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La pensée métisse

 | 
Yvonne Preiswerk
, 
Jacques Vallet

L’écologie contre le mythe rationnel de l’occident

De la diversité dans la nature à la diversité des cultures

Jacques Grinevald

Texte intégral

La pluralité des inondes sur Terre

1La collection des Cahiers de l’Institut d’études du développement, ex-Institut africain de Genève, aujourd’hui l’IUED, était à l’origine le fruit du travail collectif de l’équipe de recherche interdisciplinaire qui s’était constituée sur le thème de « l’épistémologie de l’étude des relations interculturelles ». Le premier volume parut en mai 1975. Son titre, La pluralité des mondes, entendait souligner l’importance du concept anthropologique de la diversité culturelle (la pluralité des cultures) et sa pertinence pour l’étude des « relations Nord-Sud », pour la critique des théories et des pratiques du « développement ».

2La pluralité des mondes n’était pas seulement un joli titre. Nous voulions insister sur la dimension psycho-culturelle, démontrée par de multiples études de psychologie cognitive interculturelle [Berry et Dasen, eds., 1974], que résume bien cette formule de l’historien des religions Mircea Eliade [1963 : 58] : « Le "monde" est toujours le monde que l’on connaît et dans lequel on vit ; il diffère d’un type de culture à un autre ; il existe, par conséquent, un nombre considérable de "Mondes" ». C’était aussi la thèse défendue dans notre plaidoyer pour une épistémologie relativiste intitulé Science et développement : esquisse d’une approche socio-épistémologique.

3Ce titre-programme de « la pluralité des mondes », décidé avec Fabrizio Sabelli (un soir où il me suppliait de mettre un point final à mon texte !), nous fut inspiré à la dernière minute par cette simple petite phrase : « La diversité des cultures, c’est cela la pluralité des mondes habités que Fontenelle cherchait dans le ciel. Elle est sur terre » [Grinevald, 1975 : 33].

4On connaît la longue histoire de cette antique idée ! Les débuts euphoriques de l’âge de l’espace, dès l’Année géophysique internationale (1957-58), lui redonnèrent vigueur, jusqu’aux missions Viking de la NASA sur la planète Mars en 1976. En fait, de nos jours, la planétologie comparée donne raison au point de vue d’Alfred Russel Wallace (1823-1913), qui affirmait, dans La place de l’homme dans la nature, que « la Terre est la seule planète habitable de tout le système solaire ». Il faut se rendre à l’évidence, c’est bien sur Terre que nous devons chercher la pluralité des mondes : la diversité est dans la nature, la Biosphère, dont nous, les humains, faisons partie, au même titre que des millions d’autres espèces vivantes.

5Attentif, ces dernières années, à l’actualité de la coopération scientifique internationale, aux développements de la Mission to Planet Earth, des programmes Earth System Science et Global Habitability de la NASA, Ecologically Sustainable Development of the Biosphere de l’IIASA et du Global Change (IGBP), avec sa « dimension humaine » [Clark, 1988], je réalise mieux les rapports entre ce thème de la pluralité des mondes et la question des conditions d’habitabilité du globe. Des espaces lointains, de nombreux scientifiques reviennent à l’espace géographique, à sa diversité biogéographique, à ses conditions météorologiques et climatiques, géologiques et planétologiques ; en somme, à notre condition d’humbles fils de la Terre.

6Nous retrouvons la conception holistique, biogéochimique, vernadskienne, de la Biosphère [Vernadsky, 1929 ; Grinevald, 1987b, 1987c, 1988 ; Polunin et Grinevald, 1988], l’immense coévolution de la Vie et de la Terre [Schopf, éd., 1983 ; Schneider et Londer, 1984 ; Lovelock, 1988 ; Margulis et Sagan, 1989], au moment d’ailleurs où nous réalisons, un peu tard, la dramatique capacité de notre civilisation thermo-industrielle à transformer la face de la Terre et les grands cycles biogéochimiques de la Biosphère [Grinevald, 1989b, 1990b].

Gaïa : du mythe à l’hypothèse scientifique

7Comme la plupart des gens en sciences humaines, et souvent en sciences tout court, j’ignorais, dans les années 70, que l’une des plus importantes retombées intellectuelles de l’exploration de la vie sur Mars par la NASA s’appelait « l’hypothèse Gaïa » et qu’il s’agissait, non seulement d’une théorie biogéochimique et cybernétique de l’atmosphère, mais encore de la véritable naissance, accomplissant la « révolution vernadskienne », de l’écologie globale de la Biosphère de la planète Terre [Lovelock, 1986, 1988 ; Grinevald, 1987c, 1988 ; Rambler et al., eds., 1989].

Frontispice du livre de Philip Jacob Sachs von Lewenheim (1627-1672) Oceanus macro-microcosmicus, 1664. In Lynn Margulis and James E. Lovelock, « Atmosphere and Evolution », John Billingham, ed., Life in the Universe, Cambridge, Mass., MIT Press, 1981, pp. 79-100, illustration p. 97.

  • 1 James Lovelock, « Gaia as seen through the atmosphère », Atmospheric Environment, 1972, 6: 579-580. (...)
  • 2 Voir la préface du professeur G. Evelyn Hutchinson, qui parle d’une « révolution silencieuse dans l (...)

8Formulée dans la littérature spécialisée par James Lovelock1, en 1972, un expert de la chimie de l’atmosphère, mais aussi un véritable natural philosopher, et développée en collaboration avec d’autres chercheurs, et tout particulièrement Lynn Margulis, une femme de science également associée aux recherches exobiologiques de la NASA et considérée comme une biologiste révolutionnaire2, l’hypothèse Gaïa [Lovelock, 1986] est devenue, après des années d’ostracisme et en grande partie grâce à la mémorable « Chapman Conference on the Gaia Hypothesis » de l’American Geophysical Union, à San Diego, en mars 1988 [Schneider, 1989], une « théorie scientifique » [Lovelock, 1988] aussi discutée que le fut, en son temps, la théorie de la dérive des continents d’Alfred Wegener [Grinevald, 1987b].

  • 3 La destruction des forêts tropicales contribue aussi, et d’une manière dramatique, aux perturbation (...)

9Bien plus, en marge des cercles scientifiques officiels, l’hypothèse Gaïa suscite de nombreuses réflexions critiques sur le mode de pensée scientifique dominant qui a contribué à façonner le monde moderne, « dévitalisant » et « désacralisant » la Terre, la nature, le monde, et remplaçant la traditionnelle conception organique des « primitifs » par cette vision « moderne » de la « machine du monde », dont la mythologie technicienne de la métaphore du « vaisseau spatial Terre », d’un anthropomorphisme forcené, n’est qu’un ultime avatar. L’hypothèse Gaïa bouscule bel et bien un mode de penser et de percevoir la vie sur Terre et la place de l’homme dans la nature qui se dit rationnel et seul scientifique : les implications culturelles en sont immenses, l’enjeu en étant finalement la survie et le sens de l’humanité [Lovelock, 1988 ; Thompson, ed., 1987 ; Barnaby, ed., 1988 ; Grinevald, 1987, 1988, 1989a ; Bunyard et Goldsmith, eds., 1988, 1989 ; Sahtouris, 1989]. Or, l’une des premières conditions de la « santé » de la Biosphère, bien mise en évidence par ce que Lovelock [1988] appelle désormais « la théorie Gaïa », et en fait toute la théorie écologique, n’est autre que la diversité du vivant et des milieux qui lui sont intimement liés. C’est cette biodiversité [Wilson, ed., 1988] qui est aujourd’hui gravement menacée par le développement moderne, notamment par la destruction systématique, et à une allure vertigineuse, des grandes forêts tropicales humides, lesquelles constituent les écosystèmes les plus productifs du globe et abritent la plus grande diversité biotique de la Biosphère3.

Crise écologique et épistémologie critique

10Au début des années 1970, cette prise de conscience, au niveau académique, n’en était encore qu’à ses premiers balbutiements. Pour notre part, la sécheresse du Sahel fut un premier avertissement concret [Grinevald, 1975], mais notre éducation écologique restait encore largement à faire ! Malgré tout, le premier des Cahiers de l’IED fut accueilli par quelques lecteurs [en colère comme nous] à la manière d’un manifeste : un pavé dans la mare du positivisme des experts du développement, au dire d’africanistes comme Alf Schwarz ou le regretté Yves Person.

11Il est en effet difficile de mener une enquête sur l’épistémologie de l’études des relations interculturelles sans réfléchir en même temps sur la crise de la technoscience du modèle de l’Occident [Grinevald, 1984b]. La crise de l’environnement, la crise écologique, était à la une de la presse occidentale en 1970-72. Elle était perçue depuis les années 60, et même dès 1948 aux Etats-Unis, comme en témoignent le livre, toujours d’actualité, du naturaliste Fairfield Osborn [1887-1969], La planète au pillage, et autres « écologistes » qui prêchaient alors dans le désert [cf. Grinevald, 1985].

  • 4 C’est en 1824 (date symbolique des débuts de la prise de conscience scientifique de la révolution i (...)

12Comme le démontrent depuis des années des professionnels de l’écologie comme les frères Eugene et Howard Odum ou Barry Commoner, des économistes dissidents comme Nicholas Georgescu-Roegen ou Herman Daly, des planétologues comme Robert Mueller ou John McHale, quelques rares philosophes comme François Meyer ou Michel Serres, notre crise écologique révèle la [thermo] dynamique cachée de la civilisation industrielle et de son expansion mondiale. Fait remarquable, dans l’histoire de la physique et de la géophysique, Joseph Fourier et Sadi Carnot furent les premiers, au début du xixe siècle, à traduire la rupture par rapport au paradigme newtonien et à annoncer une nouvelle cosmologie, la vision du monde de la civilisation thermo-industrielle4.

13La science écologique, holistique et non plus simplement analytique et réductionniste, offre un nouveau regard sur le monde, au vieux sens du terme. Elle devient une critique implacable de l’économique [Georgescu-Roegen, 1979]. Du ciel étoilé, de l’univers infini, il nous faut revenir sur Terre, dans les limites de la Biosphère actuelle [Vernadsky, 1929].

14Avec une lucidité étonnante, Georges Bataille [1949 : 80], se référant explicitement à Vernadsky, avait bien compris que « la sphère terrestre (exactement la biosphère qui répond à l’espace accessible à la vie) est la seule limite réelle ». Il avait bien vu, avec les « énergétistes » de la fin du xixe siècle [Martinez-Alier, 1987], la dimension thermodynamique de ladite richesse des nations. L’auteur de La part maudite avait vu, avec Vernadsky et quelques physiciens de son temps, « la dépendance de l’économie par rapport au parcours de l’énergie sur le globe terrestre ». Nous pouvons l’inclure parmi les précurseurs de la révolution bioéconomique proposée par Nicholas Georgescu-Roegen [Grinevald, 1977, 1980], c’est-à-dire cette nouvelle « manière de penser » l’activité économique des sociétés humaines qui abandonne définitivement le splendide isolement épistémologique de cette science économique occidentale, fondamentalement mécaniste, qui se moque littéralement du monde !

15L’écologie, qui puise ses racines, avec Humboldt, Darwin, Wallace, Warming, et tant d’autres « voyageurs naturalistes », dans l’exploration des régions tropicales du globe, parle de l’unité de la Terre, cette extraordinaire, miraculeuse, « planète vivante » du système solaire ; elle en souligne aussi et surtout l’effarante complexité et la fabuleuse diversité, dans la profondeur du temps géologique et dans les limites de l’espace biogéographique.

16Il devient clair - du moins pour ceux qui refusent les dogmes et les illusions de la modernité - que la crise planétaire du développement de l’humanité, avec sa dynamique d’accélération explosive [Meyer, 1974], réclame d’autres modèles de développement, et donc d’autres modes de penser.

17Albert Einstein, après Tchernobyl comme après Hiroshima, a encore raison :

La puissance déchaînée de l’atome a tout changé, sauf nos modes de penser et nous glissons ainsi vers une catastrophe sans précédent. Une nouvelle façon de penser est essentielle si l’humanité doit survivre.

18La révolution scientifique de l’écologie globale, plus encore que la décolonisation, ou plutôt indiquant la véritable décolonisation qui reste à faire, signifie la fin d’une civilisation passant du « monde clos à l’univers infini », la fin du temps de la domination de l’Occident, de son mythe judéo-chrétien si terriblement anthropocentrique, de sa révolution thermo-industrielle, de son expansion ethnocidaire, de sa raison d’Etat et de son état de Raison. La dérive historique de la thanatocratie occidentale [Serres, 1974 ; Grinevald, 1984c, 1986] possède, hélas, une telle force d’inertie que le monde actuel, saturé de bruits et de fureurs, de mensonges et d’illusions, n’a pas fini, à peine a-t-il commencé, d’en comprendre toutes les dramatiques conséquences.

19Notre propre système d’enseignement et de recherche n’en a pas encore vraiment saisi la leçon pour ce funeste « apartheid » entre sciences de l’homme et sciences de la nature (et, comme dit Lovelock, entre sciences de la vie et sciences de la terre) qui constitue sans doute le mode de penser le plus anti-écologique de toute l’histoire des sociétés humaines.

20Pourtant, depuis les récents avertissements des experts de l’atmosphère, la dérive anthropogénique de l’effet de serre [Grinevald, 1990b], provoquée par le modèle occidental de développement, ici et sous les tropiques, modifiant la composition chimique de l’atmosphère, altérant les cycles biogéochimiques, et menaçant le climat et l’habitabilité du globe, démontre définitivement et les limites de toute civilisation de la puissance (au double sens énergétique et stratégique du terme) et la dimension proprement planétaire, biosphérique, de la crise écologique qui affecte désormais la totalité de l’humanité et « le destin de la Terre » [Schell, 1982 ; Weiner, 1986].

Au-delà des grands partages

Lastly, I would mention the exploration of that most interesting borderland between psychiatry and psychological science by an analysis of the mentality of the diverse African peoples. That investigation has an important bearing not only on the limitations and capacities of racial intelligence, but also on the methods which the ruling races in Africa should follow in seeking to discharge their obligations towards their uncivilised and unenlightened fellow-Africans. (...) In dealing with African barbarism we have weapons such as Rome could never dream of, and not the last valuable are those provided by the scientific investigation of the native peoples of Africa.
Jan H. Hofmeyr,
Africa and Science, (Inaugural address delivered at Cape Town on July 22 to the British and South African Associations), Supplement to Nature, 27 juillet 1929, 3117: 135-145.

  • 5 Le discours de 1854 du chef indien Seattle est devenu un morceau d’anthologie pour la littérature é (...)

21Dès les débuts de notre prise de « conscience écologique », en partie inspirée par la contre-culture américaine qui redécouvrait la sagesse d’autres cultures, dites primitives, sagesse de la terre si bien illustrée par le célèbre discours de 1854 du chef indien Seattle5, la nécessité d’une épistémologie relativiste - reconnaissant sa part de savoir pertinent au mythe et sa part de mythologie délirante au savoir dit scientifique - impliquait une dimension anthropologique, et, en retour, une critique socio-épistémologique de la rationalité dominante des sciences et des techniques de notre culture occidentale.

22Michel Serres [1974 : 258], nomade intellectuel en marge de ce qu’il appelle lui-même « les multinationales de la pensée », l’a parfaitement exprimé, dans un très beau texte daté de Bamako, 29 février 1972 :

Il n’y a pas, il n’y a jamais eu la science d’une part et les mythes de l’autre. La part de savoir pertinent, dans un mythe donné, une tradition millénaire, une pensée sauvage, est probablement aussi grande que la part de mythologie qu’enveloppe avec elle une science donnée. Nous en savons quelque chose, nous autres Occidentaux, gorgés de science depuis des millénaires, et encombrés de toutes parts des farces et attrapes glissées sous ce vocable.

23Contrairement à l’idéologie occidentale dominante, universellement partagée par les instances intergouvernementales, y compris à l’Unesco, la science (la science moderne universelle que Joseph Needham distinguait des anciennes traditions scientifiques locales, dont celle de la civilisation chinoise ancienne) n’est plus, pour nous, depuis un certain temps déjà, la réponse à tous les problèmes, ni même une réponse tout court, elle constitue elle-même, avant tout, une question, et l’une des plus redoutables, parce qu’elle implique une remise en question des mythes fondateurs de notre modernité : la raison, le progrès, la technique. Le débat nucléaire, qui revient, depuis la conférence mondiale de Toronto [Ferguson, ed., 1988], avec l’argument de l’effet de serre du dioxyde de carbone émis par les combustibles fossiles [Grinevald, 1990b], en est une parfaite illustration. Ce faisant, il est clair qu’une approche socio-épistémologique, ou anthropologique, supprime le privilège diplomatique d’extraterritorialité culturelle dont bénéficient, dans l’idéologie de la modernité et du développement, la science et la technique.

24Le point de vue, nous enseignent la sémiologie et notre ami Luis Prieto, est fondamental : « c’est l’échelle d’observation qui crée le phénomène », aimait dire le physicien genevois Charles-Eugène Guye [1866-1942]. Dès lors qu’on adopte une perspective anthropologique, avec ce primat de la pluralité des cultures qui en constitue le postulat fondamental, la science instrumentale moderne, inséparable de l’expansion européenne autour du globe et de cette philosophie cartésienne qui voulait « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature », si bien illustrée depuis le funeste « succès » du projet Manhattan par l’aventure de la physique nucléaire (des bombes et des centrales) et de la physique des particules [Grinevald, 1986 ; Grinevald et al., 1984], se retrouve confrontée aux aspects cognitifs de cette problématique des relations interculturelles dans laquelle, depuis la fin de l’ère coloniale, il nous faut considérer l’énorme dissymétrie du développement de l’humanité provoquée par la volonté de puissance singulière de la culture judéo-chrétienne de l’Occident.

  • 6 Robin Clarke, consultant des Nations Unies, l’un des porte-paroles du mouvement écologique pour les (...)
  • 7 Arnold Pacey représente un profil assez proche de celui de son compatriote Robin Clarke (ils sont t (...)

25Notre démarche rencontre celle d’autres chercheurs : Robin Clarke6 et Arnold Pacey7 en Angleterre, Michel Serres et Bruno Latour en France, pour ne mentionner que quelques auteurs, parmi bien d’autres, avec lesquels j’ai, depuis des années, une empathie particulière.

  • 8 Sur la Society for the History of Technology (fondée en 1958) et la revue Technology and Culture (p (...)

26Une approche socio-épistémologique et anthropologique de la science et de la technique modernes met en lumière le fait que la science et la technique modernes, officiellement et usuellement considérées comme objectives, rationnelles, neutres et universelles, sont « toutes deux spécifiquement occidentales », comme l’a fortement souligné l’historien américain Lynn White [1968 : 80], l’un des rares universitaires à qui l’histoire des techniques, dans sa dimension culturelle, doit une certaine reconnaissance académique [White, 1978], à vrai dire toute récente et encore bien peu répandue. Aux frontières de l’histoire des techniques, de l’anthropologie sociale, de la sociologie des mentalités, de la théologie et de cette « écologie politique » dont parlait peu de temps avant sa mort son ami Aldous Huxley, Lynn White [1907-1987] fut l’un des pères fondateurs de la Society for the History of Technology et de sa revue Technology and Culture,8 préludes, outre-Atlantique, à la naissance de cette anthropologie des sciences et des techniques que développa Bruno Latour, tant dans son œuvre personnelle, déjà impressionnante [Latour, 1984, 1989 ; Latour et Woolgar, 1988], que dans l’impulsion qu’il donna, en France, aux recherches S.T.S. (« Science, Technologie et Société ») avec le merveilleux petit bulletin PANDORE, en un temps de disette académique dont nous étions quelques-uns à avoir honte pour notre propre culture et toute la francophonie.

27La critique socio-épistémologique de la science et de la technique va de pair avec la critique des théories du « grand partage » qu’il nous faut poursuivre. Mais cela implique, à un niveau existentiel tout d’abord, une saine et légitime révolte contre cet « apartheid » bien de chez nous qui sépare sciences de l’homme, sciences de la nature et sciences de l’ingénieur.

28A l’époque de l’équipe assez isolée des « épistémologues » de l’IUED, nous ignorions tous, si je me souviens bien, l’étude de Robin Horton [1967], pourtant parue dans la revue Africa, qui était là, à côté de nous, mais perdue dans la masse des revues de la bibliothèque ! Pour ma part, je ne découvris l’existence de African Traditional Thought and Western Science qu’un peu plus tard, grâce, je crois, à une note de bas de page ou à une furtive référence. Ma première lecture ne fut pas très attentive ; un préjugé l’avait vraisemblablement déformée immédiatement, parce que j’avais déjà choisi Kuhn (pour de multiples raisons) contre Popper, le philosophe des sciences dont se réclamait alors Horton ! Je n’en vis donc pas immédiatement l’originalité ni l’importance pour nos préoccupations interculturelles. Il est vrai aussi que l’article d’Horton restait peu connu, pratiquement jamais discuté dans le monde francophone.

29Progressivement, à travers les références que je commençai à « voir » désormais dans la littérature (y compris la littérature « féministe »), je pris la mesure du travail pionnier d’Horton. J’en discutai avec quelques étudiants de mon séminaire « Science et Tiers-monde ». Je me mis à lire des commentaires et d’autres textes « relativistes », et surtout Modes of Thought : Essays on Thinking in Western and Non-Western Societies [Horton et Finnegan, eds., 1973], dédié à Sir Edward Evans-Pritchard. Malgré tout, je crois bien que c’est essentiellement la lecture de l’admirable essai de Jack Goody [1979] qui m’amena à « intégrer » Horton aux préoccupations qui m’avaient conduit à confronter Piaget et Lévi-Strauss [Grinevald, 1983, 1984a ; Gardner, 1983]. Puis, l’année dernière, les contributions de Latour [1983, 1988] excitèrent si fortement mon esprit que je me rendis chez Gérald Berthoud pour lui parler de l’idée d’un cahier de l’IUED autour d’Horton, avec Latour...

30Dans ce grand débat socio-épistémologique et interculturel sur les modes de penser, dont l’histoire n’est manifestement pas achevée, l’anthropologue anglais Edward Evans-Pritchard [1902-1973], l’auteur de Sorcellerie, oracles et magie chez les Azandé, est un père fondateur, du moins pour les sociologues anglais de l’activité scientifique [Barnes, 1974 ; Bloor, 1976] ; car, comme l’a parfaitement remarqué Robin Horton [1973] dans son étude intitulée Lévy-Bruhl, Durkheim and the Scientific Revolution, avant et derrière Evans-Pritchard, il y a « les deux grands sociologues-philosophes français Lucien Lévy-Bruhl et Emile Durkheim ».

Une science subversive : l’écologie

31Lucien Lévy-Bruhl [1857-1939], le philosophe-sociologue incompris et trahi de la « mentalité primitive », dont la « rétractation » posthume - qui porte en fait seulement sur le qualificatif de « prélogique » -laissait Piaget plus que perplexe [Grinevald, 1983, 1984a], nous a laissé un héritage intellectuel qui concerne, je crois, un aspect essentiel de ce qu’on nomme de nos jours, dans les milieux de la dissidence écologiste radicale, l’écologie profonde [Naess, 1989 ; Fox, 1984 ; Tobias, ed., 1985 ; Devall et Sessions, 1985 ; Devall, 1988], et qui constitue un approfondissement philosophique [épistémologique, éthique et esthétique] de l’aspect « subversif » de l’écologie [Sears, 1964 ; Shepard et McKinley, 1969], comme l’avait indiqué Lynn White [1968] dans sa célèbre conférence du 26 décembre 1966, à Washington, devant l’Association américaine pour l’avancement des sciences [AAAS], sur « les racines historiques de notre crise écologique ».

32L’historien Theodore Roszak, l’un des principaux interprètes de la contre-culture californienne, proche de l’interprétation « religieuse » de son collègue Lynn White, écrit de son côté :

On a appelé l’écologie « la science subversive », et avec raison. Sa sensibilité -généreuse, réceptive, confiante, discrète, profondément enracinée dans l’intuition esthétique - représente une déviation radicale de la science traditionnelle. (...) L’écologie est la partie de notre science qui se rapproche le plus d’une sagesse unificatrice. C’est elle et non la physique qui mérite de devenir la science fondamentale de l’avenir. Il est heureux que notre science se soit enrichie de cette sensibilité nouvelle, mais elle représente une rupture avec la tradition scientifique et celle-ci se produit bien tard. [Roszak, 1973 : 408-9]

  • 9 Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (Paris, Félix Alcan, 1910), La mentalité primi (...)

33Dans l’œuvre de Lévy-Bruhl9, donc au sein même du corpus philosophique français, la sensibilité écologique contemporaine peut retrouver, comme elle le fait ailleurs [Nash, 1989], une notion fondamentale qui fait défaut au style classique de la science occidentale dominante, façonnée par l’idéologie de la séparation et de la domination de la nature, style que la critique féministe [Merchant, 1980 ; Rothschild, 1983 ; French, 1985 ; Eisler, 1987 ; Sahtouris, 1989] considère « masculin, trop masculin », entendez brutal et martial, et qu’au contraire, nous pouvons redécouvrir, au-delà du scientisme étroit, dans la tradition organique et holistique de l’histoire passablement méconnue de l’écologie [Worster, 1977 ; Grinevald, 1990a], et tout particulièrement dans cette préhistoire de l’écologie globale que nous retrouvons dans la filiation des théoriciens du grand organisme de la Terre (de James Hutton à James Lovelock), que la mythologie primitive des anciens Grecs nommait la déesse Gaïa [Sahtouris, 1989]. Cette notion fondamentale, au cœur de l’œuvre de Lévy-Bruhl et de sa description de « l’esprit primal », pour employer le terme de Jamake Highwater [1984], c’est la « participation », forme mystique de la « sympathie » en même temps que catégorie cognitive de « l’âme primitive ».

34On oublie trop souvent que cette notion « primitive » de participation, dans sa forme « sauvage » d’identification cosmique, comme l’illustre si joliment le cycle « Bororo arara, arara Bororo » rendu célèbre par Lévy-Bruhl et ceux qui l’ont lu, n’est pas totalement étrangère à l’histoire culturelle de l’Occident. Il se trouve simplement que l’épistémologie orthodoxe censure les autres modes de connaissance, les autres traditions scientifiques, comme le « savoir romantique de la nature » si bien réévalué par Georges Gusdorf [1982, 1985].

35Dans la physique de Lucrèce, Michel Serres [1977 : 162] a aussi retrouvé cette notion de « participation », cette sagesse profondément écologique et si différente du mythe rationnel de l’Occident :

Où l’homme est dans le monde, du monde, dans la matière et de la matière. Il n’est pas un étranger, mais un ami, un familier, un commensal et un égal. Il entretient avec les choses un contrat vénérien. Beaucoup d’autres sagesses et beaucoup d’autres sciences sont fondées, à l’inverse, sur la rupture du contrat. L’homme est un étranger au monde, à l’aube, au ciel, aux choses. Il les hait, il lutte contre elles. Son environnement est un ennemi dangereux à combattre, à maintenir dans l’asservissement. Névroses martiales, de Platon à Descartes, de Bacon à nos jours.

36Le philosophe allemand Max Scheler [1874-1928], qui se référait à Lévy-Bruhl, a aussi admirablement décrit cette « participation affective » de la sympathie, pour les êtres et pour les choses de la nature, dans son beau livre intitulé Nature et formes de la sympathie. Comme Scheler [1971 : 127], et avec plus de pénétration encore, Lynn White [1968 : 91 ; 1978 : 38-39], en trouve une frappante illustration chez saint François d’Assise, qu’il qualifie de « plus grand révolutionnaire de l’histoire chrétienne depuis le Christ », parce que le Poverello, qui n’a pas été suivi par l’Occident, abandonne l’anthropocentrisme qui caractérise la forme typiquement occidentale de la tradition judéo-chrétienne et proclame la « république de toutes les créatures ». C’est le message même de la révolution écologique et Lynn White n’avait pas tort d’indiquer François d’Assise comme saint patron pour les écologistes.

37La sagesse naturelle, biosphérique, gaïenne, qu’exprime avec une telle simplicité le Cantique des Créatures, dit aussi le Cantique du Frère Soleil, et qui célèbre « sœur notre mère la terre qui nous porte et nous nourrit », est à la base de « l’écologie profonde », qui reconnaît explicitement l’héritage spirituel de la conférence de Lynn White sur « les racines historiques de notre crise écologique », publiée dans la revue Science, le 10 mars 1967, la même année que le texte Pensée traditionnelle africaine et science occidentale de Robin Horton. Le dernier désir de saint François, à l’heure de son agonie, fut d’être « étendu nu sur la terre nue ».

Bibliographie

Barnaby, Franck, ed. 1988, The Gaïa Peace Atlas: Survival into the Third Millennium, London, Pan Books.

Barnes, Barry, 1974, Scientific Knowledge and Sociological Theory, London, Routledge & Kegan Paul.

Bataille, Georges, 1949, La Part maudite, précédé de La notion de dépense, introduction de Jean Piel, Paris Minuit.

Berry, J.W. et Pierre R. Dasen (1974), Culture and Cognition : Readings in Cross-Cultural Psychology, London, Methuen.

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Notes

1 James Lovelock, « Gaia as seen through the atmosphère », Atmospheric Environment, 1972, 6: 579-580. On doit à Gérard Blanc la première traduction française, voir Lynn Margulis et James Lovelock, « L’atmosphère est-elle le système circulatoire de la Biosphère ? L’hypothèse Gaïa », CoEvolution, 1980, 1 : 20-31, (article publié aux Etats-Unis en 1975 dans The CoEvolution Quarterly) qui reproduit le frontispice baroque, représentant l’analogie entre le cycle de l’eau à la surface du globe et la circulation du sang dans le microcosme humain, du livre intitulé Oceanus Macro-microcosmicus, publié en Allemagne en 1664 par un disciple d’Harvey, Philip Jacob Sachs von Lewcnheimb (1627-1672), et sauvé de l’oubli par l’historien Walter Pagel, « William Harvey and the purpose of circulation », Isis, 1951, 42 : 22-38. L. Margulis et J. Lovelock ont publié à plusieurs reprises cette illustration « prémoderne », accréditant ainsi le malentendu des critiques qui reprochent à « l’hypothèse Gaïa » de mêler la science et le mythe ! Sur cette grande tradition « géophysiologique » du Microcosme et du Macrocosme, longtemps considérée comme typique de la pensée pré-scientifique, mais que la science de Lovelock, les récentes « études hutioniennes » (notamment l’étude de la thèse de médecine de 1749 de Hutton) et la redécouverte de l’oeuvre de Vernadsky permettent de réinterpréter sous un jour totalement nouveau ; voir Jacques Grinevald, James Hutton et Gaïa : la Terre comme macrocosme, à paraître.

2 Voir la préface du professeur G. Evelyn Hutchinson, qui parle d’une « révolution silencieuse dans la pensée biologique », in Lynn Margulis, Symbiosis in Cell Evolution : Life and its Environment on the Early Earth, San Francisco, Freeman, 1981.

3 La destruction des forêts tropicales contribue aussi, et d’une manière dramatique, aux perturbations du cycle du carbone, à la transformation de la composition chimique de l’atmosphère et ainsi à la dérive anthropogénique de l’effet de serre. Voir Robert Dickinson, « Effects of tropical deforestation on cimiate », Studies in Third World Societies, 1982, 14: 411-441; Peter Bunyard, « World climate and tropical forest destruction », The Ecologist, 1985, 15(3): 125-136; Richard Grantham, « Approaches to correcting the global greenhouse drift by managing tropical ecosystems », Tropical Ecology, 1989, 30(2): 157-174.

4 C’est en 1824 (date symbolique des débuts de la prise de conscience scientifique de la révolution industrielle et de sa nouvelle cosmologie de la chaleur) que l’ingénieur Sadi Carnot (1796-1832) publie ses Réflexions sur la puissance motrice du feu et sur les machines propres à développer cette puissance, acte de naissance, avant la lettre, de la nouvelle science de l’énergie, la thermodynamique ; et que le physicien Joseph Fourier (1786-1830), auteur de la célèbre Théorie analytique de la chaleur (1822), publie ses « Remarques générales sur les températures du globe terrestre et des espaces planétaires », premier jalon dans l’histoire de la théorie scientifique de « l’effet de serre » de l’atmosphère [Grinevald, 1989, 1990b].

5 Le discours de 1854 du chef indien Seattle est devenu un morceau d’anthologie pour la littérature écologiste. Il en existe aujourd’hui de nombreuses versions, y compris en français. Voir Les sept points cardinaux : orientations éco-logiques, Cahiers de l’I.U.E.D., N° 7, Genève, Paris, Presses universitaires de France, 1978, pp. 25-27. Un récent rapport du programme MAB (L’Homme et la Biosphère) de l’Unesco y fait écho dans son titre : Man Belongs to the Earth : International Co-operation in Environmental Research, Paris, Unesco, 1988.

6 Robin Clarke, consultant des Nations Unies, l’un des porte-paroles du mouvement écologique pour les « technologies douces » (alternatives, intermédiaires...) est l’auteur de nombreuses publications, dont deux remarquables livres sur la science et le militaire. Le texte de Michel Serres [1974], « La thanatocratie », est à l’origine (1972) une réflexion à propos d’un livre de Robin Clarke, La course à la mort ou la technocratie de la guerre (trad, fr., Paris, Seuil, 1972). Avec Geoffrey Hindley, R. Clarke a publié The Challenge of the Primitives [Londres, Jonathan Cape, 1975]. Voir aussi R. Clarke, ed., Notes for the Future. An alternative history of the past decade, Londres, Thames and Hudson, 1975; et ses rapports récents pour le système des Nations Unies: Science and Technology in World Development, Unesco, Oxford, Oxford University Press, 1985; The Greenhouse Gases, et The Ozone Layer, Nairobi, UNEP/GEMS Environment Library, n° 1 et n° 2, 1987.

7 Arnold Pacey représente un profil assez proche de celui de son compatriote Robin Clarke (ils sont tous deux nés en 1937). Il représente également une figure importante du mouvement pour les « technologies alternatives » dans les pays du tiers-monde. Après avoir enseigné l’histoire des techniques à l’Institute of Science and Technology de l’Université de Manchester, il a collaboré à l’Intermediate Technology Development Group, fondé en 1965 par l’économiste Ernst Friedrich Schumacher (1911-1977), et a contribué à la réflexion critique sur les modes de penser et les styles en technologie : voir ses deux admirables livres The Maze of Ingenuity : Ideas and Idealism in the Development of Technology (London, Allen Lane, 1974) et The Culture of Technology (Oxford, Basil Blackwell, 1983).

8 Sur la Society for the History of Technology (fondée en 1958) et la revue Technology and Culture (premier volume en 1959), voir John M. Staudenmaier, S. J., Technology’s Storytellers : Reweaving the Human Fabric, Cambridge, Mass., London, MIT Press, 1985 ; et Michel Callon et Bruno Latour, « La technique dans tous ses états », Culture technique, juin 1983, 10 : 17-19. Voir aussi Lynn White, Les racines historiques de notre crise écologique. Traduction et Dossier établis par Jacques Grinevald, Paris, Sang de la terre, à paraître.

9 Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (Paris, Félix Alcan, 1910), La mentalité primitive (1922), L’âme primitive (1927), Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive (1931), La mythologie primitive 81935), L’expérience mystique et les symboles chez les primitifs (1938), Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl (Paris, PUF, 1949). Voir aussi « Autour de Lucien Lévy-Bruhl », Revue philosophique, (PUF), n° 4, octobre-décembre 1989.

Table des illustrations

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Légende Frontispice du livre de Philip Jacob Sachs von Lewenheim (1627-1672) Oceanus macro-microcosmicus, 1664. In Lynn Margulis and James E. Lovelock, « Atmosphere and Evolution », John Billingham, ed., Life in the Universe, Cambridge, Mass., MIT Press, 1981, pp. 79-100, illustration p. 97.
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