1La crise en Occident n’a certes pas besoin du supplément de « vérité » que nos quelques propositions vont peut-être contribuer à lui conférer. A écouter les conversations et à lire les journaux, on ne peut en effet qu’être convaincu du caractère « réel » de cet « idéel ».

2Par delà la dénonciation des défaillances concrètes des systèmes occidentaux, il nous semble que les succès de la notion de crise dans les discours, dans les représentations, restent à expliquer. Certes, la crise est un « mythe », mais cela peut être entendu de deux manières : soit on s’en tient à l’acception courante du mythe et la crise serait alors une ruse supplémentaire du capitalisme, une notion particulièrement « idéologique », fausse pour tout dire, soit, au contraire, on se conforme à la définition anthropologique du mythe1 et la crise comme représentation peut informer le réel et nous informer sur nos rapports au réel.

3Nous emprunterons bien sûr la seconde voie et nous tenterons de cerner brièvement les conditions (intellectuelles et sociales) dans lesquelles cette notion de crise peut avoir valeur d’expression anthropologique et faire sens pour des individus en relation dans une société spécifique.

4Deux conditions au moins nous paraissent devoir être réunies pour que la notion de crise puisse devenir une expression courante du vécu et du conçu individuels dans une société donnée. Il faut que les grandes organisations — les structures économiques, sociales, politiques — qui quadrillent la société et la définissent, ne parviennent plus, ni en théorie ni en pratique, à donner un sens aux pratiques des individus ni à rendre compte des événements sociaux : l’absentéisme politique, la déviance sociale, l’économie souterraine et le travail au noir témoignent par leur ampleur croissante de la saturation d’un système débordé de toutes parts. Les grandes organisations se révèlent contournables et sont effectivement contournées par les pratiques concrètes. De plus, ces pratiques nouvelles supposent, en théorie, une remise en cause des représentations de l’économique, du sociétal et du politique comme cadres de références suprêmes, schèmes causals de la vie en société.

5La remise en cause pratique et théorique des rapports des individus à leurs organisations transforme à son tour les rapports que les organisations, classiquement, entretiennent entre elles et qui peuvent être définis comme hiérarchisés. Nos représentations traditionnelles font en effet apparaître le social comme subordonné ou soumis aux déterminations économiques, l’ordre individuel comme soumis aux déterminations du social. La contestation de ces topiques conduit à briser les relations hiéarchiques et causales établies entre les organisations et les « libèrent » en accordant à chacune sa propre autonomie. Ainsi, par exemple, les représentations actuelles des rapports entre ordre individuel et ordre social sont très différentes de celles qui se donnent à penser dans les constructions du « sociologisme »2. Aujourd’hui, on ne perçoit plus l’ordre individuel comme totalement tributaire d’un autre ordre qui l’explique : si tel individu est malheureux ou marginalisé c’est de moins en moins la faute d’un système dont on nie désormais l’efficacité causale et donc la position transcendante vis-à-vis des hommes. Autrement dit, l’individu ne peut plus être appréhendé comme le signifiant de signifiés extérieurs à lui.

La crise comme vérité

6D’emblée, on serait tenté de dire que la crise parle avant tout de la faillite du pouvoir et de l’organisation des sociétés industrielles. Mais, vu la généralisation de ses effets et la fréquence de l’utilisation du terme dans l’expression du conçu et du vécu individuels et collectifs, nous sommes forcés d’admettre que cette notion résume un état d’esprit global, qu’elle est la vérité de tous et non pas seulement des dominants.

7Selon notre hypothèse, la crise est une notion significative parce qu’elle est la forme par laquelle s’expriment naturellement à la fois les rapports pensés de l’homme à la nature, de l’homme à lui-même et aux autres hommes et des hommes entre eux. Il est en effet significatif que l’on puisse aussi bien parler de crise individuelle (somatique ou psychologique), de crise de société, de crise économique, de crise politique, de crise des valeurs, de crise du couple ou de crise de l’environnement. Réduit à l’immanence, l’individu des sociétés occidentales ne signifie plus que lui-même, mais il utilise avec une sorte d’ivresse une notion qui souligne qu’il n’y a au fond, alors que « tout va mal », aucune solution de continuité entre ordre collectif et ordre individuel, ordre naturel et ordre humain, ordre des dominants et ordre des dominés. La notion de crise devient alors l’élément structurant d’un système intellectuel qui investit tous les niveaux de la réalité humaine et permet d’exprimer de manière cohérente l’ensemble de cette réalité. Le succès de la notion tient donc au fait que, en dépit de l’écroulement des relations causales et hiérarchiques entretenues entre les grandes organisations et entre celles-ci et les individus, elle est un principe qui unifie les représentations des différents rapports de l’homme et des hommes au monde. Elle contribue à miner les théories fragmentaires classiques qui n’expliquaient que des secteurs partiels du réel ou contraignaient aux dichotomies : l’individu et le social, l’homme et Dieu (les dieux), l’infrastructure et la superstructure.

8La crise est un point de vue à partir duquel on peut parler de l’ensemble du monde. Un individu, confronté aux aléas de sa vie sociale ou individuelle, et se référant à leur propos à la crise, renonce à une recherche de leurs causes et passe directement au niveau de leurs significations. Dans cet univers de sens, les crises se font écho de domaines théoriques en domaines théoriques et s’expliquent l’une l’autre.

Crise, idéo-logique et sorcellerie

9Dès lors, analyser le phénomène « crise » revient à analyser l’« idéo-logique » en formation, c’est-à-dire cet ensemble de représentations qui commande la vie de tous, sans qu’on en ait une conscience claire. Comme le dit justement Marc Augé, « elle (l’idéologique ou, dans le contexte de notre argumentation, la crise) est dans la pratique de tous. De ce fait, elle ne se manifeste jamais dans un discours concret (un diagnostic, une accusation, une prière) que partiellement : l’explication d’un événement, le choix d’une conduite n’exigent jamais, à eux seuls, la prise en compte de tous les ordres de représentation, de l’idéo-logique dans son ensemble »3.

10Sur un plan épistémologique, il est donc possible de distinguer deux ordres de perception du même phénomène « crise », selon que l’on se situe extérieurement en tant qu’observateur-analyseur ou intérieurement en tant que sujet touché d’une façon ou d’une autre par le phénomène. Dans le premier cas, la crise s’identifie à l’idéologique en formation pour les raisons évoquées dans les pages précédentes. Dans le deuxième cas, la crise apparaît comme un phénomène à plusieurs égards similaire à celui de la sorcellerie, conçue d’une manière généralisée, c’est-à-dire à l’échelle de la société « postmoderne » tout entière.

11Bornons-nous maintenant à cet exercice toujours périlleux qui consiste à attribuer un contenu « transculturel » à des catégories ou des théories élaborées en vue de rendre compte de faits ou représentations qui sont spécifiques à certaines sociétés, les sociétés dites « de tradition » par exemple.

12Pour Marc Augé, la sorcellerie se présente comme « un corps de croyances générales » ayant trois caractéristiques complémentaires : elle constitue un système, « reflet éventuellement déformé du système social », elle est un mode d’interprétation, une sorte de théorie des pratiques et des forces en jeu, et, enfin, un ensemble nomatif, « car elle prescrit un certain nombre de règles de conduite ». « Système et théorie — conclut l’auteur — le phénomène de la sorcellerie apparaît en dernier lieu comme un aspect constitutif de la pratique sociale »4.

13Le mérite d’Augé est d’étudier les croyances à la sorcellerie comme une totalité, c’est-à-dire comme un phénomène concernant tout aussi bien les relations sociales (hiérarchies, inégalités, pouvoir) que les représentations sociales, le domaine de l’éthique et du juridique (évaluation de la puissance des différents individus par les pratiques de sorcellerie, diagnostic des événements malheureux ou heureux, connaissance et appréciation des diverses formes de sanction, etc.). Ainsi, même si le corps social se trouve partagé entre ceux qui appartiennent, d’une manière plus ou moins professionnelle, au monde de la sorcellerie d’une part, et d’autre part, ceux qui en sont exclus tout en étant concernés, tout le monde participe du phénomène puisque ce dernier « est le signifié d’un monde qui est de l’ordre du signifiant. Richesse, santé, pauvreté ou maladie — ajoute Augé — n’expliquent rien : elles sont le signe d’autre chose. Ce n’est pas le système social qui fournit un modèle de la sorcellerie : c’est au contraire ce dernier qui fonde et explique le système social »5.

14Est-il licite d’établir un parallèle entre la sorcellerie, envisagée comme « fait total », et la crise ? La réponse paraît affirmative si l’on fait usage de toutes les « précautions épistémologiques » indispensables à une telle entreprise. Les démarches « par éclairage en retour » sont en effet dangereuses si elles s’effectuent suivant des repères strictement analogiques. En revanche, elles peuvent contribuer d’une manière originale à l’étude de situations complexes lorsque les catégories employées « transculturellement » constituent des « révélateurs métaphoriques », c’est-à-dire des instruments de connaissance de la réalité aptes à stimuler l’interprétation grâce à un procédé de distanciation sémantique. Il paraît dès lors possible d’attribuer à la crise les caractéristiques d’un système de croyances et de modalités d’interprétation de la réalité sociale, de voir en elle un contenu normatif, destiné à matérialiser, au sein des pratiques sociales, les valeurs présentées comme des vérités. Toujours sur le plan cognitif, la crise a l’apparence d’un système de pensée puisqu’elle permet à chacun une relecture de la structure de la société en termes, par exemple, d’ensemble de gestionnaires de la crise (les hommes du pouvoir économique, scientifique, militaire, pratique — métaphoriquement les « sorciers ») ou d’ensemble de victimes (les catégories « touchées » par la rigueur — les « ensorcelés ») ou encore d’absence de moyens nécessaires au fonctionnement de la production et des services (énergie, savoir-faire, etc.) : chaque élément se trouve en situation d’interdépendance et le tout reflète, d’une manière plus ou moins déformée, le système social dans sa réalité propre. En outre, une nouvelle « philosophie » de la vie apparaît à travers la crise, une façon différente de « voir » le monde, une interprétation inédite des événements. C’est le deuxième aspect de la crise en tant que sorcellerie du monde post-moderne. Enfin, elle suscite des nouvelles contraintes, des « sanctions » que le corps social accepte, somme toute, de plus en plus docilement au fur et à mesure que la croyance se consolide en devenant, peu à peu, « vérité ».

La crise entre le malheur et la catastrophe

15S’il existe une quelconque connexion entre les trois termes, il faut sans doute la rechercher sur le plan du statut des causes. Dans les sociétés lignagères, les sytèmes d’interprétation du malheur supposent la recherche de causes extérieures mais liées. Chez les Dagari, la mort d’un homme du lignage ou une calamité naturelle comme la sécheresse qui s’abat sur une communauté, sont vécues comme des punitions, comme la vengeance d’instances indéterminées mais puissantes à l’égard du corps (individuel ou social) défaillant. Le malheur est une expiation, la traduction existentielle d’une relation de l’individu au social, ou de celui-ci à une instance surplombante qui permet d’expliquer la souffrance et indique les moyens de la résorber. Chez les Alladian6, la maladie ou la mort d’un individu renvoient à une dégradation de ses relations avec son entourage, social (village, parenté) ou spirituel (nature, morts) ; aussi ces malheurs sont-ils l’objet de procédures d’enquête aux termes desquelles des causes sont révélées, des victimes désignées, des adversaires stigmatisés.

16En revanche, la crise que nous vivons en Occident, en tant que principe unificateur des représentations des différents rapports de l’homme et des hommes au monde, rend inutile toute recherche des causes. Les éventuelles tentatives de construire des rapports de causalité se heurtent aux doutes concernant les relations postulées entre les différents domaines théoriques. Vérité pour tous, la crise englobe ses propres causes. Elle devient consubstantielle à l’état de désarroi collectif. Alors que le malheur pouvait être appréhendé comme l’amorce du règlement d’une dette à l’égard d’une instance à définir, la crise abolit toute idée de dette car elle acclimate, au sein du social, les motifs-mêmes de l’a-société. Tout se passe comme si les instances dominantes de la société occidentale capitaliste s’étaient d’abord confrontées avec la fonction causale de la crise pour la diluer ensuite dans le corps social tout entier. « Nous sommes tous responsables de notre propre situation de crise » est le discours dominant des responsables politiques qui ainsi rompent avec les représentations d’un Etat transcendant, de l’Etat-providence.

17Il arrive parfois qu’on assiste à des tentatives de représenter la crise comme malheur. Cette recherche d’une crise « primitive » apparaît, par exemple, lorsque l’on se met à considérer que c’est l’euphorie « consommatoire » des années cinquante qui est la raison des difficultés présentes ou lorsque l’on attribue aux pays pétroliers arabes le rôle déterminant dans le dérangement de rapports économiques jadis harmonieux. Cette vision morale de la crise comme malheur disparaît avec la prise de conscience que le secteur économique n’est pas le seul à « craquer » et que le phénomène de crise investit l’ensemble du corps social dans toutes ses manifestations.

18Lorsque l’on abolit la recherche des causes, un autre objet pensé fait son apparition : la catastrophe. A l’opposé de la recherche des causes, dont les sociétés lignagères dans leur traitement du malheur donnent les exemples les plus achevés, la représentation catastrophique apparaît dans certaines sociétés comme l’issue du social. Selon J. Baudrillard, la catastrophe « submerge la cause sous l’effet », « précipite l’enchaînement social à sa perte »7. La représentation catastrophique nous paraît typique de sociétés ou de groupes ayant rompu avec les systèmes d’interprétation causals anciens ou qui ont perdu l’initiative, la maîtrise du sens à donner à leur propre existence. Elle apparaît donc liée aux sociétés « en transition », progressivement intégrées aux sphères de domination idéologique et économique étrangères (impérialisme) ou aux groupes déclassés, privés de leurs positions de force anciennes par l’instauration d’un nouveau système.

19Ainsi par exemple on sait qu’au Pérou les craintes de catastrophes naturelles sont permanentes et souvent vérifiées. Cependant les débordements de l’imaginaire social à propos des séismes sont tels qu’ils invitent à une réflexion plus approfondie. Pablo Macera, socio-historien péruvien, esquisse quelques analyses intéressantes sur les rapports entre catatrophe naturelle et état perçu de l’organisation sociale dans son pays :

20« Si nous devions effectuer une enquête, je pense qu’elle révélerait qu’un certain pourcentage de gens qui disent avoir peur du séisme en fait le désirent. Le séisme ne fait qu’objectiver, magnifier, exprimer, et par conséquent compenser symboliquement dans son déferlement, le malheur du séisme social. En d’autres termes, nous désirons la catastrophe naturelle, dans la mesure où le séisme externe projette un séisme interne, dans la mesure où le séisme externe nous donne une raison pour suspendre nos décisions. (...) Je pense que cette analyse est en accord avec ce que pensent les groupes péruviens qui ont perdu l’initiative sociale. Ils ressentent une peur et un désir. Une autre question plus importante est la suivante : combien de fois au Pérou la catastrophe naturelle a-t-elle été désirée pour couvrir les malheurs des groupes sociaux ? Je ne crois pas être le premier à percevoir cette relation (...) »8

21La prédilection pour le vocabulaire psychanalytique masque quelque peu la justesse sociologique du propos. La disparition des causes sanctionne la fin du hasard et la naissance de la fatalité comme référentiel à la fois théorique et existentiel de toute détermination. La représentation catastrophique devient la représentation projective fondamentale du social et de l’économique. Elle rejoint les visions millénaires et apocalyptiques, les mélanges confus de prophéties-fictions qui désignent la puissance manipulatrice de l’univers des uns et l’impuissance totale des autres.

22Résumons pour conclure notre investigation autour des trois notions de malheur, de catastrophe et de crise.

23Le système d’interprétation du malheur dans les sociétés lignagères suppose une recherche rétrospective de ses causes, toujours identifiables. Le système d’interprétation catastrophique des sociétés ou des groupes en transition impose un sens prospectif : de ce point de vue il est le symétrique et l’inverse du système d’interprétation du malheur. Les sociétés ne renoncent pas à la linéarité du sens mais préfèrent analyser la réalité sociale qui leur est faite du point de vue d’une fatalité postulée, donc d’une vision a priori des effets. Quant à la notion de crise, typique pour nous du monde capitaliste occidental, elle est à elle seule ses propres causes et ses propres effets, un modèle général et autonome de production de sens.