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La pensée métisse

 | 
Yvonne Preiswerk
, 
Jacques Vallet

Pour une sociologie des représentations collectives

Paulin J. Hountondji

Texte intégral

1Une fausse science n’est pas toujours, ni forcément, une science fausse. Dire que l’ethnophilosophie est une « fausse science », c’est formuler des réserves sur son statut de science, mais pas forcément sur son contenu ; c’est souligner l’écart entre ce qu’elle est (une ethnographie) et ce qu’elle prétend être (une philosophie), et appeler l’attention sur les conséquences de cet écart, les effets pernicieux de cette confusion des genres, tant dans le domaine de l’ethnographie que dans le domaine de la philosophie. La critique de l’ethnophilosophie est une critique de droit, une critique épistémologique qui met en cause les procédures d’établissement, la portée et la signification des faits rapportés, non une critique empirique qui mettrait en cause les faits eux-mêmes, en leur réalité nue.

2Rien n’interdit, dans ces conditions, de prendre en compte ces mêmes faits, de les examiner à partir d’une autre grille de questions et d’interprétation. Tout y invite au contraire. La critique de l’ethnophilosophie, pour achever de convaincre et ne pas paraître simplement négative, doit extraire du discours idéologique du philosophe africaniste son noyau de vérité, identifier et prendre en charge, en les situant dans une autre perspective théorique, l’apport réel de l’ethnophilosophie, les faits incontournables qui lui servent de prétextes.

  • 1 Pierre Alexandre, Les Africains, Paris, éd. Lidis, coll. Histoire ancienne des peuples, 1981, p. 51 (...)
  • 2 Cf. R.P. Placide Tempels, La philosophie bantoue, Elisabethville, éd. Lovania, 1945, repris dans un (...)

3Pierre Alexandre observe, non sans raison, qu’il y a une tendance typiquement française à étudier les systèmes de croyances de façon abstraite, en les isolant par rapport à leur contexte matériel1. Disant cela, il pense avant tout à l’école de Marcel Griaule. Mais on pourrait aussi bien ajouter que, si l’auteur de La philosophie bantoue, un des modèles - ou des contre-modèles - les plus accomplis du genre, était belge et, qui plus est, flamand, son ouvrage a cependant d’abord paru en traduction française avant d’être publié dans l’original néerlandais : signe bien évident qu’il s’adressait d’abord au public de langue française2. De toutes manières, si l’on compare les travaux de langue anglaise et de langue française sur la pensée africaine, on est bien obligé de reconnaître que cette tendance spéculative, cette recherche d’une systématicité abstraite, cette approche déductiviste et constructiviste, qui veut à tout prix produire une philosophie, au sens d’une doctrine cohérente, à partir de bribes et de morceaux, est davantage prononcée chez les francophones que chez les anglophones - sans qu’on puisse, bien entendu, tirer de ce constat quelque conclusion hâtive sur la psychologie des peuples.

4La critique de l’ethnophilosophie, dans la forme où elle s’est développée à la fin des années 60 et au début des années 70, a suscité très tôt une contre-critique vigoureuse. L’on ne se contente plus désormais de décrire naïvement des visions du monde en les présentant comme autant de philosophies, mais l’on s’efforce en outre de justifier cette démarche en montrant par toutes sortes d’arguments qu’elle s’impose, à l’exclusion de toute autre, au philosophe africain d’aujourd’hui. A l’ancien africanisme, qui se contentait de reconstituer les systèmes de pensée donnés et de les ériger en autant de philosophies, a ainsi succédé une ethnophilosophie savante, agressive, armée des théories les plus modernes et des procédés rhétoriques les plus éprouvés, et prête à soutenir les paradoxes les plus déroutants sur ce que devrait être aujourd’hui la philosophie en Afrique.

  • 3 Koffi Niankey, « L’impensé de Towa et de Hountondji », Le Korè (Abidjan), n° l, janvier-mars 1976. (...)
  • 4 Paulin J. Hountondji, Sur la « philosophie africaine » : critique de l’ethnophilosophie, Paris, Mas (...)

5Les principaux arguments de cette contre-critique pourraient se résumer comme suit : la critique et l’ethnophilosophie, telle qu’elle apparaît notamment chez Towa et Hountondji, pèche par son excès d’occidentalisme, d’élitisme, d’idéalisme, de scientisme, son fétichisme de l’écriture, son individualisme ou subjectivisme bourgeois. Pour Koffi Niamkey, Abdou Toure, Olabiyi J. Yai et d’autres encore, mettre en cause, ou avoir l’air de mettre en cause l’existence de la philosophie africaine, c’est revenir aux préjugés de Lévy-Bruhl sur la mentalité prélogique, se livrer à une « hagiographie de la philosophie occidentale », prôner un « néo-assimilationisme culturel, corollaire achevé du néo-colonialisme »3. C’est aussi déprécier, consciemment ou inconsciemment, la pensée populaire, la pensée spontanée des « masses » au profit de la philosophie académique, celle des professeurs et des intellectuels petits-bourgeois, candidats au partage du pouvoir politique dans nos sociétés néo-colonisées. C’est en outre pécher par idéalisme, dans la mesure où on définit la philosophie stricto sensu, la philosophie en tant que tradition culturelle, comme un ensemble de textes, c’est-à-dire comme un produit du langage, en l’isolant par rapport à l’activité matérielle de production. En outre, dans la forme qu’elle revêt dans Sur la « philosophie africaine »4, la critique de l’ethnophilosophie serait marquée au coin du scientisme le plus inacceptable : elle repose en effet, au moins en partie, sur la thèse, inspirée du premier Althusser, selon laquelle la philosophie serait d’abord une réflexion sur les sciences, d’où il suit que son existence et son développement seraient subordonnés à l’existence et au développement des sciences. Aussi spécifique que la précédente, la cinquième critique s’en prend elle aussi, non à tous les critiques de l’ethnophilosophie mais plus particulièrement à l’auteur de Sur la « philosophie africaine », qui faisait de l’écriture la condition, sinon de la pensée philosophique en général, du moins de sa consolidation en une tradition collective. Enfin la sixième critique reproche à la critique de l’ethnophilosophie, telle qu’elle s’articule précisément dans Sur la « philosophie africaine », de mettre l’accent sur le rôle de l’individu, l’émergence du sujet personnel, comme condition d’une pensée responsable et libre.

6On a fait justice, ailleurs, de ces reproches faciles, en montrant par exemple que la critique de l’ethnophilosophie, loin de conforter le préjugé d’une supériorité culturelle de l’Occident, visait au contraire à désenclaver la pensée africaine, à faire éclater le carcan dans lequel l’enferme le discours dominant, pour l’inciter elle-même à prendre le large et à retrouver son mouvement spontané en tant que pensée vivante traversée, comme toutes les pensées du monde, par une exigence de vérité et d’universalité. On a rappelé que, dans sa forme actuelle, l’africanisme a été historiquement une invention de l’Europe, et que par conséquent l’ethnophilosophie, en voulant à tout prix brandir aux yeux du monde une philosophie propre à l’Afrique, s’enferme à son tour dans un particularisme étroit et conforte, sans le savoir, les préjuges historiques de l’Occident. De même, on a montré que la vision prétendument élitiste de la philosophie, en retrouvant dans les pensées dites populaires le mouvement interne qui les porte à se surpasser elles-mêmes, et en s’efforçant de conduire ce mouvement à son terme, est infiniment plus proche des exigences des « masses » que ce populisme facile qui voudrait figer ces pensées en leur état actuel en les refermant sur elles-mêmes. Par ailleurs, on a fait voir que la critique de l’ethnophilosophie, loin d’être idéaliste comme certains l’ont prétendu, reposait au contraire, dans un sens, sur un parti-pris matérialiste ; la décision de situer la philosophie, non plus simplement dans la qualité intrinsèque des pensées individuelles ou le caractère plus ou moins rigoureux de tel ou tel discours ponctuel, mais d’abord dans une tradition collective, une activité culturelle matérialisée dans un corpus, c’est-à-dire dans un ensemble de textes (écrits ou oraux : peu importe !) transmis de génération en génération.

7Le reproche de scientisme repose, quant à lui, sur une conception étriquée de la science et de ce que peut être une réflexion en général. Il ne voit pas, d’une part, que la science ne se réduit pas aux disciplines réellement existantes, qu’elles soient exactes, naturelles, sociales ou humaines, mais qu’elle est d’abord un projet, un idéal, une tâche collective prise en charge par l’ensemble de la société. Il ne voit pas, non plus, que la réflexion sur ce projet, si elle inclut forcément l’épistémologie au sens courant, c’est-à-dire la théorie de la science réellement existante, déborde cependant infiniment ce cadre, et appelle en définitive une théorie du politique et une réflexion sur la qualité de la vie en général.

8La cinquième critique est une des plus faciles à écarter : l’affirmation selon laquelle l’oralité serait supérieure à l’écriture reste une affirmation « en l’air », aussi longtemps qu’elle ne prend pas la peine d’articuler ses raisons et de les consigner par écrit, pour le libre examen et réexamen de tous. C’est encore par l’écriture qu’on dénonce l’empire de l’écriture, montrant ainsi par le geste à quel point reste incontournable, dans la civilisation contemporaine, cette forme de communication.

9Enfin le reproche de subjectivisme confond deux choses : le faux problème de la propriété des textes philosophiques, et le problème autrement réel de la responsabilité du discours. La critique de l’ethnophilosophie a voulu rappeler à tous ceux qui étaient tentés de l’oublier que nul ne saurait philosopher par procuration, et qu’un discours philosophique n’a de sens qu’à être produit ou, à tout le moins, pris en charge dans un acte d’affirmation où le sujet parlant, engage en toute conscience sa propre responsabilité intellectuelle, morale, et quelquefois politique. Si donc je ne suis pas « propriétaire » de mon discours, si je ne suis tout au plus que traducteur et porte-parole, je reste néanmoins responsable de mes affirmations au sens littéral du mot : je dois pouvoir en répondre et ne puis, sous aucun prétexte, me décharger sur d’autres du soin de les justifier. Là commence précisément la philosophie : par cette prise de conscience de la responsabilité du sujet parlant, responsabilité qui ne fonde cependant aucune revendication de propriété, aucune « conception bancaire » de la philosophie.

10Reste néanmoins ce fait important, qui donne à l’ethnophilosophie et lui donnera encore longtemps ses apparences de discours irréfutable : au-delà de la pluralité des opinions, au-delà du heurt des croyances et de la confrontation des pensées individuelles, il y a toujours dans toute société un consensus minimum, un plus petit commun dénominateur, un ciment spirituel, qui assure la cohésion du système, et qui est la condition même de tout dialogue et de toute confrontation. Ce commun dénominateur mérite qu’on s’y intéresse, non certes pour l’ériger en absolu ou en faire l’apologie aveugle, mais à tout le moins pour porter au jour cet impensé collectif, cette pensée muette, d’une efficacité d’autant plus redoutable qu’elle reste inaperçue. L’erreur de l’ethnophilosophie n’est pas d’affirmer l’existence d’une telle pensée, mais de vouloir à tout prix la valoriser, d’en avoir une approche apologétique et non critique. L’erreur est de prendre pour une philosophie ce qui est bien moins, ou bien plus, qu’une philosophie : un ensemble de représentations collectives.

11Etudier ces représentations, en exprimer le contenu manifeste ou latent, rendre explicite ce que parfois elle sous-entendent, en examiner les relations réciproques, apprécier la cohérence, le caractère plus ou moins systématique de l’ensemble, en déterminer la fonction, la portée réelle et les limites dans la vie du groupe et par rapport à nos exigences actuelles, c’est la tâche, non de la philosophie, mais d’une tout autre discipline : la sociologie des représentations collectives.

  • 5 Robin Horton, « African traditional thought and Western science », Africa, 37, 1-2, 1967; également (...)
  • 6 Marc Augé, Théorie des pouvoirs et idéologie : étude de cas en Côte d’Ivoire, Paris, Hermann, 1975.

12Cette discipline n’est pas vraiment, ou pas tout-à-fait nouvelle. Elle est aussi vieille que la sociologie elle-même ou que l’anthropologie, aussi ancienne, en un sens, que l’histoire, où l’on s’accorde à reconnaître une discipline-mère de la sociologie comme de l’anthropologie. Et si l’on y regarde de près, on verra que l’ethnophilosophie elle-même n’est, au fond, qu’une anthropologie des représentations collectives fortement viciée, gâtée par une intention apologétique, une volonté de justification et d’exploitation idéologiques. Cela dit, si les matériaux existent pour constituer cette discipline, on n’a guère songé, jusqu’à une époque récente, à la constituer réellement, à l’instituer formellement en en définissant les contours précis, les objectifs, le sens et la méthode. Des travaux comme ceux de Robin Horton, Ruth Finnegan, Jack Goody et Ian Watt n’en méritent que plus d’attention5. Lorsque Marc Augé, au terme de son étude sur les sociétés lagunaires de Côte d’Ivoire, formule le projet d’une idéologique, comprise comme une logique des représentations collectives rigoureusement distincte de l’ethnophilosophie, il cherche visiblement dans la même direction6. Le temps est venu aujourd’hui de faire le point de ces tentatives, de ces efforts diversement orientés mais peut-être, somme toute, complémentaires, et de définir en toute rigueur cette discipline nouvelle que nous appelons de nos vœux : une science des représentations collectives qui, loin de toute visée apologétique, prenne ces représentations pour ce qu’elles sont, les examine dans leur logique interne et externe, afin d’en permettre une plus grande maîtrise par les sociétés concernées elles-mêmes, et de promouvoir cette qualité essentielle - la lucidité -, condition première de la liberté.

Notes

1 Pierre Alexandre, Les Africains, Paris, éd. Lidis, coll. Histoire ancienne des peuples, 1981, p. 516.

2 Cf. R.P. Placide Tempels, La philosophie bantoue, Elisabethville, éd. Lovania, 1945, repris dans une version revue et augmentée à Paris, éd. Présence africaine, 1949. Quand l’ouvrage paraît à Elisabethville, la revue Band, à Léopoldville (l’actuelle Kinshasa) avait déjà commencé la publication, par livraisons successives, de l’original flamand, mais ces livraisons n’étaient pas terminées. Cf. Tempels, « Bantu-filozofie », Band, vol. IV, 1945, pp. 60-73, 93-102, 267-274, 413-422, et vol. V, 1946, p. 19-28. Le texte néerlandais complet, revu et augmenté, devait ensuite paraître à Anvers en 1946 sous le titre Bantoe-filosofie : oorspronkelijke tekst, éd. de Sikkel, X + H, 115 p.

3 Koffi Niankey, « L’impensé de Towa et de Hountondji », Le Korè (Abidjan), n° l, janvier-mars 1976. Cf. aussi Olabiyi Babalola Yai, « Théorie et pratique en philosophie africaine : misère de la philosophie spéculative », Présence africaine, n° 108, 1978, p. 65-89.

4 Paulin J. Hountondji, Sur la « philosophie africaine » : critique de l’ethnophilosophie, Paris, Maspero, 1977 (recueil d’articles échelonnés de 1969 à 1976). Cf. aussi Marcien Towa, Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle, Yaoundé, 1970.

5 Robin Horton, « African traditional thought and Western science », Africa, 37, 1-2, 1967; également, « Tradition and Modernity revisited », in Martin Hollis and Steven Lukes eds., Rationality and relativism, London, Basil Blackwell and Cambridge, Mass., MJT Press, 1982, p. 201-260; R. Horton and Ruth Finnegan, Modes of thought, London, 1973; Jack Goody and Ian Watt, « The consequences of literacy », Comparative studies in society and history, V, 3, April 1963; Jack Goody, The domestication of the savage mind, Cambridge, 1977.

6 Marc Augé, Théorie des pouvoirs et idéologie : étude de cas en Côte d’Ivoire, Paris, Hermann, 1975.

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Auteur

Philosophe, Département de Philosophie de l’Université nationale du Bénin, Cotonou et actuellement Ministre de l’Education nationale.

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