictions forment la matière première de l’humour aymara, renforçant et révélant au moyen de la caricature les postulats linguistiques et culturels dont ils sont l’exemple.

36Les plaisanteries entre Aymaras sont également fondées sur les inversions de rôles qui font rire. Cela commence tôt, lorsque les adultes parlent aux enfants comme si ceux-ci étaient des vieillards. Lorsque, par exemple, un adulte appelle « petit grand-père » un enfant qui vient de perdre ses dents de lait et qu’il lui demande s’il aimerait mâcher des feuilles de coca. Au début l’enfant ne sait comment réagir, mais il se rend bien vite compte de ce qu’il doit faire et répond à l’adulte comme si celui-ci était un enfant. Une telle inversion des rôles est évidemment régie par des normes culturelles qui déterminent ses limites.

  • 13 Andrew Miracle a donné quelques exemples du conflit entre les normes de l’aymara et celles du casti (...)

37Nous avons signalé quelques exemples de l’humour dans le conte aymara et les avons interprétés à la lumière de ses postulats linguistiques et culturels. Il ne fait aucun doute qu’une plus grande compréhension de l’humour aymara servirait non seulement à faire disparaître une fois pour toutes les stéréotypes négatifs, mais serait également utile aux éducateurs dans la préparation du matériel éducatif bilingue destiné aux enfants aymaras, matériel qui reflète fidèlement les valeurs culturelles aymaras et réduit au minimum l’interférence des normes espagnoles, mettant l’accent sur les points de convergence13.

38L’analyse de la langue et de la culture aymaras par des équipes comprenant des personnes de langue indigène et d’autres qui y sont étrangères — ce qui est ici le cas — a pour conséquence de produire des interprétations équilibrées qui établissent les bases d’une meilleure compréhension interculturelle. Seul un tel travail collectif peut empêcher que ne se répètent les malentendus et les méprises du passé.

Notes

1 L’aymara est parlé par quelque deux millions d’habitants de l’Altipiano andin dans les environs du lac Titicaca et au sud du Pérou, en Bolivie et au Chili. Idiome de la famille appelée jaqi par le linguiste M.J. Hardmann, l’aymara est apparenté au jaqaru et au qawki (tous deux parlés à Yauyos, Lima, Pérou).
Sa parenté avec le quechua, l’autre famille linguistique majoritaire des Andes voir à ce sujet M J. Hardmann, « Quechua y aymara : lenguas en contacto » in Antropologia no 1, 1979, pp. 69-84, revue de l’Institut national d’anthropologie de Bolivie. Les auteurs de cet article sont une linguiste nord-américaine et un indigène de langue aymara de Socca dans le département de Puno (Pérou). Une version antérieure de cet article a été présentée sous forme d’exposé à la 77e réunion de l’Association américaine d’anthropologie, à Los Angeles, Californie, le 16 novembre 1978. Une version anglaise fut publiée dans la revue Latin American Indian Littérature, année 3, No 1, 1979, sous le titre de « Humour in Aymara Oral Narrative ».
Une partie de la recherche nécessaire à cet article a été effectuée par Lucy T. Briggs, grâce à l’aide apportée par le National Defense Educational Act, la National Science Foundation et l’Université de Floride. Les auteurs remercient également les deux Aymaras mentionnés dans cet article, qui permirent l’enregistrement de leurs versions des contes folkloriques : Severo Gonzales et Marciana Quispe de Benavides.

2 Ludocivo Bertonio, Vocabulario de la lengua aymara, Francisco del Canto, juillet 1612, p. non numérotée faisant face à A3.

3 Des exemples de ces stéréotypes se trouvent dans : Weston La Barre, « Aymara Folktales » IJAL, 16, 1950, pp. 40-45 et dans « Aymara Folklore and Folk Temperament », Journal of the Folklore Institute of America, No 2 ; ainsi que chez Harry Tschopik, « Aymara Texts, Lupaca Dialects », IJAL, 14, 1948, pp. 133-308 et « The Aymara of Chucuito, Peru. I : Magic. » Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, No 44.
Les ouvrages récents qui prennent position contre le stéréotype négatif aymara sont ceux de John S. Plummer, « Another Look at Aymara Personality » (Behaviour Sciences Notes) in Human Relations Area Files Quarterly, No 1, 1966, pp. 53-78, et de John Tafel Cole, The Human Soul in the Aymara Culture of Pumasara, thèse de doctorat de l’Université de Pennsylvanie, Ann Arbor, 1969, University Microfilms International, 1969.
Carter fit l’inventaire des nombreuses expressions du stéréotype et les mit dans une perspective historique ; William E. Carter, Bolivia : a Profile, Praeger, New York, 1971.
Deux articles mettent en valeur les aspects positifs de la culture aymara, tels que les Aymaras eux-mêmes les perçoivent. L’un de Lucy T. Briggs (sous presse) et l’autre de Domingo Llanque Chana, « El trato social entre los Aymaras » in Alpanchis (Revista del Instituto Pastoral Andino, Cuzco), 1973, No 5, sur l’élément de base de l’interaction sociale andine : le respect mutuel, exprimé surtout par les saluts. En 1977, Juan Yapita analysa le verbe laruna, « rire », en aymara, remarquant que bien que le rire soit naturel et franc dans le contexte social aymara, on l’évite en présence d’étrangers qui pourraient croire qu’ils en sont l’objet et se sentiraient offensés ; Juan de Dios Yapita, « Etnosemantica de « reir » en aymara », El Diario, La Paz, 24 avril 1977.

4 Entre 1972 et 1974, alors qu’elle effectuait des recherches sur les dialectes régionaux aymaras, l’auteur nord-américaine de cet article enregistra plusieurs contes folkloriques aymaras dont les titres se trouvent dans Lucy T. Briggs, « Mururata : an Aymara Text » in Latin American Indian Littérature, No 1, pp. 14-22. Voir aussi, du même auteur, Dialectal Variation in the Aymara Language of Bolivia and Peru, thèse de doctorat de l’Université de Floride, Ann Arbor, Michigan, 1976, University Microfilms International ; et « Dialectal Variation in Aymara » in Latinamericanist 12, No 1, 1976.

5 Comme Lucy T. Briggs l’a montré, la traduction au (ou du) castillan altère souvent le contenu des expressions aymaras aux niveaux linguistique et culturel.

6 M J. Hardmann, « Postulados linguisticos del idioma aymara ». El reto del multilinguismo en el Perú, compilado por Alberto Escobar, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1972, p. 38.

7 Les exemples en aymara que nous donnons sont écrits en alphabet phonétique, tel qu’il est utilisé dans les publications de l’Université de Floride (Gainesville), l’Institut de langue et de culture aymara et l’Université de San Andrès à La Paz.

8 Des versions similaires de certains de ces dictons ont été citées par Juan de Dios Yapita, Brief Description of Local Aymara Life, Université de Floride, Gainesville, 1975. Les traductions utilisées dans cet article sont données dans le castillan de l’Altipiano de Bolivie et du Pérou.

9 Ludovico Bertonio, Arte y grammática muy copiosa de la lingua aymara, Luiz Zanetti, Roma, 1603.

10 L’emploi du latin dans ce conte n’est pas anticlérical, comme le croyait Lucy T. Briggs dans un premier temps.

11 En aymara, la courtoisie peut être exprimée de plusieurs façons. Le suffixe courtois/momentané — t’a — est utilisé trois fois dans les instructions de l’autruche à la renarde concernant la manière d’utiliser les toilettes, ce qui augmente l’incongruité.

12 Ce conte fut publié pat M.J. Hardmann et al., in Aymar ar yatiganataki, 3 volumes, Eric, Washington DC, 1973, pp. 229-235.

13 Andrew Miracle a donné quelques exemples du conflit entre les normes de l’aymara et celles du castillan dans les efforts entrepris pour promouvoir l’éducation des enfants aymaras ; Andrew Miracle, The Effects of Cultural Perception on Aymara Schooling, thèse de doctorat de l’Université de Floride, Ann Arbor, 1976, University Microfilms International.

Table des illustrations

URL http://books.openedition.org/iheid/docannexe/image/3423/img-1.jpg
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Auteurs

Université de Floride

Prêtre à Ilave, Puno

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