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La pensée métisse

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Yvonne Preiswerk
, 
Jacques Vallet

Avant-propos

Texte intégral

1Ouvrir et reprendre le débat sur l’unité et la diversité des modes de pensée relève de la gageure, les termes d’unité, de diversité, et de pensée étant en eux-mêmes source d’inépuisables controverses et définitions. Pourtant, plus qu’aucune autre, notre institution, intimement liée aux problèmes du tiers-monde, se devait de prendre à bras le corps une réflexion en profondeur sur ce qui fonde les relations interculturelles dans le monde contemporain, dans la pratique quotidienne de l’enseignement et dans la gestion des projets de développement.

2La pensée métisse n’est pas un cahier docile. Il demande une lecture attentive. A côté d’une problématique centrée sur la diversité culturelle des visions du monde, s’affrontent ici deux autres diversités au moins, celle de la tradition orale et de l’écrit et celle du partage des disciplines. Ainsi l’anthropologue, le physicien, le philosophe, l’écologiste, l’historien, ou encore le romancier contribuent chacun à leur manière à traiter et à maltraiter, à traduire et à comparer l’immense concept des modes de pensée ou de penser. Faut-il, dans le prolongement du siècle des Lumières et des philosophes du xixème, penser le monde comme un donné immédiat ou un grand système ? Le dépassement, le progrès, le développement, l’évolution sont-ils les seules manières de penser le monde sous toutes les latitudes et en tout temps ? La vérité est-elle dans les faits ou dans la manière de penser ces faits, dans le réel ou dans la pensée ? Si chaque forme de science tient son propre discours, la connaissance scientifique n’a-t-elle d’existence que par - et pour - ceux seuls qui croient en elle ? Et si tout simplement les idées se retournaient et se vengeaient ? Et si elles n’étaient pas aussi calmes et tranquilles qu’elles paraissent ? La pensée métisse ne répond pas - et de loin - à tous ces questionnements philosophiques fondamentaux. D’ailleurs, chaque ligne de ce texte énonce le mot « pensée », à chaque fois dans des sens différents ; voilà bien la preuve qu’on en a jamais fini ! Notre intention, voire notre prétention critique en appelle à la modestie en démontrant que toute réflexion importante, loin de clore le débat, au contraire commence par le décloisonner.

3Ainsi, pour « entrer » en modes de pensée qui, mieux que Robin Horton, pouvait donner un fil conducteur dans ce cheminement vers la diversité des cultures. Particulièrement représentative de l’école philosophique anglo-saxonne, cette pensée reste encore peu débattue dans la littérature épistémologique de langue française. Africaniste, vivant et enseignant en Afrique, Robin Horton dégage dans leurs similitudes, oppose et confronte dans leurs différences, leurs continuités et leurs ruptures, leur caractère ouvert ou fermé -dichotomie que l’auteur réfute d’ailleurs lui-même aujourd’hui -, les spécificités de deux grands types de cultures : la pensée africaine traditionnelle et la pensée scientifique moderne de l’Occident. Robin Horton nous donne, dans son premier texte, l’essence des thèses qu’il publia en anglais en 1967 dans la revue Africa, thèses qui avaient en son temps suscité un vaste débat, trop peu connu des lecteurs francophones. « Tradition et modernité revisitées », son deuxième texte, traduit ici pour la première fois en français par nos soins, vient reformuler son approche théorique après confrontations des différentes critiques qui lui avaient été faites.

4La contribution de Gérald Berthoud, Le Métissage de la pensée, dont nous avons tiré le titre général de ce Cahier, prolonge notre problématique et nous rappelle que les « développeurs » devraient, sans le moindre doute, et avant toute chose, avoir une vue claire sur leur manière de penser le monde pour échapper à la fois à une représentation réductrice de nous-mêmes et des autres. Pour ce faire, encore faudrait-il s’imposer une démarche comparative, certes difficile, mais seule à même d’éviter les pièges d’un universalisme vide et d’un réalisme ambigu. En bref, tous ceux qui sont confrontés d’une manière ou d’une autre à la pluralité des sociétés et des cultures devraient incarner une « pensée en mouvement » et tendre vers « une conscience réfléchie ».

5Pierre-Yves Jacopin resitue le débat introduit par l’article original de Horton autour de la disparité qui sépare les conceptions épistémologiques ou philosophiques anglo-saxonnes et françaises ou « continentales ». Il critique la comparaison des modes de pensée selon leur contenu et montre qu’on ne saurait étudier les conceptions du monde, les modes de pensée et les représentations sociales en les abstrayant de leurs formes : mythes, contes, rites, formules magiques, cérémoniels de sorcellerie etc... Il introduit finalement le concept de « parole » tant individuelle que sociale en l’appliquant à ces diverses formes de connaissance et de savoir.

6Pour répondre à la question dialectique entre tradition et rationalité scientifique, dite universelle, le sociologue et philosophe Bruno Latour nous plonge dans « l’abîme » entre ces deux conceptions du monde. Il nous propose une savante démonstration épistémologique sur la production scientifique occidentale et son acteur principal, le chercheur qui doit, lui-même, s’inclure dans son propre champ d’investigation. Il n’y a pas de « grand Partage » mais un savoir inégalement partagé qui est l’objet d’une lutte violente pour le produire, l’approprier et l’arracher aux autres. « Pourquoi cette violence reste-t-elle dissimulée par ceux-là mêmes qui se croient et incroyants et rationnels ? » questionne Latour. A propos de science, Edgar Ascher, physicien, nous dit qu’elle aussi, est traditionnelle par son système de socialisation qui enseigne de manière toute conventionnelle à résoudre des problèmes choisis. Les pères fondateurs de la « communauté scientifique » se font entendre par l’exemple partagé, par l’expérience et l’expérimentation. C’est ainsi que la pratique de la science, et non son contenu, en font un phénomène culturel qui a aussi sa part de symbolique. Qu’il s’agisse de théorie quantique ou de pensée traditionnelle, aucune n’est absolue et toutes deux participent de leur objectivité propre qui ici se veut phénomène socialement stabilisé. Jacques Grinevald nous rappelle que la diversité est d’abord le fait de la Nature - la Biosphère - et de sa biogéographie. Il nous renvoie à une « pluralité des mondes » de plus en plus négligée et saccagée par la civilisation militaro-industrielle dominante de l’Occident. Face aux périls qui menacent les écosystèmes et toute la Biosphère dont l’espèce humaine dépend également, il souligne l’urgence de redéfinir un mode de penser qui prenne en compte l’ensemble de la vie sur la Terre et la place de l’humanité au sein de la Biosphère dans la perspective holistique et subversive d’une écologie globale.

7Le philosophe africain Paulin Hountondji, lui, ouvre le feu sur l’excès d’occidentalisme, d’élitisme et d’idéalisme de l’ethnophilosophie africaine et de son subjectivisme intello-bourgeois. N’y a-t-il pas là une dépréciation de la pensée populaire, de la pensée spontanée des masses ? Sous une forme critique en plusieurs points, Hountondji réinvestit le discours philosophique par la prise de conscience de la responsabilité qu’ont les Africains d’aujourd’hui à se penser avec rigueur dans une sociologie des représentations collectives qui ne fasse pas l’apologie mais la critique de « l’impensé collectif », de la « pensée muette » et des relations réciproques dans la vie des groupes avec la lucidité qui doit être la première condition de la liberté.

8Pouvions-nous aborder les modes de pensée sans la question fondamentale de la diversité des sexes ? Corinne Chaponnière, pose pour nous l’équation entre corps et raison et entre pensée et sexe. Ainsi, elle nous apprend, en eussions-nous douté, que la rationalité, la raison, la structure du cerveau, l’esprit de synthèse, ont fait la supériorité du mode de pensée masculine face à la sensibilité, au potentiel émotionnel, maternel, à la passivité des femmes soumises à leur propre corps qui les détermine. Si lui est sujet et culture, elle est objet et nature. Lui est esprit, elle est corps. Ces soi-disant évidences, qui plongent leurs racines dans le siècle des Lumières, ont certes été malaxées, contestées, reprises par les nombreux courants de pensée féministe. Mais pour enfin penser l’homme et la femme dans leur mode de pensée unique, l’auteur nous invite à admettre, une fois pour toutes les dualités comme polarités virtuelles, à en récuser la sexuation et la hiérarchie pour les identifier comme des antagonismes propres à l’individu humain. « Les dualismes ne sont sexistes que si on les rend tels », nous dit-elle ; « humains, ils confirment au contraire, l’infinie diversité des modes de pensée ». Aline Helg, pour sa part, aborde un autre dualisme tout aussi fondamental, celui du noir et du blanc. Elle reprend ici l’œuvre de Fernando Ortiz, espagnol et ethnographe, qui, pour nous conduire à travers la recherche de l’« âme cubaine », va s’en prendre à la sorcellerie et à la criminalité, à la fois, selon lui, forme de résistance afro-cubaine envers l’envahisseur blanc et arme de répression du civilisé blanc face à la barbarie de couleur. Il fallait éduquer « ces sorciers venus d’Afrique » et « immuniser la société contre le microbe de la sorcellerie », tel était l’ambition intégratrice des pouvoirs cubains. De toute évidence la tradition a, dans les écrits d’Ortiz, été violemment malmenée par la « science » européenne bien avare de compréhensions face aux richesses et aux diversités des cultures autres.

9Enfin, et comme pour suspendre provisoirement le débat, deux expressions autres viennent ici dire encore la diversité : le roman et le dessin. Laurent Monnier a recours au roman pour traiter des dimensions particulières d’une société congolaise en l’occurrence, dans les changements de son vécu transcrit en « écriture » romanesque. Une autre distance s’y ajoute, celle du lecteur qui lira « l’histoire » du fond de sa culture. Laurent Monnier, dans Tchicaya et la confiance en la vie, nous conte le double rôle de juge (la modernité) qui est en même temps magicien (la tradition) lorsqu’il a à porter son jugement ou penser la vie tout simplement. Yves Reymond, du bout de son crayon et de son art relie, par le trait, tradition et modernité, Afrique et Occident, magie et science, savoir et connaissance, nature des hommes et nature des choses. Gageons que si la création est personnelle et unique, la lecture, elle, permettra toutes les excentricités de la pensée.

10En choisissant ce thème complexe et difficile, les Cahiers de l’IUED souhaitaient entrouvrir un espace de réflexion où puissent se révéler les sons d’une autre partition autour de l’unité, de la diversité et de l’universalité. Pensée traditionnelle et rationalité scientifique sont destinées à s’entrecroiser dans les allées de la modernité et du développement. D’abord parce qu’en Occident nous croyons qu’il existe une rationalité alors que la science est aussi une croyance - et non seulement le champ des techniques expérimentales - et qu’après tout l’irrationnel est toujours là, prêt à surgir. A ce titre il est aussi important de comprendre le fondement de la science que celui des croyances pour que cesse la suprématie de l’une sur l’autre au nom d’un universel culturel et technique qui invaliderait et appauvrirait, sans doute, cette autre « richesse », celle des nations dans leur différence.

11L’Equipe des Cahiers

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