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L’homme inachevé

 | 
Yvonne Preiswerk
, 
Jacques Vallet

Inventer l’humain à l’image de Celui dont il n’est pas d’image

Marc Faessler

Texte intégral

L’irreprésentable

  • 1 Albert Jacquard, Inventer l’homme, Bruxelles, 1984, p. 175.
  • 2 Nous userons souvent du terme altérité. Il désigne le fait d’être autre en tant qu’autre, en tant q (...)
  • 3 Nous proposons d’utiliser le terme réalité pour désigner le rapport de l’humain à tout ce qu’il exp (...)

1Partons de la métaphore suggérée par Albert Jacquard : « L’esprit est un palais formé de miroirs, fécondé par une lampe solitaire qu’ils enfantent à l’infini »1. Ce qui questionne, dans le subtil détour de l’image, tient à l’énigme de l’origine : les miroirs semblent enfanter la source même dont leurs reflets s’animent et ils le font « à l’infini » sans que l’on sache si ce dernier terme peut prendre ou non une majuscule. Le petit d’homme, quand bien même il peut être décrit comme le résultat d’un assemblage moléculaire en partie acquis, en partie auto-construit selon une architecture de réseaux qui confèrent à son système nerveux central une capacité d’apprentissage et d’innovation spécifique, demeure le nœud d’une intrigue entre la représentation qu’il se donne de lui-même et l’irreprésentable de son origine. D’où vient la « lampe solitaire » ? D’où sinon d’un retrait inscrit, tel une échappée, dans l’instant même où il donne source au jeu sans fin de la connaissance. Dans l’humain, la capacité de s’approprier — en termes d’idéalité – ce qui, de l’apparence, entre dans le champ perceptif suppose non seulement un fonctionnement de l’intelligence selon l’ordre bio-chimique et cognitif du Même, mais encore une position de l’altérité dont l’ancrage se soustrait à toute maîtrise et demeure de l’ordre du non-savoir, de l’énigme fondatrice.2 Le miroitement à l’infini du savoir et de la représentation surgit, au point aveugle de nous-même, d’un Infini qui nous fonde et que nous ne savons pas. Nous ne détenons pas notre vérité, nous sommes détenus par elle, mis en passe de nous inventer dans la trace irreprésentable de son sillage. Pour que la réalité soit accessible à notre exploration, il faut que notre réel3 se dérobe à notre prise soulignant à notre « in-su » que nous ne sommes pas à nous-mêmes notre auto-fondement. L’image de la « lampe solitaire » suggère un écart dans l’humain entre le noir sans fond d’où la lumière de l’esprit diffracte et l’incessant dépassement vers les miroirs du monde où sa diffraction éclaire de mille facettes. A l’origine irreprésentable du petit d’humain se pressent le secret d’une Transcendance dont nous n’avons aucune « idée », mais dont le dérobement même institue chacun altérité vivante dans l’ordre du logos. Par quelles subtiles médiations ?

2Nous habitons parmi les humains dans une chair. Cette chair a un nom. Chair et nom forment un corps et indiquent le lieu inaliénable du sujet qui parle en ce lieu et en ce nom. Ce qui est premier, en vérité, n’est ni la chair ni le nom, mais la parole du sujet qui les met en rapport, qui les lie, qui les re-lie. Car le sujet parlant n’est réductible ni à sa chair, ni à son nom. Il articule, dans la parole qui par lui parle, les deux. Et c’est ainsi qu’il se rend présent aux autres et au monde, qu’il se (re)présente parmi les humains. En recevant chair et nom, le petit humain reçoit la possibilité d’accueillir et de prendre la parole, de s accueillir dans la parole.

3En effet lorsque, au sens fort, aucune parole ne vient conjuguer -comme le verbe – la chair et le nom du petit d’humain, tout se passe comme si ce dernier ne parvenait plus à habiter son corps. Déshabitation qui le rend étranger à lui-même, étrange, « fou »... La folie est une dérive paradoxale et critique : elle manifeste qu’il n’y a pas de sujet advenant là où, selon les apparences, il devrait y en avoir un. La déshabitation est dissociation, où l’humain s’exclut de lui-même, c’est-à-dire de la parole dont il a à être sujet. Chair et parole ne coïncident plus dans une parole qui serait la sienne. Or lorsque la parole, le souffle de la vie, n’imprègne plus la fibre de la chair, ne l’organise plus, le petit d’humain est livré à la folie, à une sorte de mort-dans-la-vie. Il est livré à un discours qui n’est pas le sien et ne s’adresse à personne d’autre. Il délire. Il est délié, non relié, non ancré à soi dans la parole. Voué au chaos d’une chair désorganisée, d’un monde sans vraies différences où la naissance n’est pas naissance à la vie d’un sujet parlant. Il s’éprouve comme pur déjet d’un ventre, sans « corps à cœur » !

4La génération humaine qui ne s’engendre pas selon la parole, reste un pur produit de la chair. Engendrer selon l’ordre humain, c’est laisser traverser la différence sexuelle charnelle qu’il implique, par la parole qui toujours vient d’ailleurs, des profondeurs irreprésentables de la vie, et qui différencie les humains selon le nom. La paternité selon la semence, la maternité selon l’ordre matriciel, ne peuvent se poser en absolu. Il y a en eux une dimension fondamentale d’adoption qui réfère l’enfant à une parole de reconnaissance, fondatrice de son unique existence. C’est ce délogement hors de notre pouvoir biologique qui nous interdit de référer l’enfant à la seule chair. En sorte que ce dernier se trouve originairement référé à la parole échangée par ses géniteurs et « au nom » de laquelle il se situe dans l’alliance-de-parole que marque son nom.

5Tout engendrement suppose une sorte de « foi » dans la parole dont aucun humain n’est l’auteur, mais d’où il parle, d’où il est parlé par elle. Cette impuissance de la chair à être la source de la parole, suggère la possibilité que l’humain soit à l’image d’un Dieu-selon-la-Parole dont il n’y a pas d’image..., et non à l’image de l’humain-selon-la-chair dont il y a tant d’images ! Elle témoigne d’une ouverture à l’éventualité que parmi les humains, l’Homme-selon-le-cœur-de-Dieu se fasse Parole incarnée, chair parlante qui vient à notre rencontre pour nous révéler son surgissement secret dans le souffle de chacun, là où, dans l’arcane silencieuse du corps, nous sommes tous institués fils et filles d’adoption. Ultime généalogie de notre engendrement, au point aveugle de nous-mêmes.

  • 4 Albert Jacquard, Ibidem, p. 275.
  • 5 II paraît toujours étrange à des scientifiques que l’on puisse aujourd’hui encore se tourner vers d (...)

6Mais ici le scientifique s’interroge. « Pour ceux qui éprouvent le besoin de Dieu, ce besoin est une réalité », écrit Albert Jacquard. Et d’ajouter : « l’objet de ce besoin est-il réel ? »4. Qui n’a été hanté, un jour ou l’autre, par cette question ? Sa formulation, toutefois, pèche par anthropocentrisme. Si Dieu est Dieu – Nom imprononçable, de Dieu ! – jamais Il ne se confondra avec la quête de nos besoins imaginaires. Il ne peut être – et d’autrement que selon les modalités propres à l’être – qu’à la rupture instauratrice d’où s’accueille en nous un don de la vie qui se donne jusqu’à nous laisser libres de nous inventer nous-mêmes dans sa Trace. L’objectivité de Dieu est sa totale altérité. Sa positivité objecte à toute saisie de notre part. C’est pourquoi elle se révèle sur le mode du témoignage qui toujours « désigne » ce que son langage indique. Dieu glisse sa révélation dans l’entre-dit des mots, tel un « murmure ténu du silence subtil » (IR 19, 12). Ainsi les textes deviennent-ils porteurs de plus qu’eux-mêmes. Aux contextes historiques et culturels dans lesquels ils ont été finement ourlés, ils font emprunt. Mais l’empreinte dont ils sont traces les dessertit d’eux-mêmes pour les offrir, toujours nouveaux, à notre sollicitation. Un dire rabbinique affirme : le texte est comme une braise sous la cendre de ses lettres, et la vivacité de la flamme qu’on en tire dépend de la longueur du souffle de celui qui interprète. Dans la tradition judéo-chrétienne en tout cas, l’absolue extériorité de Dieu inclut celui à qui elle se révèle sans pour autant devenir « monde », sans se confondre avec l’immanence de l’être où, subrepticement, elle perce sans rentrer dans l’ordre.5

  • 6 Le mot visage en hébreu (panim) provient d’une racine qui signifie « se tourner vers  » et, fait re (...)

7Ainsi les premières pages de la Bible – semblables à une ouverture d’opéra durant laquelle sont récapitulés tous les thèmes de l’intrigue ! – donnent-elles à penser l’humain-fait-de-glèbe (Adam vient de adamah : la glèbe, la terre rouge) non seulement dans son extraction cosmique, mais dans l’origine irreprésentable, en interruption d’être, que lui découvre son altérité dans l’alliance de la parole et le vis-à-vis avec l’autre semblable/dissemblable qu’est son partenaire sexué (cf. Gn 2, 18 ss). Le monde – selon les conventions de la cosmologie de l’époque – est symboliquement compris tel un temple. Les diverses structures du fixe (lumière, espace, révolutions célestes etc.) et du vivant (végétal et animal) sont comparées aux divers parvis du sanctuaire, au centre duquel – comme dans le saint des Saints du Temple de Jérusalem où le vide absolu symbolise, par sa verticalité, le surplomb irreprésentable du Transcendant – surgit l’humain, en position verticale, ancré dans le face à face, redoublé en mâle et femelle de telle façon qu’il ne puisse s’identifier à la représentation qu’il a de soi, à l’image du Très Haut dont il n’est point d’image (cf. Gn 1, 26 ss). Cet ancrage conduit à faire place au visage et à l’injonction éthique que son surgissement implique, faisant de l’humain – à travers sa responsabilité à l’égard de l’« autre » – le grand prêtre du sanctuaire de la création6. Comme si le Nom même de Dieu s’attestait dans une promesse pour l’univers entier, risquée par l’entremise d’un ordre éthique où un être parmi tous les êtres répond de l’ensemble des mondes. Comme si d’être, de persévérer dans l’être, ne suffisait pas à la création pour être justifiée dans son être. Comme s’il fallait encore une humanité pour l’autre, ne cessant de s’inventer dans sa responsabilité sans limite, mais côtoyant le risque que sa « domination » ne devienne « déchéance » (deux sens possibles du verbe hébreu radah, ce qui fait dire à Rachi : s’il a du mérite, l’humain domine la bête, s’il n’a pas de mérite, il descend plus bas que la bête, il est dominé par elle !). Pour la Bible déjà, le monde est entre nos mains !

8Mais ce qui se donne à penser ici, est plus que la constatation qui voit en l’humain l’animal ayant reçu de la nature le pouvoir collectif de s’attribuer des pouvoirs. C’est l’attestation que, dans l’alliance de la parole et l’irruption du visage, l’humain s’invente dans la trace du Transcendant, là où sa limite d’être mortel et contingent s’échappe à elle-même. N’est-ce pas là la Source où l’humain peut devenir source de l’humain sans buter sur l’absurde ?

L’alliance dans la parole

  • 7 La parole n’est pas le langage, ni le discours. Elle est, en deça du dit et du dire, l’articulation (...)

9L’apparente absurdité recélée par la désagrégation, dans l’indéterminé de la mort, des assemblages complexes d’atomes qu’incarne tout humain, tient peut-être à une aveuglante fascination. Nous sommes à ce point fascinés par l’évidence scientifique où se vérifie l’exactitude du savoir, que nous avons tendance à confondre qui nous sommes avec la représentation que nous obtenons de nous-mêmes par l’explication scientifique. Mais – comme nous l’avons brièvement dit – l’humain, avant d’être l’interlocuteur de ses propres connaissances, doit advenir en tant que sujet parlant. L’existence de la folie, de ce retrait prostré ou de cette fuite délirante face à l’angoisse abyssale d’exister, témoigne de ce que cette advenue ne va pas de soi et implique, au cœur de la transmission génétique, l’accès à une position symbolique du sujet. Naître n’est pas seulement « co-naître » par le truchement des apprentissages, mais entrer en alliance par le biais de la parole.7 Car advenir, pour le petit homme, c’est advenir, au lieu de la parole, sujet parlant toujours autre que ce qu’il dit de lui. Vivant précisément de ce que ce délogement même lui révèle son altérité et atteste d’une alliance où, de génération en génération, la vie se transmet dans l’acte par lequel elle se donne comme promesse, – tenue ou rompue, mais ordonnée au champ de la parole. Il ne s’agit pas seulement de transmission d’un patrimoine génétique dans l’engendrement humain. Il faut que s’engendre en nous une chair qui parle. Il faut qu’en chacun de nous la parole prenne corps pour que nous puissions nous recevoir espèce parlante. L’enfant-loup qui ne parle pas remet en cause l’ensemble du genre humain. Dans le vivant « humain », vie et parole sont indissociables, faisant du corps et de son substrat biologique le lieu d’une ouverture à ce qui vit en nous de ne pas se savoir, à cette dimension créatrice de l’altérité où l’humain se révèle irréductible au seul fonctionnement opératoire que vérifie et décrit la science. En son lien indissociable entre la substance du bio-chimique et le subtil de la parole, la vie, en nous, dépend d’un acte auquel nous n’avons pas accès sinon par l’incessant échec de tout discours à en rendre compte. En cet acte irreprésentable où se donne la vie, fait signe, à travers notre altérité reçue ou manquee, la Vérité du Tout Autre qui nous fonde. Cette Vérité n’est pas de l’ordre de la maîtrise, elle relève de la promesse.

  • 8 Albert, Jacquard, Ibidem, pp. 75ss, 52ss, 98s.

10Inventer l’humain est avant tout faire fond sur la promesse dont se soutient l’alliance dans la parole où advient le petit d’homme. Car cette alliance dans la parole intègre symboliquement, pour y faire naître de l’« autre », le même processus de gestation cosmique dont Albert Jacquard a souligné la nouveauté dans le parcours de l’évolution8.

11Reste à faire front aux tentations du suicide collectif, aux abîmes des guerres et du bafouement incessant de l’humanité de l’autre homme. D’où le pourrons-nous, intérieurement, sinon de l’injonction du visage d’autrui où luit, d’au delà, le commandement vrai qui nous « re-source » ?

L’injonction du visage

12Le malheur des humains vient de ce qu’ils travestissent leurs différences en libertés concurrentes, au lieu de reconnaître en elles le signe de leur altérité inaliénable et irreprésentable. Et pourtant, dans l’alliance de la parole, au lieu symbolique du nom propre, chacun, en sa différence originaire et non-spécularisable, surgit tel un sujet vivant irréductible à ce qu’il sait de lui, dé-posé d’emblée, originairement, de sa prétention à s’auto-poser dans une liberté infrangible qui va son train et fait sa place au soleil. Ce surgissement se produit comme luisance du visage. La « lampe solitaire » ici diffracte sa lumière, mais c’est une lampe solidaire ! Solidaire de la Transcendance dans la trace de laquelle elle luit de son épiphanie inconvertible en immanence. Solidaire aussi, dans le dépouillement de son dénuement sans défense, du prochain dont elle se rend proche d’une proximité qui résiste à tout pouvoir de captation ou d’annihilation par la seule force de son injonction. Car au sens fort de son énigme première, le visage humain n’est pas le masque facial, ni les traits de son portrait. Il est événement qu’aucun regard, aucune idée, aucune précompréhension ne peuvent d’avance contenir. Par son surgissement réfractaire à toute prise, à toute prise de vue comme à toute mé-prise, le visage se tient, lueur fugitive, dans la trace de l’Irreprésentable, de l’In – visible – ce qui dans le visible y apparaît de s’y soustraire. Il fait signe en ouvrant une échappée là où pourtant sa figure se dessine. Le visage d’autrui est Visitation. Mais une visitation qui est défection de l’apparence immédiate. Une visitation qui s’annonce comme une précédence et au rendez-vous de laquelle le voir, en sa bé-vue, est toujours déjà en retard. La proximité du visage est une disparité inégalable. D’avance la Transcendance qui la supporte dévêt toute forme dont on pourrait la revêtir. Car nudité d’une irruption, le visage est injonction. Il commande : tu ne te feras pas d’image ! Et dénuement qui nous dé-visage, il ordonne : tu ne tueras pas ! Il nous prescrit les deux Tables du Décalogue. Dans son face à face éthique, au détournement de l’esthétique ou de l’objectivation, le visage est bible de résistance. L’en face de son injonction est un appel au vis-à-vis ! Qui pourra se dérober ? En s’exposant à moi le visage d’autrui m’expose à lui dans une responsabilité qui dénoyaute l’identité conquérante, impérialiste, trop sûre d’elle-même, de ma liberté. Par la modalité même de son épiphanie, tout visage fissure le bloc erratique de la (bonne) conscience qui le regarde : il ne figure pas sous le regard qui cherche à le capter, il ne forme pas image, il déborde le propre contexte de sa manifestation, il s’abstrait de ce que la vue en obtient, il conteste son incessante entrée en scène, il déjoue le filet des définitions aux mailles duquel on l’enserre, il lézarde la façade de nos idées toutes faites... et tout cela pourquoi ? Parce qu’il fait signe d’au-delà, à partir d’un immémorial que nous ne savons pas mais qui, renvoyant au réel sujet vivant en nous et à la Hauteur du Très-Haut dont procède la créature, nous convoque à la responsabilité éthique d’inventer l’humain à l’image de Celui dont il n’est pas d’image.

Notes

1 Albert Jacquard, Inventer l’homme, Bruxelles, 1984, p. 175.

2 Nous userons souvent du terme altérité. Il désigne le fait d’être autre en tant qu’autre, en tant que nouveauté absolue, irréductible à toute compréhension, description ou saisie. L’altérité s’oppose à l’identité qui, elle, résulte toujours d’une manière d’identifier ce qui est le même soit numériquement, soit spécifiquement. L’identité est de l’ordre du savoir. L’altérité suppose un ordre du non-savoir qui résiste à toute prise, tranche sur elle, et noue une intrigue du retrait et du dérobement où perce subrepticement une possible approche autre de la Transcendance. L’altérité ne s’indique que là où la conscience dégrisée d’elle-même laisse surgir la vie d’un sujet délogé de lui-même, hors connaissance. Dans le nécessaire dialogue entre scientifiques et philosophes ou théologiens, il est souvent difficile de lever les équivoques. Car la science est, essentiellement, savoir. Elle repose sur un « com-prendre » qui dépouille l’« autre » de son étrangeté, qui le ramène au « même » du concept, au « même » du système, à l’identique et à l’identifiable. Son intelligibilité postule l’inintelligibilité de ce qui dépasse la mesure. En elle l’humain est déjà assimilé à un jeu d’identification et de différence qui forme totalité. Or l’humain fait précisément exception. Il fracture la totalité. Il ne tient pas tout entier sous la description que la science en donne. Car il est autre. Il est relation avec l’autre comme tel. Il est altérité.

3 Nous proposons d’utiliser le terme réalité pour désigner le rapport de l’humain à tout ce qu’il expérimente et connaît. Ainsi parle-t-on de la réalité du monde extérieur, d’une réalité politique, des réalités de la vie, de la réalité d’une loi physique, des réalités mathématiques etc... La réalité change au gré des modifications de l’expérience et des modes de connaissance. Nous réservons le terme réel au donné en soi, sans cesse circonscrit par le savoir, mais jamais atteint en tant que tel. Le réel désigne alors l’effectivité inatteignable de toute réalité appréhendée. Ainsi Jeanne Hersch écrit : « La notion de réalité est bien étrange. Notre premier mouvement est d’appeler réel ce qui se voit et ce qui se touche. Mais notre second mouvement est d’appeler réel ce dont le sensible n’est que l’apparence : ce qui paraît ne peut pas être le réel, car le réel c’est l’en soi. Et le plus étrange c’est que le second mouvement n’annule pas le premier ». La forme et l’être, Neuchâtel, 1946, p. 219.

4 Albert Jacquard, Ibidem, p. 275.

5 II paraît toujours étrange à des scientifiques que l’on puisse aujourd’hui encore se tourner vers des textes inspirés vieux de plusieurs millénaires, pour y chercher lumière sur des questions nées de notre modernité. Il ne s’agit pourtant pas d’arracher aux mythes ou aux récits légendaires des connaissances sur le monde, l’humain et l’invisible, mais de repérer quelle articulation symbolique et éthique se donne à penser pour nous en eux. Nous allons à ces textes à partir de notre culture et la merveille est qu’ils parlent à l’audace de notre sollicitation : La tâche qui nous incombe est de placer en position d’inter-critique la science et le mythe, comme l’a admirablement montré Henri Atlan dans son ouvrage difficile mais capital : A tort et à raison, Paris, 1986.

6 Le mot visage en hébreu (panim) provient d’une racine qui signifie « se tourner vers  » et, fait remarquable, il ne s’utilise qu’au pluriel. Comme si l’énigme de mon propre visage ne s’éclairait que par la venue vers moi du visage d’autrui. Comme si le visage était d’emblée socialité : L’œuvre philosophique d’Emmanuel Lévinas s’est appliquée à décrire tout ce que laisse découvrir l’intrigue ainsi suggérée. Elle a montré que le surgissement du visage – ce que l’on peut appeler son apparition, son épiphanie, dans l’horizon du monde et le contexte d’un donné corporel – établit dans la relation avec autrui, un rapport d’absolue extériorité où l’Infini témoigne de Lui-même par la résistance qu’il oppose à tous mes pouvoirs. Car cette extériorité se manifeste en ce qu’autrui qui s’offre effectivement à tous mes crimes potentiels, s’y oppose en même temps par le découvert de son visage et la totale nudité de ses yeux sans défense. La vraie extériorité, la vraie Transcendance, est dans ce surgissement du visage, dans ce regard qui m’interdit toute conquête. Ici s’établit une relation avec l’absolument autre, avec le Tout Autre, avec ce qui commande éthiquement. Un peu comme le messager d’une Visitation : En tant qu’il arrête l’irrésistible impérialisme de ma liberté, le visage d’autrui m’entraîne sur les traces de Dieu dans la construction de la justice. Tel est le secret de l’Alliance biblique : (Pour de plus amples développements et pour replacer ce qui vient d’être dit dans son contexte phénoménologique – et non pas empirique ou psychologique – nous nous permettons de renvoyer à notre article « L’intrigue du Tout Autre » in : Emmanuel Lévinas (Cahiers de la nuit surveillée), éd. Verdier, Lagrasse, 1984, pp. 119-145).

7 La parole n’est pas le langage, ni le discours. Elle est, en deça du dit et du dire, l’articulation du souffle comme intention signifiante de tout l’être (on parle avec les gestes autant qu’avec la bouche !). Elle est le champ symbolique où le sujet parlant prend ses repères. Nous sommes dans la parole. Elle nous transite. Ça parle en nous, antérieurement à toute reprise dans l’expression. C’est pourquoi on peut risquer l’idée qu’un texte véhicule la Parole de Dieu sans que cette dernière se confonde avec sa lettre.

8 Albert, Jacquard, Ibidem, pp. 75ss, 52ss, 98s.

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

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