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La pensée métisse

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Yvonne Preiswerk
, 
Jacques Vallet

Le métissage de la pensée

Gérald Berthoud

Texte intégral

« Le pur est dans l’impur et l’obscur dans le
clair. Nous vivons et nous pensons dans le
mélange » (Serres 1982 : 212).

Modes de pensée et développement

1Dans le contexte du développement comme idée, d’abord, mais aussi comme pratique et comme politique, quelles peuvent bien être la signification, la pertinence ou encore, tout simplement, la raison d’être d’une réflexion sur les modes de pensée, propres aux sociétés et aux cultures les plus contrastées ?

2Le développement, au-delà de ses déterminations les plus immédiates, n’échappe pas aux exigences d’une approche comparative pour comprendre à la fois les différences culturelles et l’unité fondamentale de l’humanité.

3Certes, si au nom du développement il s’agit d’imposer notre propre modernité contre la tradition des autres, toute interrogation deviendrait superflue, tant la voie à suivre serait clairement tracée. Tout devrait être mis en œuvre pour assurer l’hégémonie de la pensée rationnelle contre toute forme de pensée symbolique ou mythique. Une telle approche séduit des rationalistes d’ici et d’ailleurs. Mais pour beaucoup, le développement est perçu comme un domaine problématique. A commencer par la nécessité, pour le développeur, d’opérer un retour sur soi par le détour de l’autre. Ne serait-ce que pour prendre pleine conscience de ses présupposés et de ses préjugés. Mais aussi pour ne pas voir dans l’autre un « objet » à développer, mais au contraire un sujet riche d’expériences humaines, qui ne sont pas a priori la manifestation de croyances dépassées.

4Sauf à s’enfermer dans les limites étroites d’une rationalité technoscientifique et marchande, qui pourrait voir dans une telle exigence fondamentale le luxe d’une théorie spéculative sur l’homme et la société ? A travers des plans et des projets, le développement équivaut à autant d’interventions volontaristes en vue de promouvoir des changements. Rien de plus légitime donc de savoir ce que l’on tente de changer et ce que l’on s’efforce simultanément d’introduire.

5Dans cette confrontation dramatiquement inégale de deux mondes, le développeur, sauf à croire à la vérité a priori de ses vues, doit être pleinement conscient de son mode de connaissance.

6Quand la croyance au pouvoir des ancêtres s’oppose à sa science, ou quand son bon sens se heurte à la « superstition » de la terre sacrée, le développeur pourrait s’imposer, avant de trancher de manière péremptoire, un effort accru de décentration, jusqu’à comprendre pleinement que toute réalité, la sienne comme celle des autres, est saisissable à travers une représentation propre à une culture particulière.

7Poursuivant dans une telle voie, le développeur en arriverait à mettre en doute le grand partage entre l’univers scientifique et celui des croyances, pour se soumettre à un travail salutaire mais difficile d’analyse réflexive. Sans nul doute, il découvrirait un monde moins dichotomique, dans lequel la science peut s’avérer dangereuse et destructrice dans ses effets, et la superstition apparemment la plus frustre receler, au contraire, une vérité sur l’homme et la nature.

8Par ailleurs, faut-il le rappeler, notre culture est-elle aussi, constituée de croyances dont nulle légitimité ne peut être trouvée dans la science. De quoi brouiller quelque peu la forte image de notre rationalité, à partir de laquelle nous prenons conscience de nous-mêmes et nous pensons pouvoir toiser le monde.

9Il est difficile de trouver une réponse ou le moindre argument pour nous éclairer sur ces points fondamentaux dans la littérature liée directement au développement. Là comme ailleurs, l’empirisme et le pragmatisme étroit tendent à régner en maîtres et à ne pas reconnaître les implications pratiques de la réflexion théorique.

10C’est précisément ici que la contribution de Horton trouve toute sa valeur même si, à première vue, elle semble relever de la seule philosophie. Les positions de Horton présentent une pertinence d’autant plus grande qu’elles s’inscrivent dans un débat essentiel dans le monde anglophone mais pratiquement ignoré des chercheurs francophones (voir, entre autres, Wilson 1970, Hollis et Lukes 1982, Ulin 1984, Neusner 1989 et Diéguez 1989). Philosophes, anthropologues et sociologues discutent depuis plusieurs décennies, dans une perspective comparative, tout à la fois des modes de pensée, de la rationalité, de la science et de la religion.

Une exigence comparative

11Soumise à l’éclairage anthropologique, toute réflexion sur les modes de pensée est comparative. Elle lie nécessairement l’unité, celle que constitue, d’une manière ou d’une autre, le genre humain et la diversité, telle qu’elle se concrétise dans la pluralité des sociétés et la variété des cultures.

12Le jeu complexe de l’unité et de la diversité définit l’univers du discours à l’intérieur duquel doivent s’envisager toutes les contributions sur les modes de pensée, si limitées ou partielles qu’elles puissent être. Un tel univers du discours anthropologique permet ainsi de poser les limites, la pertinence ou encore la validité des perspectives théoriques sur les modes de pensée. S’il est donc facile de concevoir que la relation indissociable unité-diversité constitue fondamentalement un système de références, il n’en reste pas moins que se pose immédiatement le problème de la hiérarchie entre les deux éléments d’un tel système. A n’en pas douter, personne ne peut fournir une réponse définitive sur la part respective de l’universel et du particulier que devrait contenir toute réflexion équilibrée sur les modes de pensée.

13Les recherches sur un tel thème tentent toutes bien sûr de rendre intelligible l’apparente contradiction de la pensée, posée à la fois comme identique et différente. A partir d’une telle situation, il n’est pas surprenant de pouvoir repérer diverses voies propres à des auteurs particuliers ou même plusieurs voies chez le même auteur. Certes, ces voies ont toutes la prétention de résoudre la question de la diversité, obstacle par excellence à l’intelligibilité du monde.

14Sans doute, l’éventail de ces voies est relativement limité entre deux extrêmes, ceux d’une primauté de l’unité ou au contraire de la diversité, et des juxtapositions plus ou moins clairement hiérarchisées de l’universel et du particulier.

15S’il est banal de dire que toute comparaison suppose l’existence de choses comparables, il n’en découle pas moins d’une telle évidence que tout relativisme absolu, qui prônerait des différences irréductibles entre les modes de pensée, rendrait impossible le projet même de la comparaison anthropologique.

Qu’est-ce que la pensée ?

16Avant même de réfléchir plus avant sur les modes de pensée, une question préalable semble s’imposer, si l’on tient à éviter les malentendus et les confusions ou tout au moins à les limiter. Que faut-il entendre par pensée ? Si personne ne peut contester que le propre de l’homme est de penser, encore faudrait-il définir l’extension d’une telle spécificité humaine. Comment se situer à la fois par rapport à une définition très restrictive et très élitaire de ce terme, qui renvoie à l’idée d’une pensée propre à un sujet autonome ou, au contraire, par rapport à une vue si large et si englobante que des termes comme croyances, mentalité, idées, représentations et d’autres encore deviennent, dans leur généralité vague, interchangeables ? Est-il enfin possible d’établir une nette distinction entre la pensée comme activité psychique et la pensée comme produit de l’esprit, selon une distinction reconnue ? En d’autres termes, « la pensée est ce qui se passe dans nos têtes », mais elle est aussi « ce qui en sort » (Geertz 1986 : 183).

17Ces questions, auxquelles il n’est certes pas aisé de donner une réponse assurée, sont pourtant le point de départ obligé de toute contribution sur les modes de pensée. Ces derniers impliquent tout à la fois l’idée de la pensée dans son acception la plus large et la plus stricte. Par ailleurs, s’il est certes difficile de dissocier radicalement ce qui devrait relever de la pensée comme activité et comme produit, il n’en reste pas moins qu’une telle distinction devrait constituer une préoccupation constante chez tous ceux qui, à un titre ou à autre, réfléchissent sur les modes de pensée.

18A première vue, pas de doute, le point de départ de l’anthropologue ou du sociologue comparatiste ne peut être que celui de la pensée comme produit, s’il veut prétendre pouvoir apporter une contribution effective sur un thème qui traverse les sciences de la vie et les sciences de l’homme et de la société. Dans une telle perspective, les données, à partir desquelles un apport théorique est envisageable, sont fournies par la pluralité des manifestations culturelles dans le temps et dans l’espace. Or, parler de culture, dans sa forme la plus globalisante, c’est se référer à des systèmes de représentations de la nature, de l’homme et de la société tels qu’ils se cristallisent dans des mythes, des récits, des théories ou encore des savoirs multiples. Mais à partir de ces produits culturels, ce ne sont pas seulement les créations du cerveau humain qui peuvent ainsi être appréhendées, mais également, de manière indirecte, les processus cognitifs. A partir de la diversité des produits culturels, grâce à un véritable travail de déduction, l’anthropologue peut prétendre apporter sa contribution, en vue de saisir l’unité psychique de l’humanité qui renvoie, certes, essentiellement au processus cognitif ou encore à la pensée comme activité.

19En bref, malgré l’extrême complexité de la pensée comme objet de pensée, qui requiert la mise en œuvre de savoirs aussi contrastés que la neurobiologie, l’éthologie, la psychologie ou encore la paléontologie humaine et la logique, la perspective anthropologique est à même de donner une réponse à la double question de savoir comment et à quoi pensent les êtres humains, répartis dans de multiples sociétés et de nombreuses cultures, dans le temps et dans l’espace. Le défi anthropologique est donc bien de tenter de s’opposer à l’évidence, en se confrontant au « paradoxe pluriel/unique, produit/processus » (Geertz 1986 : 191).

20Telle est donc la première grande difficulté pour qui veut entrer dans le débat sur les modes de pensée. Nombre de réflexions restent ambiguës, voire fortement confuses, en raison d’un usage amalgamé et indifférencié du terme pensée. C’est dire combien ce domaine-clé de la recherche est sujet à des incompréhensions, mais aussi à la multiplicité des points de vue. Mais à cette première difficulté, il faudrait en ajouter d’autres, ne serait-ce que pour rendre attentif chacun à la relative fragilité des théories, même les plus élaborées et les plus suivies. Ainsi, contrairement à une vue empiriste particulièrement simpliste, il n’est pas si aisé qu’il n’y paraît à première vue de séparer pensée ou idée et action. A ne pas tenir compte de leur lien étroit, c’est croire à la validité scientifique des dichotomies et des disjonctions, confondues trop souvent avec l’exigence de distinction.

Que comparer ?

21Croire pouvoir isoler clairement deux modes de pensée propres à la tradition, d’une part, et à la modernité, d’autre part, est une facilité de langage abusive. Et pourtant les références ne manquent pas qui opposent mode de pensée traditionnel à mode de pensée moderne.

22Certes, le plus souvent, derrière ces deux vastes ensembles, ce sont la religion et la science ou plus largement les croyances et la rationalité qui sont envisagées.

23Pour éviter le piège d’une telle simplification et pour pouvoir vraiment saisir la pertinence d’une mise en relation de la religion et de la science, il est nécessaire de saisir la pluralité des modes de pensée, non pas simplement entre sociétés et entre cultures, mais à l’intérieur de chacune d’entre elles.

24Trois formes de pensée sont souvent relevées dont les rapports entre elles n’ont rien d’évident. A partir de nos catégories culturelles, divers auteurs, avec des variantes certes, identifient une pensée technique, religieuse et scientifique. Telle est, par exemple, la position bien attestée de Piaget, quand il se réfère à son « schéma tripartite » de la pensée collective. Il affirme alors : « On se trouve en présence de trois formes à la fois irréductibles les unes aux autres et témoignant de processus hétérogènes de socialisation, c’est-à-dire de rapports différents entre l’activité des individus et la coordination du groupe : les techniques, la pensée scientifique et les idéologies sociocentriques » (1977 : 312). Pour lui, la technique et l’idéologie sont présentes, selon des modalités culturelles propres, dans toutes les sociétés humaines, au contraire de la science.

25Tous ceux qui ont réfléchi, d’une manière ou d’une autre, sur la comparaison des modes de pensée sont partis, plus ou moins explicitement, de cette tripartition, même si elle ne manque pas de poser de redoutables problèmes de traduction, en dehors de l’étroitesse de notre modernité.

26Technique, religion - pour remplacer le sens piagétien dévalorisant d’idéologie sociocentrique - et science sont autant de phénomènes relevant chacun de la culture. Il y a là trois modalités d’être individuellement et collectivement au monde, de le concevoir, de le rendre intelligible et d’agir sur lui. La mise à l’écart, ou tout au moins la négligence, de la pensée technique, dans les contributions sur les modes de pensée, simplifie certes un champ de réflexion déjà bien difficile à parcourir. Mais une telle absence accroît la fragilité de certaines affirmations d’une pensée primitive essentiellement mystique et prélogique, pour reprendre à la lettre les termes de Lévy-Bruhl. Comment alors des sociétés aussi enfermées dans une sphère magique et religieuse étroite sont-elles simultanément capables de multiples opérations techniques réussies ?

27La pensée technique mise ainsi entre parenthèses, peut-on alors envisager entre la religion et la science ou la raison, une progressive substitution ou, au contraire, une nécessaire complémentarité en tout temps et en tout lieu. Tel est sans doute l’enjeu fondamental des divers débats et des multiples réflexions sur la comparaison entre les modes de pensée. Mais avant d’en arriver là, il convient de concevoir la nature variable des relations entre les trois formes de pensée, si l’on admet avec d’autres que la science n’est pas une création culturelle relativement récente, comme l’atteste le champ anthropologique de l’ethnoscience.

28Mais la réflexion sur la place, la fonction et la pertinence de ces trois formes de pensée en fait intervenir une quatrième, celle dite du sens commun. En effet, dans plusieurs théories sur les modes de pensée, le sens commun est explicitement distingué comme le savoir quotidien, cette pensée au sens large formée par l’expérience de tous les jours et propre à permettre la satisfaction des exigences de la vie immédiate, grâce au travail de nos sens. Voir, sentir, toucher, entendre, ce sont là bien sûr les conditions fondamentales propres à l’humanité pour comprendre le monde et le transformer.

29Pourtant, ce sens commun n’est pas un niveau de la pensée brute ni le degré zéro de théorisation. Horton a sans doute raison de parler de « théorie primaire ». L’universalité de ce sens commun ne fait pas de doute, aussi bien chez le « paysan africain » que chez le « citadin européen » (voir Horton 1973 : 277).

30Dès lors, le schéma se complique. Comment penser les modalités possibles des relations entre ces quatre composantes ? Que comparer entre ces quatre formes de pensée ? Faut-il accepter l’idée de comparaisons préférables à d’autres ? Et même, admettre que certaines comparaisons seraient dénuées de sens ?

31Nulle surprise à constater que sur ces interrogations, comme sur d’autres points, il n’y a pas de consensus. Bien au contraire, des positions divergentes et contradictoires sont révélatrices de la difficulté d’aborder un thème impossible à enfermer dans les limites d’une discipline, si ouverte soit-elle aux autres domaines du savoir.

32Bien sûr, l’anthropologie évolutionniste du xixe siècle a une réponse claire et sans surprise. Tylor voit dans les croyances religieuses des sociétés dites primitives l’équivalent fonctionnel d’une théorie scientifique pour nous. Pour les chercheurs du xixe siècle, intéressés par tout ce qui semble relever de la primitivité de l’homme, le rapport entre la religion et la science ne peut être que conflictuel. Et en conformité avec leur credo évolutionniste, la science, avec la forme de pensée qu’elle implique, devrait nécessairement remplacer de manière progressive les certitudes religieuses.

33Cette idée d’une évolution progressive entre ces deux formes de pensée continue d’être défendue, comme le montre la contribution de Horton. Certes, la nature des arguments avancés est fort différente. De plus, un débat, instauré par Durkheim et Lévy-Bruhl, se poursuit entre ceux qui voient d’abord les similitudes entre les formes de pensée religieuses et scientifiques et ceux qui insistent sur le contraste entre les deux.

34Mais il n’en reste pas moins que la question de savoir ce qu’il faut comparer continue de se poser. Ainsi, Goody, en parlant de Horton, lui reproche de ne pas comparer la pensée scientifique moderne « avec les aspects technologiques de la pensée traditionnelle ». Et Goody de citer Malinowski et Lévi-Strauss qui mettraient en évidence « cet aspect technologique d’une pensée qu’on a pu dire proto-scientifique plutôt que pré-scientifique" (1979 : 88).

35Dans un texte dont le titre est clair : « Comment ne pas comparer la pensée africaine traditionnelle avec la pensée occidentale », le philosophe ghanéen Wiredu, marqué par la tradition européenne, fustige ce qui lui apparaît être des comparaisons trompeuses de la pensée africaine avec la pensée occidentale. Pour lui, de telles erreurs résulteraient de la méconnaissance, par les anthropologues occidentaux et par d’autres chercheurs, de la « pensée populaire de leur propre culture » (1980 : 38). Il s’oppose ainsi directement à la critique de Horton, pour lequel ces mêmes anthropologues ne seraient pas en mesure d’établir une comparaison fructueuse des modes de pensée, religieux et scientifique, en raison de leur ignorance de « la pensée théorique de leur propre culture » (1970 : 131).

36De plus, soucieux d’établir une distinction claire entre « pensée préscientifique traditionnelle » et « pensée scientifique moderne », Wiredu voit dans la pensée traditionnelle africaine des caractéristiques propres à la « pensée traditionnelle en général ». D’où, pour lui, la seule comparaison interculturelle pertinente est celle de formes diverses -africaines, occidentales et autres - de la pensée traditionnelle. Au niveau le plus général, cette pensée correspond à un ensemble de croyances, ou plus rigoureusement à des entités dites surnaturelles.

37Très explicite, Wiredu affirme que « la pensée traditionnelle africaine devrait tout d’abord être comparée avec la seule pensée populaire occidentale. Pour cela, naturellement, les anthropologues occidentaux auront tout d’abord à étudier en détail la pensée populaire de leurs propres peuples » (1980 : 48).

38Wiredu a sans doute raison de penser que nombre d’anthropologues n’ont qu’une connaissance confuse de la culture populaire de leur propre société. Mais il a certainement tort de croire qu’il n’existe pas une solide tradition en vue de comparer pensée populaire exotique et pensée populaire européenne.

39L’étude du « folklore » ou encore des « traditions populaires » constitue un champ de recherche bien affirmé. Parmi les auteurs classiques de ce domaine, Van Gennep est incontestablement l’une des grandes figures. A travers ses nombreuses études sur les coutumes, les croyances et les rituels en France et ailleurs, il établit des comparaisons afin de mieux saisir la réalité profonde des phénomènes observés. Sa démarche comparative lui permet notamment d’avancer l’idée que tant les croyances que les pratiques populaires illustrent, pour nombre d’entre elles, des survivances d’un autre âge. S’imposent ainsi, de toute évidence, les similitudes avec la « mentalité primitive ».

40Par exemple, Van Gennep considère que « la mentalité populaire n’évolue pas dans le même plan que la mentalité scientifique parce qu’elle utilise en majeure partie le raisonnement analogique et le raisonnement par participation qui sont à la base des croyances, des symboles et des rites, comme l’a bien montré Lucien Lévy-Bruhl » (Van Gennep 1982 : 16).

41Paysans des campagnes françaises, par exemple, et « primitifs » sont ainsi amalgamés, pour être opposés aux « civilisés ». L’ignorance pour les uns ; le savoir pour les autres. Pire encore, une analogie spécieuse lie à la fois le « primitif », le paysan et le « fou ». Non seulement tous les trois ne sauraient pas penser, mais encore ils n’échapperaient ni à l’incohérence ni à l’absurdité. Toute une tradition scientifique est ainsi prise dans le piège de la « mentalité prélogique » et du « délire archaïque » (voir Favret-Saada 1977 : 402-407 ; voir aussi Gould 1983).

42Force est donc de constater que les comparaisons entre les modes de pensée dits populaires et entre la religion et la science ont produit jusqu’à aujourd’hui des vues à la fois réductrices des autres et de nous-mêmes. Ce qui n’a pas manqué de nous engager dans une double perspective erronée dont les effets sont repérables aussi bien dans la phase coloniale que dans celle du développement. C’est dire ainsi qu’une anthropologie de la pensée relève d’une « urgence existentielle » (voir Wiredu 1980 : 50).

43Gyekye, un autre philosophe ghanéen, défend une position opposée à celle de Wiredu. S’il s’en prend lui aussi à Horton, c’est pour n’avoir pas reconnu que la « pensée traditionnelle africaine » englobe des éléments d’épistémologie. Par exemple, dans la pensée akan, celle du plus grand groupe ethnique du Ghana, des concepts comme « vérité », « mode de raisonnement », « scepticisme », « explication » sont présents (voir 1987 : 5). Ou encore, le principe de non-contradiction est symbolisé dans le proverbe : « Il n’y a pas de carrefours dans l’oreille », c’est-à-dire que « l’on ne peut pas accepter en même temps le vrai et le faux » (1987 : 7).

44Dans la même perspective, un commentateur de Wiredu considère comme « non seulement erronée mais trompeuse » l’idée que « les Africains n’ont pas de pensée théorique ou scientifique » (Iniobung 1987 : 101), sauf à accepter « la tyrannie de la science occidentale » (1987 : 102). Pour lui enfin, « le problème fondamental est que les philosophes africains ont perdu contact avec leur héritage philosophique en écartant les traditions orales de leur peuple et les éléments de la tradition de l’art africain, de l’histoire, de la science et de la technologie » (1987 : 103).

Comparaison ou confusion ?

45Au vu de ces quelques positions divergentes, la question de savoir ce qu’il faut comparer n’en apparaît que plus problématique. Mais pour rendre encore la comparaison plus incertaine, l’anthropologie de la pensée se heurte encore à plusieurs exigences et à plusieurs obstacles. Sans vouloir apporter ici des réponses systématiques et exhaustives, quatre points doivent cependant être présentés, même très brièvement, afin de se garder d’une comparaison par trop confuse.

46Tout d’abord, parler de modes de pensée, c’est immédiatement se heurter à une inévitable distinction, celle des niveaux individuel et collectif. En d’autres termes, qui pense ? Le sujet individuel ou la société ? Bien sûr, très rigoureusement, la société ne pense pas, sauf à s’enfermer dans un holisme à la fois idéologique et méthodologique.

47De manière plus plausible, une telle question peut se formuler en distinguant être individuel et être social, pensée particulière à un sujet autonome et système de pensée ou de croyances propre à une société ou à une culture. Nous sommes ainsi renvoyés à la notion durkheimienne de « représentation collective », ou même à celle de mentalité.

48L’évidente difficulté est bien de savoir quelle est la nature de la relation entre une pensée dite individuelle et une pensée dite collective. Pour s’engager dans cette voie, encore faudrait-il que la division des tâches entre psychologie et anthropologie ou sociologie ne se traduise pas par une fermeture disciplinaire. Dans une telle situation d’incommunicabilité, la réflexion sur les modes de pensée peut s’obscurcir jusqu’à confondre les deux niveaux.

49Pas de doute, la prudence est de rigueur. Le regard anthropologique sur les modes de pensée est d’abord un éclairage à partir des systèmes d’idées ou de croyances. Ce sont donc ces systèmes actualisés dans des pratiques et des institutions que construit le chercheur. Une telle construction montre les limites de cette réflexion sur les modes de pensée. Elle révèle ainsi que les termes de la comparaison se situent au niveau du modèle idéal de pensée, et non pas au niveau des pratiques effectives du scientifique, par exemple. Dans ce dernier cas, inutile d’insister sur la distance qu’il peut y avoir entre un système de pensée rationnel et sa mise en œuvre effective dans les activités scientifiques quotidiennes. La même précaution devrait se retrouver dans la distinction entre un système de croyances religieux ou non et le mode effectif de pensée d’une personne. Le chercheur devrait donc savoir clairement là aussi ce qu’il compare.

50A ces deux premières distinctions propres à assurer une comparaison pertinente, celle d’une pensée individuelle et collective, d’une part, et d’un mode de pensée effectif et d’un système de pensée, d’autre part, s’en ajoute une troisième.

51De nombreuses contributions anthropologiques, en tentant une comparaison entre religion et science, entre croyances et raison, opposent du même coup sociétés dites primitives et sociétés dites modernes. Or la modernité est largement vue comme la résultante d’un long processus de différenciation cognitive, technique et institutionnelle. Pour n’en rester ici qu’au seul domaine cognitif, le passage du « primitif » au « moderne » équivaut à une division des tâches et à une relative autonomisation des diverses sphères de pensées et de croyances. Ce sont là autant de savoirs limités et propres à des expériences spécifiques, partagées par une fraction souvent restreinte, de membres d’une société donnée.

52Si le processus qui aboutit à la modernité apparaît comme l’expression de plus en plus effective d’un ensemble de savoirs et de systèmes de pensée autonomisés, le point de départ d’un tel mouvement est trop souvent appréhendé, selon une perspective évolutive, comme une confusion cognitive primordiale dans le pire des cas, sinon comme une sorte de conformisme des idées, c’est-à-dire comme l’effet de la contrainte, sur les individus, d’une pensée collective.

53La confusion, c’est, par exemple, à suivre Durkheim et Mauss dans leur célèbre texte sur les « classifications primitives », admettre un « état d’indistinction d’où l’esprit humain est parti » (Mauss 1974 : 15). Dans ces conditions et contre l’exigence de la logique, un être humain en arrive à s’identifier à un animal. En conséquence, « c’est de bonne foi que le Bororo s’imagine être en personne un arara » (Mauss 1974 : 16).

54Le conformisme découle lui de l’idée que la société est saisie comme « un système un ». « Elle est un tout, ou plutôt elle est le tout unique auquel tout est rapporté » (Mauss 1974 : 84). C’est dire, toujours selon Durkheim et Mauss, encore largement suivis sur ce point aujourd’hui, que le passage de la primitivité à la modernité reviendrait à glisser peu à peu de « l’affectivité sociale » à la « pensée réfléchie des individus » (Mauss 1974 : 88).

55Une anthropologie renouvelée de la pensée devrait précisément mettre fondamentalement en cause une telle perspective évolutive d’un passage nécessaire du mythe à la raison. Est-il encore possible de contester aujourd’hui la présence du mythe dans la science et celle du savoir dans le mythe ? Peut-on encore accepter que système de pensée scientifique et système de croyances soient proprement extérieurs l’un à l’autre ?

56Pourtant, tout en évitant l’écueil de la « confusion initiale », il n’en reste pas moins que la société dite primitive représente pour nous le lieu d’une tendance à la totalisation de la pensée. Cette caractéristique totalisante, propre à la religion ou à la mentalité dite primitive, Boas l’exprime avec netteté dans son ouvrage « The mind of primitive man » (1911), quand il parle de « l’existence d’associations étroites entre les activités mentales qui nous apparaissent tout à fait disparates ». Ainsi, « la religion et la science ; la musique, la poésie et la danse ; le mythe et l’histoire ; la coutume et la morale apparaissent inextricablement liés les uns aux autres... L’homme primitif voit chaque action non seulement comme étant adaptée à son objet principal, chaque pensée comme se rapportant à son but... mais il les associe à d’autres idées, souvent de nature religieuse ou tout au moins symbolique » (1963 : 204).

57La comparaison des modes de pensée se heurte ainsi à une quatrième difficulté. L’observateur, pris dans une société qui différencie les formes de pensée et érige la rationalité en un critère d’évaluation de toute idée, ne peut comparer l’univers cognitif de la primitivité, sauf à le soumettre au découpage de pensées homogènes. Dès lors, il devient logique que les uns puissent voir dans la pensée religieuse primitive une science en gestation et les autres, un univers symbolique.

58Puisque nous ne pouvons pas ne pas découper ce que nous percevons cependant comme une totalité, ou nous nous égarons dans l’idée de la confusion première, ou nous choisissons d’en éclairer une composante, selon des critères qui ne tiennent pas simplement, et de loin, à des exigences scientifiques.

59Nous avons trop tendance à oublier « qu’une des différences essentielles entre la manière dont nous réfléchissons et la manière dont ces peuples réfléchissent, c’est notre besoin de morceler... La pensée des peuples dits primitifs récuse ce morcellement. Une explication ne vaut qu’à condition d’être totale. Quand nous cherchons la solution d’un problème particulier, nous nous adressons à telle ou telle discipline scientifique ou bien au droit, à la morale, à la religion, à l’art... Pour les peuples qu’étudient les ethnologues, tous ces domaines sont liés » (Lévi-Strauss 1988 : 157-158).

60La pensée totale ou relationnelle des sociétés dites primitives ne devrait-elle pas être pour nous un rappel afin de connaître au delà des formes différenciées de pensée, quel est le système culturel englobant qui permet de tenir ensemble la société dite moderne ? Cette voie proprement anthropologique n’est guère suivie, même si « l’inspiration anthropologique consiste... à relier, à ré-unir » (Dumont 1977 : 33).

61En raison sans doute de la globalité et de la complexité d’une comparaison interculturelle des modes de pensée, mais surtout à cause de l’emprise effective d’un modèle scientifique généralisé fondé sur l’abstraction, la spécialisation et la fragmentation, l’anthropologie de la pensée n’est concevable que sous la forme d’une juxtaposition de perspectives et d’approches, portées à devenir des champs autonomisés du savoir anthropologique.

62Réfléchir sur les modes de pensée peut ainsi se concevoir dans la seule dimension de la syntaxe, par exemple. Sont alors isolés les règles, les codes, les catégories, bref la logique constitutive du discours et de la pensée. Au contraire, seule la sémantique peut faire l’objet de l’analyse et c’est alors le système symbolique comme contenu de la pensée qui entre en ligne de compte. En conformité avec un tel découpage arbitraire, se sont constitués des savoirs anthropologiques reconnus institutionnellement. Parmi ceux-ci, l’ethnoscience, avec un objectif bien circonscrit, vise à décrire, à analyser et à comparer les classifications indigènes et populaires et à établir des taxinomies propres aux connaissances du monde naturel dans les sociétés dites primitives et traditionnelles. On peut donc parler entre autres d’une ethnobotanique, d’une ethnozoologie, voire d’une ethnoécologie.

63Penser, certes, c’est catégoriser et classer les choses, les êtres, le monde naturel et social, mais c’est aussi les signifier et les symboliser. Fragmenter un tel ensemble au nom de l’exigence scientifique, n’est-ce pas prendre le risque de s’interdire toute compréhension des modes de pensée ?

Entre le muthos et le logos

64Ces approches partielles renvoient à deux éléments-clés, à partir desquels se fonde toute comparaison sur les modes de pensée. Ces deux catégories, exprimées de façon emblématique par les expressions grecques de muthos et de logos, permettent de circonscrire deux univers cognitifs dans la multiplicité de leurs aspects. Elles s’imposent surtout en raison de leur pertinence pour comprendre le projet de la modernité, comme enjeu entre la religion et la science, ou plus largement entre les croyances et la raison.

65Ce qu’il importe de retenir ici, c’est bien la force du contraste entre un logos, domaine du discours, de la raison, de la proportion ou encore du compte, et un muthos, monde du récit fabuleux. Une telle distinction renvoie bien sûr, dans le monde grec ancien, à celle de l’écriture et de l’oralité. Nous sommes ainsi redevables d’un héritage culturel, dans lequel nous puisons nos catégories logiques, nos idées et nos valeurs.

66Déjà dans l’antiquité grecque, la nature du rapport entre logos et muthos est chargée d’ambiguïté, lourde de conséquences pour la réflexion actuelle sur les modes de pensée. Certes, le mythe, opposé au réel ou au rationnel, relève de la fiction ou de l’absurdité (voir Vernant 1982 : 195). Et pourtant, le mythe ainsi déconsidéré et discrédité n’en constitue pas moins un fond de vérité, ou encore une sagesse constitutive de l’expérience humaine et sociale, sous la forme d’un récit allégorique. Une telle vérité n’est donc pas immédiate.

67L’antiquité grecque, nous apprend Vernant, a en quelque sorte écartelé le mythe, en séparant les éléments de la fabulation et ceux qui ressortent du champ de la vérité. En bref, le mythe serait ainsi partagé entre « une façon de dire ce qui est autre que le vrai, qui échappe par conséquent au savoir » et « une façon de dire autrement, sous forme figurée ou symbolique, la même vérité que le logos expose de façon directe » (Vernant 1982 : 212).

68En soumettant le mythe à une telle bipartition, les Grecs ne l’ont donc pas simplement rejeté, « au nom du logos, dans les ténèbres de la déraison, les mensonges de la fiction », mais « ils n’ont pas cessé de l’utiliser » (Vernant 1982 : 211). Dans ce dernier cas, ils ont donc fait subir au mythe une transformation, celle qu’imposait sa traduction dans le langage et la pensée du logos. En d’autres termes, la philosophie grecque va ainsi pouvoir se nourrir de vérités mythiques transformées.

69Le muthos serait donc, de manière contradictoire, la négation des caractéristiques constitutives du logos et « une ébauche de discours rationnel : à travers ses fables, on percevrait le premier balbutiement du logos » (Vernant 1982 : 214).

70Tel est l’héritage culturel auquel nous ne pouvons en aucune façon nous soustraire. Notre réflexion sur les modes de pensée ne peut que se fonder sur cette catégorisation bipolaire simple, séduisante même et surtout intellectuellement confortable. Héritage qui valorise, jusqu’au rationalisme absolu souvent, le pôle du logos dans sa fonction de discrimination entre le vrai et le faux. Le pire pourtant serait de croire à l’évidence d’un savoir en soi. La seule sagesse est bien au contraire de prendre pleine conscience que notre savoir sur le monde s’inscrit dans les limites d’un temps et d’un espace donnés. Sommes-nous alors prisonniers de nos propres catégories, jusqu’à ne plus pouvoir effectivement penser à la fois le même et l’autre ? Certes, à suivre le linguiste Benveniste, « c’est ce qu’on peut dire qui délimite et organise ce qu’on peut penser » (1966 : 73). Mais une telle détermination ne va pas jusqu’au confinement de l’observateur dans son propre univers cognitif, sans quoi il n’y aurait pas lieu de prétendre à la moindre comparaison entre les sociétés et les cultures. Inversement, l’idée même d’un observateur intellectuellement capable d’une décentration effective, par rapport à ses propres valeurs culturelles, n’est pas davantage recevable.

71Limité par un savoir relatif, l’observateur n’en est pas moins contraint, en raison d’exigences à la fois cognitives et normatives, de tenter un retour sur ses propres catégories. Il est sans doute paradoxal de poser la distinction muthos - logos comme le moyen propre à éclairer toute réalité et, dans le même temps, de soumettre ces deux catégories à un examen critique à partir d’elles-mêmes. Pour le dire autrement, une pratique de la réflexivité doit permettre une interrogation sur le mode de pensée à partir duquel s’engage la comparaison entre les modes de pensée. Autant dire que la connaissance de l’autre et de soi-même relève d’un même mouvement. Ce qui suppose, entre autres, un travail symétrique sur les présupposés et les a priori idéologiques de l’observateur et des sujets étudiés.

72Il s’agit, en conséquence, de bien voir que la comparaison sur les modes de pensée repose à la fois sur la distinction muthos - logos et sur sa soumission à une critique sans concession, jusqu’à devoir repenser, par un effet en retour, une telle catégorisation, ou tout au moins la nature de la relation entre ces deux pôles de la pensée. Acceptons qu’il est inévitable de devoir recourir à des notions chargées de toute une histoire. Mais tentons dans un second temps ce retour critique sur nos propres instruments d’analyse.

Analogie et polarité

73Si les Grecs voient dans leurs mythes à la fois une forme annonciatrice du logos et la négation de ce dernier, la réflexion moderne sur les modes de pensée, à partir des deux figures majeures que sont Durkheim et Lévy-Bruhl, s’inscrit dans une même ambivalence.

74Ainsi, la comparaison semble s’imposer selon deux voies, celles de l’analogie et de la polarité, deux modes de raisonnement ou d’argumentation en usage dans la pensée de la Grèce ancienne (voir Lloyd 1966).

75Là encore, la pensée savante moderne, quand elle s’interroge sur l’homme et la société, recourt toujours aux deux principes de l’analogie et de la polarité. Un tel usage se vérifie parfaitement dans la comparaison des modes de pensée. La nature de la relation entre les deux parties comparées est respectivement de l’ordre de la ressemblance et de l’opposition.

76L’analogie revient en effet à connaître un objet d’étude en l’assimilant à un autre, connu, pour en dégager des correspondances. Les similitudes ainsi établies entre les deux objets ne se ramènent évidemment pas à des identités. Au contraire, avec le principe de la polarité, la comparaison met en lumière des différences.

77Certes, aussi bien pour l’analogie que pour la polarité, la figure parfaite serait, d’une part, celle de la correspondance intégrale et, d’autre part, de l’opposition absolue. Mais dans un cas comme dans l’autre, des formes moins affirmées de similitude et d’opposition sont envisageables (voir Lloyd 1966 : 8). La distinction entre analogie et polarité perd alors de sa force. Un véritable continuum, constitué par une série variable de différences de degré, peut ainsi lier les deux pôles du contraste.

78Analogie et polarité renvoient enfin directement au problème que pose très explicitement la visée comparative des savoirs anthropologiques, fondée sur la relation antagoniste entre l’unité du genre humain et la diversité des cultures et des sociétés. L’anthropologie de la pensée devrait donc être en mesure de pouvoir dire que les hommes pensent de la même manière des choses très différentes. Dans sa brève histoire, l’anthropologie s’est constamment trouvée aux prises avec l’affirmation d’une unité psychique de l’humanité - sans être au clair bien évidemment sur ce qui constitue une telle unité - et avec la constatation d’une pluralité des produits de la pensée culturellement et socialement définis.

79Or, le plus souvent, la réflexion anthropologique se centre sur l’unité en montrant combien la diversité cache des principes cognitifs universels ; ou au contraire, sur la diversité, ramenée d’ailleurs à une simple dualité entre « eux » et « nous », c’est-à-dire entre « primitifs » et « modernes ». Deux univers de l’humanité qui renvoient alors aux deux domaines de la religion et de la science.

80Dans le premier cas, le muthos contiendrait déjà en puissance le logos ; dans le second, une différence de nature séparerait les deux formes de société. Or, l’insistance unilatérale sur l’unité s’appuie sur le principe de l’analogie. Le choix exclusif de la dualité suppose le modèle de la polarité.

81Dans cette interrogation anthropologique fondamentale pour savoir ce qui unit et ce qui différencie tout à la fois les modes de pensée, la voie analogique ou bipolaire n’éclaire nécessairement qu’un aspect des phénomènes observés. Tel est le dilemme dans lequel la tradition anthropologique tend à nous enfermer.

82La meilleure illustration d’un tel dilemme est fournie par deux œuvres dont la place, dans l’anthropologie de la pensée et le débat sur la rationalité, reste tout à fait centrale malgré leur relative ancienneté (voir Horton 1973). Ainsi Durkheim, avec Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) et Lévy-Bruhl, avec Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (1910), constituent indéniablement deux classiques dont les œuvres ne peuvent en aucune façon être ignorées, pour la compréhension du débat anthropologique actuel sur les modes de pensée.

83Personne sans doute mieux que Durkheim a montré en quoi la différence entre Lévy-Bruhl et lui-même correspondait à la distinction entre les vues bipolaire et analogique. Dans un compte-rendu critique de son propre ouvrage et de celui de Lévy-Bruhl, Durkheim affirme en effet : « Comme lui, nous croyons que des types divers de mentalité se sont succédé au cours de l’histoire. Nous admettons également... que la mentalité primitive est essentiellement religieuse... Cependant, notre point de vue est quelque peu différent de celui auquel s’est placé L. L.-B. Celui-ci, préoccupé avant tout de différencier cette mentalité de la nôtre, est allé jusqu’à présenter parfois ces différences sous la forme d’une véritable antithèse. La pensée religieuse et primitive, d’une part, la pensée scientifique et moderne, de l’autre, s’opposeraient comme deux contraires : ici, le principe d’identité et la souveraineté de l’expérience seraient incontestés ; là, règnerait une indifférence presque complète à la démonstration expérimentale et à la contradiction. Nous estimons, au contraire, que ces deux formes de la mentalité humaine, si différentes qu’elles soient, loin de dériver de sources différentes, sont nées l’une de l’autre et sont deux moments d’une même évolution » (1969 : 679).

84Dans la perspective de Durkheim, la différence cognitive entre « nous » et « eux », entre société dite primitive et société dite moderne, n’est que de degré. Il y a continuité à travers l’actualisation progressive d’une pensée fondamentalement identique. Durkheim s’efforce ainsi de savoir comment les hommes pensent, en montrant que des catégories logiques comme le temps, l’espace, la cause et d’autres sont présentes dans toutes les sociétés (voir 1969 : 679).

85L’œuvre de Lévy-Bruhl est une tentative pour répondre à la question à quoi pensent les hommes. L’élément pertinent est celui du contenu de la pensée. Dès lors, il n’est pas surprenant que les différences entre « nous » et « eux » soient de nature, au point de pouvoir parler à la manière de Goody (voir 1979) et d’autres, d’un « grand partage ».

86A première vue donc, Durkheim et Lévy-Bruhl élaborent deux théories fort différentes sur les modes de pensée « primitif » et « moderne ». Dans un article très fouillé sur ces deux auteurs, Horton en arrive à voir dans la polarité propre à Lévy-Bruhl un modèle du contraste et de l’inversion, et dans l’analogie chez Durkheim un modèle de la continuité et de l’évolution (voir 1973 : 270).

87Mais à y regarder de plus près, ces deux voies sont-elles si radicalement différentes ? Lévy-Bruhl présente une vue bien moins tranchée que le modèle lévy-bruhlien qui s’est imposé jusqu’ici. Ainsi, dans une correspondance avec Evans-Pritchard, en 1934, en réponse à la critique qui lui est faite de présenter la « pensée sauvage » comme beaucoup trop « mystique », Lévy-Bruhl répond : « Mon objet était d’introduire l’idée (nouvelle à ce qu’il me semblait) qu’il y a une différence réelle entre la mentalité primitive et celle des civilisations plus développées, en particulier de l’occidentale ; et je devais, par conséquent, non pas m’efforcer de donner l’image la plus complète de cette mentalité primitive, y compris ce qu’elle a de commun avec la nôtre - qui est considérable et que je ne cherche nullement à nier -mais insister continuellement sur ce qui lui est propre et constitue l’essentiel de la différence. De même, je ne nie pas du tout les éléments mystiques qui existent dans la mentalité des populations anglaises, françaises, etc. : mais je croyais devoir insister sur le caractère rationnel de cette mentalité pour faire ressortir en quoi elle diffère de la primitive » (1957 : 408-409).

88Il y aurait donc chez Lévy-Bruhl une raison dans la pensée primitive annonciatrice de la pensée moderne, elle-même marquée par la survivance d’une mentalité « prélogique » et « mystique ». Durkheim dit-il vraiment autre chose ? Considérant que la religion et la science « poursuivent le même but », il affirme que « la pensée scientifique n’est qu’une forme plus parfaite de la pensée religieuse. Il semble donc naturel que la seconde s’efface progressivement devant la première, à mesure que celle-ci devient plus apte à s’acquitter de la tâche » (1979 : 613).

89Sans se confondre, bien sûr, les comparaisons selon le principe de l’analogie ou de la polarité ne se distinguent cependant plus avec la même netteté. Elles résultent d’un choix n’obéissant que très partiellement à des impératifs scientifiques clairs. Dans un cas comme dans l’autre, le retour du sujet connaissant sur lui-même est absent. Seule une auto-réflexion peut permettre de se déprendre des croyances scientistes. Or, Lévy-Bruhl comme Durkheim représentent, à n’en pas douter, deux modalités d’une conception scientiste de la pensée humaine. Pour eux, comme pour bien d’autres aujourd’hui, la science doit devenir souveraine.

Pour une pensée en mouvement

90Une anthropologie de la pensée aurait-elle donc sa raison d’être dans une quête dite scientifique de la vérité cognitive. A suivre les deux voies analogique et bipolaire, nous aboutissons en effet à une sacralisation ou une absolutisation de la science - tout au moins d’une certaine idée d’une science étroitement déterministe.

91Contre tout un ensemble de préjugés et de vues caricaturales, la démarche analogique montre que la religion primitive classe, mesure et repose sur des catégories logiques comme celles de causalité, de temps ou encore d’espace. A partir de ces conditions universelles, il y aurait ainsi développement progressif de la science jusqu’à sa pleine affirmation actuelle.

92Avec la polarité, s’établit une mutation entre une humanité coupée en deux. S’opposent ainsi un « nous », engagés dans le projet de la modernité, dès le xvie siècle et plus effectivement dès le xviiie siècle, et les « autres », pris dans une catégorie floue regroupant l’altérité « primitive » et « traditionnelle ». Comment comprendre le passage d’une forme à l’autre d’une telle coupure ? Quand on en vient à parler de miracle ou de génie à propos des Grecs de l’antiquité, reconnaissons qu’il s’agit d’une explication d’ordre mystique.

93Pour l’analogie comme pour la polarité, mais selon des modalités différentes certes, il y a confirmation des idées reçues et des vues de notre société sur elle-même. Pour la première, la vérité de l’humanité est tout entière dans le concept. Pour la seconde, l’humanité commence dans le non-savoir et la superstition. Mais au cours de l’histoire, une partie de cette humanité trouve le chemin de la vérité qu’elle peut ainsi imposer aux autres.

94Que faire alors de ces deux images divergentes, mais qui fondamentalement nous renvoient la même représentation rationnelle de nous-mêmes ? Que peut bien apporter ce dualisme entre forme et contenu, entre une théorie qui énonce par analogie comment pense toute l’humanité et une théorie bipolaire qui, tout aussi abstraitement, affirme à quoi pense une humanité partagée en deux. En bref, ni la théorie de l’analogie ni celle de la polarité ne permettent de penser vraiment le projet de notre modernité, dans sa portée comme dans ses limites. Elles empêchent une interrogation en profondeur sur notre manière de penser le monde et de le transformer. Elles font même obstacle à un retour critique sur nos propres catégories mentales.

95Il devient pourtant urgent de mettre en perspective la modernité, qui tend à s’imposer au monde à travers un processus généralisé d’occidentalisation, double projet d’autonomisation individuelle et collective et de maîtrise du monde. Pour aller dans cette direction, une première condition préalable s’impose. Pour le dire très grossièrement, le mythe et l’univers des croyances contiennent du savoir ; de même, le champ de la science n’est pas extérieur au mythe. Il faut admettre dans toute société et dans toute personne, ici comme ailleurs, aujourd’hui comme hier, une imbrication des manières de penser rationnelle et symbolique. Est-ce à dire que « tout se vaut » et qu’en dehors de la comparaison sous sa forme limitée aux similitudes ou aux différences, la seule voie possible est celle de la confusion du relativisme cognitif à l’intérieur d’une même culture et entre les cultures ? Certes non, même si aucune voie bien tracée ne peut être proposée ici, sauf à vouloir promouvoir une pensée en mouvement contre toutes les formes de savoir qui cloisonnent, discriminent, hiérarchisent et excluent.

96Les différences entre la croyance et la raison ne se ramènent pas simplement à un contraste entre l’intolérance, le préjugé, la superstition et l’ignorance, d’une part, la vérité, la pensée, au sens étroit, la connaissance, d’autre part. Cette vue statique de deux univers cognitifs, exclusifs l’un de l’autre, est porteuse des pires excès rationalistes. Seule, alors, doit être envisagée une « pensée d’ensemble » ou une « pensée des multiplicités » (voir Serres 1982 : 173). Ainsi, tout système de pensée devrait trouver son équilibre entre des vérités scientifiques et des valeurs fondées sur des croyances d’ordre symbolique et mythique.

97Tel était, d’une certaine façon, le point de vue exprimé par Lévy-Bruhl, dans la publication posthume de ses Carnets. De même, Evans-Pritchard, dans sa critique de la perspective lévy-bruhlienne sur les modes de pensée, avance qu’« il ne s’agit pas tant de l’opposition de la mentalité primitive et de la mentalité civilisée que du rapport réciproque de deux modes de pensée dans une société, qu’elle soit primitive ou civilisée » (1971 : 109). La question est bien alors de se demander, toujours à suivre Evans-Pritchard, « quelles sont les fonctions des deux modes de pensée dans une société et dans la société humaine en général - l’un de ces modes étant le mode "expressif", l’autre le mode "instrumental" » (1971 : 109-110).

98Or, aujourd’hui, partout dans le monde, certes avec des impacts très variables, la raison s’exprime de manière dominante sous la forme de la rationalité techno-scientifique et marchande. En d’autres termes, la rationalité instrumentale et la pensée abstraite en arrivent à être la seule façon de concevoir les relations entre les êtres. La raison, sous cette forme restreinte, tend alors à devenir notre propre mythe. Une telle « mythologisation » constitue une dangereuse confusion pour le projet de la modernité et donc pour le monde actuel.

99Nombre de voix s’élèvent contre une telle dérive. Aucune société, la nôtre peut-être moins que toute autre, ne peut faire l’impasse sur le sens de l’existence, aussi bien individuelle que collective. Toute société humaine est un mode spécifique d’être et d’agir ensemble. Donc un monde d’idées, de croyances et de valeurs transmises et partagées. Un univers, en bref, renvoyant à un système de pensée symbolique. Pensée qui unit, relie, pensée de la participation et de l’appartenance et donc du particulier. La « mentalité primitive » n’est pas loin. Elle est bien sûr présente dans nos sociétés dites modernes, même si souvent son repérage n’est possible que sous une forme instrumentale imposée par la rationalité technique et marchande.

100Ce n’est certes pas la pensée abstraite en tant que telle, pensée de la division, de la séparation, de la quantification ou encore de la disjonction, qui peut fournir un sens à la vie, et donc à la mort, ni bien sûr justifier et légitimer moralement les conduites.

101A un tel niveau de généralités, l’opposition schématique entre les deux formes de pensée permet, à la manière de deux « types idéaux », de mieux concevoir la nature des deux composantes de notre « pensée d’ensemble », sans s’aventurer dans le mode de constitution d’un tel ensemble. Il serait assurément trompeur de voir dans les formes symboliques et abstraites de la pensée, dans la participation au monde et dans sa maîtrise, deux identités substantiellement distinctes. Au contraire, ces formes sont repérables dans des relations propres à des situations particulières.

La puissance de l’imaginaire rationaliste

102Mais force est bien d’admettre que cette dynamique de la pensée humaine est soumise à une domestication séculaire selon les canons rationalistes. En conséquence, le salut du monde, ici sous la forme de la « révolution techno-scientifique », ailleurs grâce au « développement », passe par le triomphe de la pure raison contre toutes les croyances et les habitudes de pensée ancrées dans une tradition culturelle ou religieuse.

103Quelle meilleure illustration de la toute-puissance de cette foi rationaliste que les contributions de deux philosophes africains. Tous deux opposent de manière radicale muthos et logos et inscrivent leur mouvement dans une perspective développementaliste, qui devrait mener l’humanité tout entière à la pratique généralisée de la pensée rationnelle.

104Distinguant avec une très grande clarté la « tradition africaine » et la « rationalité moderne », Elungu relève, pour la première, sa caractéristique essentielle, celle d’une vision totalisante de la vie ou d’une « conception mythique du monde ». Un tel univers est donc donné et toutes les actions individuelles et collectives trouvent leur sens et leurs limites dans un tel contexte. Nous retrouvons ici la référence classique à la société dite fermée. Au contraire, la « rationalité moderne », toujours à suivre Elungu, est conquête du monde, maîtrise de cette totalité dans laquelle s’inscrit et se soumet l’homme traditionnel. Contre le « culte de la vie » de ce dernier, l’homme moderne est tout entier entraîné dans les exigences de la « vie de la raison ». En bref, il construit sa société.

105Ainsi radicalement opposée, la bipolarité conçue par Elungu, conforme d’ailleurs à tout un discours de la pensée dominante la plus orthodoxe, permet d’indiquer avec certitude la seule voie viable pour instaurer en Afrique « une société libre, démocratique et développée », fondée ainsi sur « le rationalisme ouvert comme principe de vie, comme loi de société, comme règle de gouvernement » (1987 : 181).

106Même si « les conditions sociales qui ont permis à la liberté et à la science d’éclore » (1987 : 18) se retrouvent en Occident, la rationalité serait néanmoins propre à l’humanité tout entière. Très rigoureusement, il ne devrait pas être possible de parler de soumission à un monde étranger. Dès lors, fort d’une telle argumentation, Elungu veut exhorter les Africains à se détourner de toute nostalgie de leur passé, car « parmi ce qui est susceptible de nous aliéner, il y a notre propre passé » (1987 : 179). Toute la vérité serait donc dans le seul credo de la modernité ; toute autre vue portée à montrer le poids relatif de la rationalité dans les affaires humaines serait donc aliénante.

107Wiredu, de manière tout à fait similaire, oppose une « pensée traditionnelle » ou « pré-scientifique », c’est-à-dire une pensée qui recourt à des entités surnaturelles pour comprendre le monde, et une « pensée moderne » ou « scientifique », en mesure de faire la preuve rationnelle de ses affirmations, grâce à l’observation, à la mesure et au calcul. Le contraste est ainsi total entre la « superstition » - « croyance qui n’est pas rationnellement vérifiée » comme le culte des ancêtres par exemple - et le « principe de la preuve rationnelle » (voir 1980 : 41, 42 et 47).

108Certes, Wiredu insiste avec force pour dire que la superstition n’est pas propre à la tradition africaine, pas plus d’ailleurs que la rationalité n’est l’apanage de l’Occident moderne (voir 1980 : 42-43). Mais comme nombre de rationalistes européens ou américains, par exemple, il croit à l’universalité exclusive de la voie rationnelle et considère en toute sérénité le retard de l’Afrique sur l’Occident. Position qui lui permet d’avancer quelques idées sans surprise sur la question du développement. Ainsi, ce dernier devrait se mesurer fondamentalement « par le degré de pénétration des méthodes rationnelles dans les habitudes de pensée » (1984 : 43). Au même titre que la connaissance rationnelle, le développement est donc propre à l’ensemble de l’humanité. Comme Elungu, Wiredu s’oppose au maintien et surtout à l’encouragement de pratiques dites superstitieuses comme les cérémonies funéraires, par exemple (voir 1984 : 45). Bref, l’Africain doit, s’il veut vraiment entrer dans le processus du développement, « dépasser le stade de la pensée traditionnelle » (voir 1980 : 44).

Développement et conscience réfléchie

109Pour ces deux philosophes africains, la base de toute forme de développement est conditionnée par une révolution dans le mode de pensée. Tous deux nous confirment que le rationalisme n’établit aucun clivage entre le nord et le sud. La coupure entre ceux qui s’engouffrent avec assurance dans le rationalisme et ceux qui tentent d’en comprendre ses limites, ses dérives et même sa transmutation ne passent pas par la distinction entre une appartenance culturelle à l’Occident ou non.

110Elungu comme Wiredu nous donnent un exemple quasi parfait de l’idée que toute la vérité des conduites humaines et du mode d’être et d’agir des sociétés résiderait dans la rationalité seule. La solution des problèmes humains et sociaux serait donc soumise aux conditions de l’argumentation rationnelle. Est-ce possible ? Il est indéniable que le projet de la modernité est d’instaurer une société rationnelle, constituée par les trois institutions fondamentales de l’Etat de droit, du marché et de la science. Cette triple rationalité institutionnelle devrait se retrouver dans les conduites individuelles et collectives, libérées ainsi de la contrainte des émotions et des passions.

111Le développement peut alors se concevoir comme un devoir ou une mission, en vue de permettre l’extension planétaire d’une telle rationalité. Mais, au vu de ce que nous savons sur l’être humain et sur les conditions d’existence de toute société, n’est-ce pas là une perspective réductrice ? Les détenteurs auto-proclamés de la vérité du monde, qu’ils soient des fondamentalistes religieux ou rationnels, sont porteurs de simplifications dangereuses. Le rationaliste, scientifique ou philosophe, est « possédé par ces deux phantasmes, qu’il y a une organisation rationnelle du monde (il n’en sait rien), et que sa science est sur le point de la dévoiler intégralement ou presque (elle produit plus d’énigmes qu’elle n’en résout) » (Castoriadis 1975 : 323).

112Les développeurs, pour autant qu’ils acceptent de sortir du cadre étroit de leurs pratiques, devraient repenser fondamentalement le développement. Contre l’idée largement répandue d’un accomplissement rationnel de l’histoire, ils devraient bien plutôt admettre que ce qui est proprement humain est la résultante toujours mouvante et toujours fragile des deux composantes cognitives, inhérentes à tout esprit humain, celles du muthos et du logos. Bien sûr, s’ils faisaient preuve d’une telle sagesse, tout serait à reprendre, dans les sociétés à forte emprise traditionnelle certes, mais tout autant dans les sociétés revendicatrices d’une modernité sans limites. Autant dire que le philosophe de l’Afrique, par exemple, devrait pouvoir se prémunir contre les mirages rationalistes et l’intellectuel critique de l’Occident, contre les élans nostalgiques de la communauté perdue.

113Paradoxalement, peut-être que le soutien le plus tangible en vue de promouvoir une telle approche provient de Horton lui-même. Dans sa théorisation, il présente comme plus ou moins inappropriées des dichotomies opposant ce qui est rationnel et ce qui est mystique. Ce sont de simples distinctions de langage personnel ou spiritualiste, d’une part, et impersonnel ou mécaniste, d’autre part. Ce qui amène Horton à défendre avec force l’idée d’un « "noyau commun" de rationalité » à toute l’humanité. Mais l’expérience vécue de Horton relativise considérablement sa représentation rationaliste de la réalité humaine et sociale. Reconnaissant qu’il a choisi de vivre « dans une Afrique encore fortement traditionnelle », il s’interroge pour en connaître les raisons. « Une raison indiscutable est la découverte de choses perdues chez soi. Une qualité poétique intensive dans la vie quotidienne et la pensée et un plaisir éclatant de l’instant qui passe -tous deux chassés de la vie occidentale raffinée par la poursuite de motivations épurées et de la foi dans le progrès. Combien celles-ci sont nécessaires à l’avancement de la science ; mais quel désastre elles constituent quand elles se déchaînent au delà de leurs propres limites » (1970 : 170).

114Impression dont nous pouvons vérifier le bien-fondé aujourd’hui à travers le monde. Impression, enfin, qu’il serait urgent de méditer pour prendre pleine conscience des démesures rationalistes des techno-sciences et du marché.

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