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La pensée métisse

 | 
Yvonne Preiswerk
, 
Jacques Vallet

Les formes de la raison

Pierre-Yves Jacopin

Texte intégral

- « Qu’importe les pulsations ! »
Et Pécuchet nomma les autorités.
- « Laissons les systèmes ! » dit le Docteur.
Pécuchet croisa les bras.
- « Vous êtes un empirique, alors ? »
- « Nullement ! Mais en observant. »
- « Et si on observe mal ? »
Flaubert, Bouvard et Pécuchet

1En établissant un parallèle entre « la pensée africaine traditionnelle » et « la science occidentale » Horton pose la question de l’universalité de la rationalité (Horton 1967). Il dresse une liste de quelque dix-neuf points importants, qu’il met en correspondance avec des points équivalents dans « la pensée occidentale » (ibid. 52). Faute de place je ne discuterai ici qu’une seule dimension de cette démarche, sa nature ou, plus précisément, le niveau et les particularités de cette comparaison.

  • 1 Mentionnons pour mémoire les mouvements de Culture et personnalité (I.Hallowell, A.Kardiner, M.Mead (...)

2Cette question intéresse évidemment les spécialistes du développement dans la mesure où ils rencontrent fréquemment des difficultés qui relèvent de la rationalité « traditionnelle ». Ils se trouvent confrontés à des comportements qui du point de vue de la rationalité occidentale semblent aberrants ou irrationnels (Sperber 1982 : 151 ss.). Qu’on les qualifie de complexes ou de frustrants - selon que l’on est prêt ou non à les accepter -, ces comportements posent presque toujours des problèmes bien plus difficiles à résoudre que les obstacles physiques ou matériels, dans le sens que l’on ne sait trop comment les aborder et qu’ils se manifestent de manière fuyante et insaisissable. Ceci explique le succès de l’article de Horton depuis sa parution en 1967 dans la mesure où, contrairement à d’autres travaux peut-être plus élaborés, il prend la question de la rationalité « traditionnelle » à bras le corps1.

L’empirisme critique d’Horton

  • 2 De ce point de vue la position des anti-positivistes « post-modernes » se confond avec celle de leu (...)

3Mais ce succès s’explique aussi par le fait que, ce faisant, Horton rompt d’une certaine manière avec la tradition empiriste anglo-saxonne. Dans cette tradition qui prend sa source dans la philosophie de Locke, Berkeley et surtout Hume, la réalité ne fait pas problème et se donne à lire immédiatement (Deleuze 1973 : 92 ss.)2. La plupart des anthropologues empiristes sont intimement convaincus que les phénomènes naturels sont universellement perçus, sinon compris, de la même manière par tous les membres de l’espèce humaine ; les différences de vues et d’explications doivent être mises au compte de l’insuffisance de données, de la pauvreté de l’imagination, et d’erreurs d’argumentation (Sperber 1982 : 151). Cela ne va pas sans séparer relativement arbitrairement perception (ou sensation) et compréhension. Cette position s’oppose à la perspective « relativiste » qui, en gros, soutient que des gens de cultures différentes vivent dans des réalités différentes, non pas évidemment au sens physique et matériel du terme, mais selon leur conception du monde (« world-view » selon Horton) et l’univers de leurs connaissances (ibid. : 154).

4Cette position est contredite également par l’histoire des sciences. Tant il est vrai que des individus appartenant non seulement à des cultures différentes mais de même culture ont des divergences de vues, et que fréquemment, malgré les évidences et contre toute attente, ils refusent de changer d’opinion quand bien même ils bénéficient des mêmes moyens d’observation (y compris bien sûr parmi les gens de science). Tout se passe comme si les observateurs, tels les enfants étudiés par Piaget (Piaget, par ex. 1967), étaient incapables de concevoir, ce que néanmoins ils perçoivent, voient, entendent, sentent parfaitement. Ces « erreurs » ne sont du reste pas la prérogative des gens du commun, et Piaget montre par exemple comment Aristote ne parvient pas, pour des raisons qui n’ont rien à voir avec la perception et tout à voir avec sa conception du monde, à se représenter la trajectoire parabolique de la chute des corps en dépit de sa logique pourtant très perfectionnée (Piaget, Garcia 1983 : 57, 74). De sorte que la question est bien : Comment se fait-il que, concernant les mêmes phénomènes naturels, les explications et les théories différent tant d’une culture à l’autre, dans le temps comme dans l’espace ? Comment se fait-il qu’il faille attendre Galilée et Newton pour découvrir la loi de la chute des corps et la gravitation ? On pourrait ici allonger la liste. Horton a donc parfaitement raison de mettre sur le même pied de comparaison les modes de pensée « africains » avec ceux de notre société « occidentale » (Horton 1982 : 207, 226). Du point de vue de la raison, la question est la même.

5Comme on le voit l’empirisme ne facilite pas la tâche des anthropologues. Dans la mesure même où ils sont décidés à ne s’en tenir qu’aux faits strictement observables, ils ont tendance à les considérer en soi ou pour eux-mêmes, comme des phénomènes séparés les uns des autres, et corollairement, ils restreignent leurs chances de les relier au système social qui cependant leur donne naissance. De sorte que dès qu’ils s’éloignent de la pure description pour passer à l’analyse, à la comparaison et à l’interprétation des données, que ce soit dans le domaine de la structure sociale, ou, a fortiori dans celui des rites et des croyances - l’on ne pénètre pas facilement « dans la tête des gens » - ils se trouvent livrés à leur propre conception du monde. Si bien que l’on aboutit à ce paradoxe que l’observation et la description la plus rigoureuse se terminent souvent par des conclusions abstraites, aussi vagues que générales, baignant dans l’ethnocentrisme. Parallèlement et au fur et à mesure que l’anthropologie se développe, l’on assiste à une spécialisation fâcheuse et à une dichotomie de plus en plus infranchissable entre la sphère des représentations sociales (symboles, mythes et rituels) et celle de l’organisation sociale (parenté, économie, politique). Or les deux sont bien sûr étroitement mêlés au point qu’ils sont le plus souvent indissociables et qu’ils devraient être traités ensemble ; à telle enseigne que, pour saisir le comportement des gens, il est non seulement nécessaire de leur poser des questions, mais selon la démarche unique et propre à l’ethnologie, de « participer » à leur existence.

6Horton tente pourtant de transcender les limites de son empirisme en ébauchant un début de correspondance entre représentations sociales et organisation sociale, entre l’action et l’esprit, entre le réel et le virtuel. Il suggère « une explication technologico/économico/sociologique » (Horton 1982 : 214), mais il ne s’y risque pas véritablement. Probablement parce que cela l’aurait contraint à abandonner sa distance et à quitter les hauteurs qui lui permettent d’embrasser d’un même regard les conceptions du monde africaines et occidentales. Il s’en défend pourtant prétendant qu’après avoir traité, dans son article de 1967, « la tradition africaine » du point de vue de « la modernité occidentale » il va à l’inverse, envisager « la modernité » du point de vue « traditionnel ». Mais comme l’on pouvait s’y attendre il n’y parvient pas ; il n’arrive pas vraiment à se départir de son cadre de référence occidental (ibid. : 207 ss.). Quoiqu’il postule des « continuités » (et des « contrastes ») entre les deux conceptions du monde, ils ne les envisage jamais que par le bout occidental de la lorgnette. Et comment pourrait-il en être autrement ? (Ibid. : 227-238).

7En ce sens il se rattache au courant « intellectualiste » qui s’oppose à l’approche « symboliste » (Horton parle aussi de « fidéiste » ibid. : 208), dont les tenants se refusent à comparer les phénomènes symboliques (mythes, rituels, croyances, divinations, etc.) en les séparant de leur contexte originel. Néanmoins et pour autant qu’ils les traitent en les coupant de l’organisation sociale, je dirai qu’ils tombent tout autant dans les travers de l’empirisme.

La raison de Horton et des anthropologues

8Cette longue introduction permet de comprendre pourquoi les thèses de Horton me paraissent criticables non seulement sur le fond mais surtout dans leur forme. L’examen de la forme me dispensera (par manque de place), d’avoir à les discuter séparément. Quinze ans séparent leur version originale (1967) de leur révision (1982) ; quoiqu’entre temps elles aient subi des transformations considérables et qu’elles soient devenues très sophistiquées ; comme l’on pouvait s’y attendre la perspective de l’auteur n’a pas changé. Dans la première partie de l’article de 1967 il propose huit thèses destinées à établir une continuité entre « les pensées africaine et occidentale » ; il s’appuie sur la notion de « théorie » qui lui semble commune aux deux modes de pensée ; ces thèses sont de la forme : « La théorie place les choses dans un contexte plus large que celui fourni par le bon sens » (2e thèse, Horton 1967 : 53), ou « Dans la vie quotidienne bon sens et théorie ont des rôles complémentaires » (3e thèse, ibid. : 58), etc. Dans la seconde partie Horton met en évidence les différences qu’il présente en onze commentaires du type : « Attitude protectrice plutôt que destructrice concernant la théorie établie » (5e commentaire, ibid. : 167).

9Ce qui frappe dans ces remarques c’est leur caractère foncièrement impressionniste. On reconnaît là les caractéristiques de l’empirisme sous une forme presque caricaturale : partant d’une intuition immédiate et de quelques observations particulières, l’on constitue un objet ou une ligne de recherche a priori ; puis, comme c’est fréquemment le cas, l’on passe alors sans ambages du niveau de la description concrète à celui de la généralisation la plus aérienne. Mais ce faisant Horton oublie du même coup l’interrogation originelle qui était la sienne : Quelle est la spécificité du mode de pensée africain ? Il ne répond pas non plus à la question corollaire mais non moins essentielle : S’il existe réellement un mode de pensée africain spécifique, à quoi est-il dû ? L’on peut tout-à-fait imaginer que pour Horton cette question n’est pas pertinente, ou plutôt qu’elle est évidente : ce mode de pensée n’est qu’une manifestation de l’Esprit ou de l’intellect humain, dont on peut d’ailleurs retrouver les traces ailleurs qu’en Afrique ; de là, la « continuité » qu’il postule plutôt qu’il ne la démontre, entre les conceptions du monde africaines et celles de l’Occident moderne (Horton 1982 : 238 ; cf. plus bas), et qui fait justement de lui un « intellectualiste ».

10Mais pas plus que dans les autres approches, et quoi qu’il semble en penser, ce postulat ne dispense Horton d’explications. Ni plus ni moins que dans toutes les autres conceptions anthropologiques, il doit rendre compte des différences interculturelles (Horton 1973). Il a beau les minimiser et croire que l’on est près de découvrir « les unités » qui sous-tendent les conceptions du monde de « la myriade de communautés » qui peuplent l’Afrique (Horton 1982 : 205), il ne pourra cerner, sinon définir, « la continuité » sous-jacente que lorsqu’il sera parvenu à expliquer leur apparente diversité ; autrement dit, ce qui dans chaque cas la détermine et comment elle émerge du continuum commun. Pour peu qu’Horton ne les réduise pas à l’arbitraire, l’on peut imaginer que pour lui elles restent des manifestations de l’histoire et de la contingence. Toutefois l’une et l’autre ne viennent pas de nulle part et ne se produisent pas dans le vide, si bien que la même cause a souvent des effets différents selon les communautés. En fait, comme l’on sait, cette pluralité constitue les tenants et les aboutissants de la méthode comparative. Car toute anthropologie s’attache à trouver une « unité » d’explication non pas tant au niveau des apparences qu’au niveau des causes et des raisons d’être des phénomènes. Si bien qu’au lieu de spéculer ce qui sépare (ou unit) « la tradition » à « la modernité », et qui semble aussi évanescent que controversé, ne faudrait-il pas plutôt considérer les « différences culturelles » ? Ne serait-il pas intéressant, si cela était possible, de pouvoir comparer « la pensée traditionnelles africaine » avec « la pensée indienne » ou « la pensée chinoise des Han », « traditionnelle » ou non ? Comme le relève Horton lui-même, « la tradition » n’est pas confinée à l’Afrique, et l’on trouve ces particularités dans « le vieux » comme dans les autres mondes (y compris celui des scientifiques ; ibid. : 205). L’intérêt n’est donc pas tant d’observer « des continuités » ou « des contrastes » plus ou moins empiriques entre le « traditionalisme africain » et « la modernité occidentale » que, par delà, de pouvoir les analyser en les rapportant à la nature des systèmes sociaux qui les produisent. Bref, le problème est de savoir ce que l’on compare ?

  • 3 Cela ne veut pas dire que les informateurs mentent ; au contraire c’est justement parce qu’ils sont (...)
  • 4 En ce sens la discussion entre « intellectualistes » et « symbolistes » n’est pas sans rappeler la (...)

11Or l’on ne saurait simplement comparer des impressions fondées sur des déclarations personnelles. Tant il est vrai que, comme tout ethnographe le sait, les gens ne font jamais tout à fait ce qu’ils disent et ne disent jamais ce qu’ils font, du moins autant qu’ils le prétendent ou qu’ils le croient eux-mêmes : c’est précisément dans cet écart que se situe l’ethnologie3. Pour éviter que la recherche ne parte dans tous les sens, l’on est alors obligé de se donner, de décrire et de comparer des objets (matériels ou immatériels), c’est-à-dire des techniques et des institutions. C’est là qu’intervient la définition a priori des objets de connaissance qui dans la méthode empiriste n’a jamais cessé de faire problème. Véritable rocher des anthropologues, qu’ils n’en finissent pas de pousser, tel Sisyphe, sur la pente de l’ethnocentrisme : Quel est le domaine de l’économie dans une société sans « économie » (de marché) ?4 (Godelier 1974). Où commence et où s’arrête le champ du politique dans les sociétés sans Etat ? (Southall 1965, Clastres 1974). Et qu’en est-il du pouvoir ? (Lloyd 1965, Fried 1967). Ou encore : Quelle est la définition de la religion ? (Spiro 1966, Saler 1987) Quelle est la différence entre mythe, conte et légende ? (Dun-des 1984) etc.

  • 5 Je distingue entre la division sociale du travail et la division sexuelle des tâches. La première e (...)
  • 6 Il ne s’agit alors pas tant de critiquer l’anthropologue qui rend compte de ce type de croyance, ma (...)

12Cela dit, il existe un préjugé ethnocentrique encore plus insidieux parce que plus fondamental. C’est celui qui tient à la place même de l’ethnologue dans sa société, celui dû à la division du travail manuel opposé au travail intellectuel. Car si l’anthropologue est peut-être prêt à remettre en question le contenu de ses dires, il en va tout autrement de sa fonction sociale et par là de sa parole. Son rôle d’intellectuel dans sa société est si profondément ancré et si évident à ses yeux, qu’il n’en a pas conscience, et qu’il ne lui viendrait pas à l’idée qu’il puisse en aller différemment. Horton n’est évidemment pas seul dans ce cas. Cela est vrai de n’importe quel ethnologue, voire de n’importe quel chercheur en sciences sociales, y compris les techniciens du développement ; tous s’expriment forts de leur savoir, de leur spécialité et de leurs compétences. Or dans une société où la division du travail est faible et peu différenciées5 ces raisons ont peu de sens et ne se justifient pas. Les anthropologues symbolistes, par exemple, associent, consciemment ou non, conteurs de mythes, sorciers, chamanes, devins et magiciens, à des penseurs, des savants ou des philosophes par référence à leur propre condition (Tedlock 1975, Radin 1957). Mais rien n’indique que ceux-ci font la distinction entre théorie et pratique, au contraire même, tout ce qu’on sait de « l’autre monde » des chamanes par exemple indique que pour eux il n’est pas moins pratique et concret que « notre monde » (Diószegi 1968, Popov 1968, Howitt 1904, Biesele 1975)6.

13La notion de « théorie » ou « discours théorique » (opposé au « discours de tous les jours ») introduite par Horton pour dénoter les explications que lui fournissent ses informateurs relève précisément de l’empirisme aprioriste (Horton 1967 : 50 ss.). Dans la version de 1982 l’auteur remplace ces termes par « première et seconde théorie » : la première est « la théorie » de base, celle qui fournit le cadre de référence général de la conception du monde ; la seconde est celle qui permet alors de résoudre les contradictions que la vie de tous les jours ne manque pas de susciter par rapport à la première. La théorie secondaire n’est pas moins importante que la théorie primaire mais elle lui est subordonnée (ibid. : 228). La première explique la réalité à grands traits en employant une causalité mécaniste que Horton qualifie de causalité par poussées et tractions (« push-pull causality », ibid.) ; la seconde éclaire les détails de la vie quotidienne en dévoilant ses arcanes sous-jacentes. Sur le terrain, l’observateur n’aura généralement pas de peine à repérer ces deux types de narrations : la première renvoie en effet aux grands mythes fondateurs, la seconde use d’une multitude d’arguments ad hoc, de causes cachées, de forces invisibles, etc. (organisés ou non en histoires) destinés à rendre compte des aléas de l’existence ; c’est évidemment aussi le lieu de la magie, de la divination et des pratiques occultes.

14En même temps, dans son souci « intellectualiste » de démontrer l’existence de continuités et de contrastes entre les modes de pensée « traditionnel » et « moderniste », Horton n’hésite pas à se balader dans le temps et dans l’espace. Il fait allusion à la Grèce ancienne, au Moyen Orient, au Moyen Age européen. De même assimile-t-il la théorie atomique à une théorie secondaire (sous prétexte que les particules sont cachées, ibid. : 230), pour admettre un peu plus loin que la physique nucléaire a dans notre société une importance primaire (ibid. : 246) ; il justifie ce glissement par le changement de société. Ou encore il rapporte l’existence du mythe à l’évolution de l’espèce humaine, de son cerveau, et fait appel à la préhistoire, à la biologie et à la psycholinguistique pour prouver son caractère inné (ibid. 220 ss.). Bref il fait flèche de tout bois, bricolant de-ci de-là, et illustrant brillamment l’absence de données expérimentales et de couverture empirique de la théorie, qui pour lui caractérise les sciences humaines (ibid. : 247 ss.). En un mot il nous convainc que les anthropologues sont parfaitement capables de constituer des théories « secondaires » et d’innover tout en restant dans le registre de « la pensée africaine et traditionnelle ».

  • 7 Dans un livre qui a eu beaucoup de succès auprès des non scientifiques, Feyerabend révèle ce que to (...)

15Comme on le voit le mode de comparaison est étroitement lié à la définition, ou mieux à la constitution de l’objet de comparaison. L’un ne va pas sans l’autre, qui tous deux proviennent de la même conception du monde. De sorte que comme pour la plupart des anthropologues qui se préoccupent de « pensée » et de représentations sociales, Horton est victime de son idéologie intellectuelle plus encore que de sa démarche « intellectualiste » : pour lui, apparemment, modes de pensée et modes de faire sont indépendants ou du moins peuvent-ils être saisis, perçus et compris indépendamment les uns des autres. Cette idéologie n’affecte du reste pas que les anthropologues, et il est courant de voir des techniciens croire que l’on peut étudier les processus et les décisions techniques, voire les faire changer, sans se référer aux modes de pensée qui les sous-tendent et d’où ils tirent leur signification sociale. A l’inverse, la croyance qu’il est possible d’isoler la Science, par exemple, comme un mode de pensée idéal séparé de l’activité expérimentale et de ses formulations, n’est pas moins répandue, y compris parmi les scientifiques eux-mêmes, et cela en dépit de leur pratique quotidienne. Qu’il existe « une méthode scientifique » qui ne recourt pas à l’intuition et au « bricolage » de « la pensée sauvage » (Lévi-Strauss 1962 : 26 ss.) ou « traditionnelle » (Horton), reste à montrer7. Ces quelques remarques devraient nous permettre d’esquisser une alternative.

La notion de parole

16En fait toute la discussion converge vers une seule question : Comment échapper aux préjugés dominants dans lesquels l’on risque constamment de tomber lorsqu’on parle de « pensée » ? Car tout dans l’emploi de ce terme préfigure une interprétation, une traduction dénotant les conceptions de l’interprète : décodage qui isole dans la « pensée » en question les traits qui permettront de la reconstituer dans la pensée du commentateur. En d’autres termes cette vision tend a priori à ignorer les formes de ces diverses « pensées » pour les confondre avec leur contenu (supposé par l’interprète), comme s’il pouvait exister une sorte de Pensée « en général », abstraite et indépendante des penseurs et de la société où elle se produit. C’est précisément en ce sens qu’il faut entendre l’assertion que l’on ne peut séparer la forme du fond ; le mode d’expression participe du sens et fait intrinsèquement partie du message. D’autant plus que dans la mesure où Horton néglige de nous fournir des exemples des affirmations et des réponses de ses informateurs à ses questions sur lesquels il fonde pourtant ses généralisations, l’on est en droit de se demander ce que la « pensée traditionnelle » qu’il prête aux « Africains » a à faire avec ce que les Yoruba, les Ibo, etc. disent eux-mêmes.

  • 8 Ce terme se réfère évidemment à l’opposition linguistique langue/parole introduite par Ferdinand de (...)

17Or si par ailleurs, dans toute société, et pas seulement dans les sociétés « traditionnelles », opinions et textes ne cessent de se correspondre et de se référer les uns aux autres, ils finissent toujours par renvoyer à un corpus de discours qui sert de source et qui pour les membres de la communauté leur tient lieu de normes et de canons. Tels sont, dans les sociétés à tradition orale, les mythes, les contes, la magie, le chamanisme, la divination, etc. ; dans les sociétés occidentales contemporaines c’est le rôle non seulement du droit, des traités et des lois, des textes religieux et savants, des livres philosophiques ou scientifiques (sans oublier les représentations artistiques), mais également des manifestations orales de la sagesse populaire. Bref, tous ces langages ont une structure et une fonction sociale parfaitement déterminées, qui à la fois les différencient des autres discours et précisent les conditions de leur signification. En un mot, il n’y a pas de raison sans forme. Toute expression doit donc être envisagée conjointement du point de vue interne et externe, c’est-à-dire tant par rapport à sa structure syntaxique que par rapport à sa fonction sociale. J’appelle parole tout énoncé oral ou écrit, considéré à la fois dans sa forme et dans son contexte social8. Toute parole est alors caractérisée par trois fonctions : cognitive, déictique et performative. La fonction cognitive est la plus connue ; c’est celle qui porte sur le contenu, l’information ou la connaissance transmise par la parole. La fonction déictique - du grec deixis, pointer du doigt - se rapporte au style et aux lois du genre particulier à chaque type de parole (mythe, magie, écriture scientifique, discours juridique, poésie, etc.) ; du même coup elle désigne indirectement la population qui comprend et reconnaît les conventions de ces divers types de parole ; par exemple les formes de la magie ou celles du discours mythique varient d’une population à l’autre. Et finalement la fonction performative qui confirme ou transforme les rapports que le locuteur et ses auditeurs, ou encore l’écrivain et ses lecteurs, l’acteur et les spectateurs, etc. entretiennent entre eux et avec leur environnement. Quoique l’aspect interne soit à l’évidence lié à l’aspect externe, ils ne sont pas entre eux dans un rapport simple. Si bien que l’erreur des empiristes est de réduire ou d’ignorer la distinction entre les aspects interne et externe de la parole, et de faire comme si ceux-ci se correspondaient de manière automatique : les « intellectualistes » ne prêtent attention qu’à l’aspect externe, alors que les « symbolistes » tendent à l’ignorer. Par exemple les marxistes en assimilant les formes traditionnelles d’expression à de « l’idéologie », ne rendent compte ni de leur sens, ni de leurs formes ; tandis qu’à l’inverse les structuralistes qui induisent des propriétés sociologiques à partir de représentations sociales, doivent souvent recourir à des explications abstraites ou à des présupposés philosophiques pour les justifier.

18Horton devrait considérer non pas deux « théories » une « primaire » et une « secondaire » mais autant de paroles sociales, déterminées de façon interne et externe par la communauté de leurs usagers. Plus une société devient complexe, plus elle comporte de paroles qui interagissent les unes avec les autres. Dans les sociétés égalitaires la parole chamanique est fondée sur la parole mythique d’où elle tire sa rationalité ; de même, si l’on peut dire, qu’au temps de Galilée la philosophie et les sciences de l’époque étaient soumises à la religion. Ces rapports varient du reste dans l’espace et dans le temps, et par exemple entre mythe, chamanisme, philosophie et sciences chinoises, les relations sont différentes de ce qu’elles ont été en Grèce ancienne ou dans l’Occident contemporain.

L’exemple de la parole mythique

  • 9 Quine traite la connaissance comme s’il était impossible de la distinguer nettement de la croyance (...)
  • 10 Le terme de performatif fut inventé par Austin (Austin 1970) pour décrire les propositions et les t (...)
  • 11 Intuitivement c’est ce que les membres d’une communauté signifient lorsqu’ils disent : « Chez nous (...)

19J’ai montré ailleurs (Jacopin 1988, sous presse) comment dans les sociétés de nature égalitaire, sans classes et sans Etat, où la stratification sociale est peu développée, la parole mythique était un élément fondamental de l’organisation sociale. Dans ces sociétés le mythe est une parole dont d’autres paroles dépendent et sur laquelle elles s’appuient. Sur le plan interne il faut l’envisager comme une suite d’épisodes indépendants, se succédant selon un ordre absolument constant, quelles que soient les versions et les conteurs. Cet ordre a d’autre part valeur causale puisque chaque épisode est la conséquence de celui qui le précède et la cause de celui qui le suit (d’où la nécessité de sa permanence ; Jacopin, ibid.). De plus chaque épisode est foncièrement autonome : il est doté d’une consistance (de l’anglais consistency), c’est-à-dire d’un principe de non contradiction, qui lui est propre et qui, en dépit peut-être des apparences, n’interfère pas avec celui des autres épisodes. Cette causalité fait du mythe une connaissance ou une croyance singulière, et tout se passe comme si aux yeux de ses usagers il était plus réel que la réalité9. De sorte que la parole mythique est bien plus que l’expression, la représentation ou le modèle de l’ordre du monde : elle en est le fondement, en ce qu’elle est à l’origine de la réalité de toute chose (Jacopin, ibid.). C’est précisément en ce sens qu’elle est performative car elle détermine explicitement les relations que les hommes, les animaux et les choses entretiennent les uns avec les autres10 tout en fixant implicitement les rapports entre auditeurs et locuteur - dans beaucoup de sociétés les femmes en sont exclues -. D’autre part la fonction performative permet également de comprendre comment une parole peut changer de fonction sociale (externe) quand bien même sa structure (interne) reste égale à elle-même. C’est par exemple le cas d’un mythe cingalais qui fonctionne de façon mythique dans le cadre d’une petite communauté du centre du Sri Lanka et qui devient idéologique dans le contexte politique général de la guerre religieuse des Cingalais contre les Tamouls (Jacopin, ibid.). Comme le notait Horton à sa manière (Horton 1982 : 246), il faut admettre que, quoique liés, aspect interne et aspect externe peuvent se transformer séparément ou conjointement. C’est justement ce qui justifie leur distinction. Les assertions d’Horton sont donc le produit de paroles particulières (et non pas générales) qui elles-mêmes dépendent de paroles plus fondamentales (mythes, magie, divination) dotées d’une causalité, d’un sens et d’une cohérence qui leur sont propres, et auxquels les informateurs d’Horton, selon toute vraisemblance, empruntent leur rationalité et sur lesquels ils basent leurs explications. Cela dit, il peut sembler que je n’ai fait que remplacer la notion de « pensée » par celle de parole. En réalité il ne s’agit pas seulement de ne plus envisager des « pensées » isolément et comme coupées de leur contexte social pour les comparer abstraitement, mais de les considérer par rapport à la nature du système social qui les engendre. De ce fait toute parole est étroitement liée à l’organisation sociale et, plus précisément, à l’extension et à la complexité de la division du travail. Ainsi et quoiqu’on la retrouve dans toutes les sociétés, la parole mythique est-elle plus spécialement propre aux sociétés de nature égalitaire : elle y joue en effet le rôle à la fois de science, de philosophie, d’histoire, de morale, de religion, etc., confondues. Chaque population a alors son propre corpus de mythes organisé en système où les connaissances se distribuent par thèmes - un même trait social pouvant être mentionné dans plusieurs mythes -, qui lui-même renvoie au système rituel. De sorte que l’on ne peut pas dire que « la pensée » indigène se manifeste plus à un niveau qu’à un autre du système social. Les généralisations de Horton ne sont que les effets « intellectuels » de la dynamique de chaque système social. Et l’on ne pourra véritablement parler de « pensée traditionnelle africaine » que lorsqu’on aura isolé un mode d’existence africain commun11.

Raison théorique et raison pratique

20Finalement et pour conclure il faut remarquer que cette approche qui s’attache aux formes de la raison théorique, peut tout aussi bien s’appliquer à celles de la raison pratique. Car toute technique ne saurait se réduire à un enchaînement plus ou moins mécanique de gestes dans des conditions naturelles données. Preuve en est qu’indépendamment des limitations dues à l’environnement et aux possibilités techniques, il existe une multitude de façons d’exécuter une technique (de labourer et de semer, de scier et de raboter, de se vêtir, de manger, de nager, de courir, de marcher, etc.). De plus chaque activité a valeur déictique, tant il est vrai que, par delà le geste individuel, elle indique un habitus culturel. Toute technique est donc double : constituée d’un processus « interne » elle donne en même temps lieu à une fonction sociale « externe ». Autrement dit elle engendre des rapports sociaux ; les savoir-faire impliquent une rationalité pratique tant sur le plan des rapports au milieu (et que par exemple « la pollution » dans la société industrielle a rendu évidente), que sur le plan de l’entourage social (convivialité, parenté, allocation des ressources, etc.). Si les techniciens du développement n’ignorent rien de la rationalité naturelle, ils semblent parfois négliger celle du social ; peut-être parce qu’elle leur paraît « aller de soi ». Or l’exotique tient justement à l’impression que les indigènes « sont (ou font) autrement ». Dans les sociétés où les savoir-faire pratiques ne sont pas soumis aux discours théoriques par la division du travail social, il n’existe pas entre eux de différences de nature. Les paroles sociales, la parole mythique, la magie, le chamanisme, la divination, sont considérés comme des techniques parmi d’autres. Dans ce cas, la raison théorique n’est alors qu’un cas particulier de la raison pratique. En fait dans aucune société il n’existe d’activités techniques qui ne soient accompagnées de discours, de commentaires, d’explications théoriques, bref d’histoires. Leur but est toujours de produire du « sens » c’est-à-dire d’articuler et d’ordonner ces activités les unes par rapport aux autres (par exemple de donner la préséance des tâches masculines sur celles des femmes). « Tradition » et « modernité » selon Horton, ne sont finalement rien d’autre que l’effet de la dynamique de la structure sociale, bref la manifestation de manières d’être. Car, comme dirait Bouvard : « La science est faite, suivant les données fournies par un coin de l’étendue. Peut-être ne convient-elle pas à tout le reste qu’on ignore, qui est beaucoup plus grand, et qu’on ne peut découvrir » (Flaubert 1981 : 138).

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Notes

1 Mentionnons pour mémoire les mouvements de Culture et personnalité (I.Hallowell, A.Kardiner, M.Mead, A.Wallace), de l’Anthropologie cognitive (R.D’Andrade, H.Conklin, C.Frake, K.Romney), du Structuralisme (E.Leach, Cl.Lévi-Strauss, P.Maranda, R.Needham), de l’Anthropologie symbolique (M.Douglas, D.Schneider, M.Spiro, R.Wagner), ou interprétative (J.Fernandez, C.Geertz, J.Peacock, M.Sahlins), sans parler de la sociolinguistique (B.Bernstein, D.Hymes, D.Sapir, B.Whorf), de l’ethnoscience (P.Dasen, J.Lave, S.Scribner & M.Cole, B.Berlin), de l’ethnopsychologie (GJahoda, R.LeVine, M.Okonji, R.Shweder), de l’ethnopsychiatrie (G.Devereux), de l’ethnopsychanalyse (G.Roheim), de l’ethnométhodologie (E. Goffman), etc.

2 De ce point de vue la position des anti-positivistes « post-modernes » se confond avec celle de leurs adversaires scientifiques « modernes ». Les uns comme les autres sont victimes de leurs préjugés « scientistes » ; d’un côté comme de l’autre ils se leurrent sur la pratique scientifique, confondant ce qu’ils aimeraient qu’elle soit avec ce qu’elle est.

3 Cela ne veut pas dire que les informateurs mentent ; au contraire c’est justement parce qu’ils sont de bonne foi que l’enquête ethnographique est possible. De sorte que l’ethnologue apprend ou comprend des choses sur ceux qui l’accueillent, choses que ceux-ci ne savent ou n’imaginent pas, c’est-à-dire dont ils n’ont pas conscience.

4 En ce sens la discussion entre « intellectualistes » et « symbolistes » n’est pas sans rappeler la polémique entre « formalistes » et « substantivistes » en anthropologie économique ; gageons qu’elle s’effacera comme cette dernière et pour les mêmes raisons.

5 Je distingue entre la division sociale du travail et la division sexuelle des tâches. La première est à la mesure de la stratification sociale et n’existe donc, d’une manière ou d’une autre (classes, castes, catégories sociales, etc.) que dans les sociétés relativement complexes, la seconde est universelle.

6 Il ne s’agit alors pas tant de critiquer l’anthropologue qui rend compte de ce type de croyance, mais d’expliquer cette dernière (cf. Horton 1976).

7 Dans un livre qui a eu beaucoup de succès auprès des non scientifiques, Feyerabend révèle ce que tout physicien sait, c’est-à-dire que la physique est une activité nécessairement « anarchique » (Feyerabend 1979).

8 Ce terme se réfère évidemment à l’opposition linguistique langue/parole introduite par Ferdinand de Saussure (Saussure 1916). Ce dernier définit la parole en quelque sorte négativement par tout ce qui n’est pas la langue. Au contraire, ma notion de parole s’attache à l’aspect social et conventionnel, tout autant qu’individuel, des énoncés de langue.

9 Quine traite la connaissance comme s’il était impossible de la distinguer nettement de la croyance (Quine, Ullian 1970).

10 Le terme de performatif fut inventé par Austin (Austin 1970) pour décrire les propositions et les termes qui « font », c’est-à-dire qui ont un impact pratique sur une situation donnée - par exemple l’énoncé « je le promets » lors d’une prestation de serment -. Benveniste a encore éclairci la notion en montrant que l’essentiel n’était pas tant que l’énoncé ait une conséquence et soit suivi d’un effet concret, mais que l’énoncé ait pour objet l’énonciation elle-même - par exemple dans « je promets » l’énoncé et le fait de promettre sont confondus - (Benveniste 1966 : 274). La notion de performatif s’applique à celle de parole dans la mesure où celle-ci sous-entend ou réaffirme souvent explicitement, les rapports sociaux qui la sous-tendent ; par exemple la parole mythique commence souvent par la formule : « Je vais dire le mythe de X ; je vais raconter l’histoire de X ; je vais dire l’histoire du début des temps ; je vais dire la parole des ancêtres, etc. » et elle se termine par : « Je vous ai dit le mythe de X, histoire du temps des ancêtres, etc. ». Ces deux formules supportent le mythe de part en part. En ce sens la parole mythique, à l’égal de la magie, du chamanisme, voire de la divination, etc., sont strictement performatives (elles sont en principe sous-tendues par des formules performatives) ; mais toute parole (orale ou écrite) est toujours relativement performative en ce qu’elle constitue un acte de parole, c’est-à-dire qu’elle manifeste une intention d’expression ou de communication en vue d’établir, de transformer ou de poursuivre un rapport social (cf. Searle 1969, 1979).

11 Intuitivement c’est ce que les membres d’une communauté signifient lorsqu’ils disent : « Chez nous l’on pense, l’on fait, etc. ». Ils entendent par là non pas tant les actes, les coutumes ou les institutions proprement dites, que la manière dont ils sont exécutés ou comment ils fonctionnent. L’anthropologie culturelle américaine a parfois appelé ce point de vue « la mentalité nationale ».

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Auteur

Professeur, chargé de conférence à l’Institut universitaire d’études du développement, Genève et à l'Université de Fribourg ; Directeur de projet, Boston Institute for Social Research.

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